L'être et le temps (Jacques Auxenfants)

De Philosophie
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MARTIN HEIDEGGER

L’Être et le temps

traduction par

Jacques Auxenfants

(Version non annotée)

NB : La pagination de la 19ème édition allemande Niemeyer que j’ai utilisée (année 2006), édition qui correspond à la 7ème mentionnée ici en note liminaire, est indiquée entre crochets dans le sommaire, ainsi que dans le corps du texte, à l’endroit le plus proche possible du texte allemand.

Sommaire

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[1]… δῆλον γἁρ ὡς ὑμεῖς μὲν ταῦτα (τί ποτε βούλεσθε θημαίνει ὁπόταν ὂν φθέγγεσθε) πάλαι γιγνώσκετε, ἡμεῖς δὲ πρὸ τοῦ μὲν ᾠόμεθα, νῦν δ’ἠπορήκαμεν… « Car manifestement, vous êtes bel et bien depuis longtemps familiers de ce que, en réalité, vous avez en tête lorsque vous employez l’expression ‘étant’ ; mais quant à nous, qui croyions certes auparavant le comprendre, voici que nous sommes désormais tombés dans l’embarras<ref>Platon, Sophiste 244 a</ref>. » Avons-nous aujourd’hui une réponse à la question en quête de ce que nous entendons en réalité par le mot « étant » ? En aucune façon. Aussi s’agit-il donc de poser à neuf la question en quête du sens deêtre’. Sommes-nous donc aujourd’hui uniquement dans l’embarras de ne point comprendre l’expression « être » ? En aucune façon. Aussi s’agit-il avant tout de réveiller en premier lieu une compréhension du sens de cette question. L’élaboration concrète de la question en quête du sens de « être », tel est le projet du traité qui suit. Son but avant-courrier est l’interprétation du temps, laquelle fait de celui-ci l’horizon possible de toute compréhension en général de l’Être.

La visée d’un tel but, les investigations qu’implique et que requiert un tel projet, ainsi que le chemin conduisant à ce but, tout cela demande un commentaire introductif.

<references />

[2] INTRODUCTION
L’EXPOSITION DE LA QUESTION EN QUÊTE DU SENS DE ‘ÊTRE’
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CHAPITRE PREMIER
NÉCESSITÉ, STRUCTURE ET PRIMAUTÉ DE LA QUESTION DE L'ÊTRE
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§ 1 La nécessité d’une répétition expresse de la question en quête de l’Être[modifier]

En dépit du fait que notre époque se targue, en qualifiant cela de progrès, de réaffirmer la « métaphysique », la question en quête de l’Être est aujourd’hui tombée dans l’oubli. On ne s’en tient pas moins pour dispensé des efforts qu’implique la gigantoma hía per t s ousías [bataille de géants autour de l’étantité] qu’il faudrait enflammer à nouveau. La question à laquelle nous touchons là n’est pourtant point quelconque. Elle a tenu en haleine l’exploration qu’ont menée Platon et Aristote, puis, en tant que question constituant le thème d’une investigation effective, elle est à vrai dire passée sous silence à partir de là. Au prix de divers déplacements et

« retouches », ce que tous deux avaient conquis a tenu bon, et cela jusque dans la

« logique » de Hegel. Et ce qui fut jadis, au prix d’un suprême effort de la pensée, arraché de haute lutte aux phénomènes, quand bien même ce le fut de façon fragmentaire et du premier coup, est depuis longtemps largement rebattu. (al. 1)

Mais ce n’est point tout. Sur le sol depuis lequel les Grecs ont pris leur élan aux fins d’interpréter l’Être, un dogme a pris corps, dogme qui non seulement déclare superflue la question en quête du sens de ‘être’, mais dogme qui de surcroît cautionne qu’on la néglige. On dit : « Être » est le concept le plus universel et le plus vide. En tant que tel, il résiste à toute tentative de définition. Ce concept, le plus universel qui soit, et de ce fait indéfinissable, ne réclame d’ailleurs aucune définition. Chacun l’emploie en permanence et comprend même déjà ce qu’à chaque fois il entend par là. Ainsi, ce qui, en tant qu’il est caché, provoqua le trouble des philosophes antiques et les maintint dans cet état, est devenu un lieu commun clair comme le jour, à tel point, en effet, que quiconque s’enquiert encore à ce sujet se voit accuser d’une faute méthodologique. (al. 2)

Au commencement de la présente investigation, il est impossible de discuter par le menu de tous les préjugés qui, en la renouvelant en permanence, ensemencent et entretiennent l’idée qu’un questionnement en quête de l’Être ne répond à aucun besoin. Ces préjugés prennent racine [3] dans l’ontologie antique elle-même. S’agissant du sol sur lequel sont arrivés à maturité les concepts ontologiques de base, autrement dit quant à la pertinence de l’identification des catégories ainsi que de l’exhaustivité qui est la leur, l’ontologie antique, si elle doit pour sa part être interprétée de façon satisfaisante, ne le peut que si l’on suit le fil conducteur de la question en quête de l’Être, pour autant que cette question ait été préalablement clarifiée, et après qu’il y ait été répondu. C’est pourquoi nous poursuivrons quelque peu la discussion des préjugés en question dans la seule mesure où, grâce à elle, la nécessité de répéter la question en quête du sens de ‘être’ deviendra claire. Les préjugés qui répondent à cette exigence sont au nombre de trois : (al. 3)

1°) L’« Être »a est le concept « le plus universel » : . tò òn esti kathólou málista pánt n.. [l’étant est le plus général de tout]1. « Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit » [Ce qui tombe en premier sous l’appréhension est l’étant, la compréhension duquel est impliquée dans tout ce que l’on peut appréhender]2 « une compréhension de l’Être accompagne à chaque fois déjà tout ce que quelqu’un saisit de l’étant ». Mais l’« universalité » de « ‘être’ » n’est point celle du genre. L’« Être » ne circonscrit pas la région suprême de l’étant, pour autant que ce dernier est conceptuellement articulé suivant le genre et l’espèce : . oùte tò òn génos [L’étant n’est pas non plus un genre]3. L’« universalité » de l’Être « dépasse » toute universalité d’ordre générique. Suivant la dénomination qu’adopte l’ontologie médiévale, « Être » est un « transcendens ». L’unité de cet « universel » transcendantal, laquelle fait face à la diversité des concepts génériques à teneur réale les plus subsumants, Aristote l’avait déjà discernée comme étant l’unité de l’analogie. Avec cette découverte, Aristote, en dépit de tout ce qui, chez lui, dépend du mode de questionnement ontologique propre à Platon, a posé le problème de l’Être sur une base radicalement nouvelle. À vrai dire, lui non plus n’a pas éclairci l’obscurité de ces connexions catégoriales. L’ontologie médiévale, dans les écoles thomiste et scotiste principalement, a amplement discuté ce problème de l’Être, mais sans qu’elle parvienne à une clarté principielle. Et finalement, lorsque Hegel définit l’« être » comme étant l’« immédiat indéterminé » et qu’il place cette définition à la base de toutes les explicitations catégoriales ultérieures que déploiera sa logique, il

a L’étant, l’étantité.

1 Aristote, Métaphysique, B 4, 1001 a 21.

2 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, question 94, a 2.

3 Aristote, Métaphysique, B 3, 998 b 22.

se maintient dans la même perspective que celle de l’ontologie antique, à ceci près qu’il laisse tomber le problème, déjà posé par Aristote, de l’unité de l’Être face à la diversité des « catégories » à teneur réale. Dès lors donc que l’on dit : « Être » est le concept le plus universel, cela ne peut pas signifier qu’il est le concept le plus clair ni qu’il n’a point besoin d’être examiné plus avant. Le concept de l’« Être » est bien plutôt le plus obscur. (al. 4)

[4] 2°) Il n’est pas possible de définir le concept « Être ». Telle est la conclusion qui fut tirée de son universalité1 suprême. Et cela à juste titre si l’on tient pour acquis que : « definitio fit per genus proximum et differentiam specificam » [La définition se fait par le genre prochain et la différence spécifique]. En effet, « Être » ne peut pas être conçu en tant qu’étant : « enti non additur aliqua natura » [à l’Être ne s’ajoute pas une nature, quelle qu’elle soit] ; ce n’est pas en attribuant l’étantité à l’« Être » que l’on peut parvenir à l’‘être-déterminé’ de ce qu’il est. Pour ce qui est de le définir, l’Être ne peut pas être déduit de concepts supérieurs, pas plus qu’il ne peut être décrit au moyen de concepts inférieurs. Mais s’ensuit-il pour autant que

« Être » ne puisse plus donner matière à problème ? Point du tout. La seule conclusion que l’on puisse tirer de tout cela, c’est que l’« Être » n’est point quelque chose de tel que l’« étant »a. C’est pourquoi le mode de détermination de l’étant, le mode qui est légitimé dans certaines limites – à savoir la « définition » qu’en donne la logique traditionnelle, laquelle a elle-même ses fondements dans l’ontologie antique –, ne peut s’appliquer à l’Être. L’impossibilité de définir l’Être ne dispense point de s’enquérir de son sens ; elle réclame au contraire, justement, que l’on s’en enquiert. (al. 5)

3°) L’« Être » est le concept « allant de soi ». Dans tout acte cognitif, dans toute énonciation, dans chaque comportement à l’égard d’un étant, dans chaque comportement à l’égard de soi-même, il est fait usage de « ‘être’ », et l’expression est alors « facilement » compréhensible. Chacun comprend : « le ciel est bleu », « je suis joyeux », et autres expressions du même genre. Seulement, cette façon moyenne de comprendre ne fait qu’illustrer l’absence d’intelligibilité. Elle rend manifeste qu’une énigme s’inscrit a priori dans chaque comportement et dans chaque Être à l’égard de l’étant en tant qu’étant. Que chaque fois déjà nous vivions dans une certaine compréhension de l’Être, et qu’en même temps le sens de ‘être’ baigne dans l’obscurité, voilà qui prouve la nécessité principielle que soit répétée la question en quête du sens de « ‘être’ ». (al. 6)

Dans le périmètre des concepts philosophiques de base, et surtout dans l’optique du concept de « ‘être’ », invoquer l’évidence est un procédé douteux, pour autant toutefois qu’il convienne que ce qui est « évident », et cela seul, autrement dit « les jugements secrets de la raison commune » (Kant), devienne le thème exprès de l’analytique (« l’affaire des philosophes ») et le reste. (al. 7)

Toutefois, la prise en considération des préjugés en question a en même temps fait comprendre que ce n’est pas seulement la réponse à la question en quête de l’Être qui est absente, mais encore que la question elle-même est obscure et

1 Cf. Pascal, Pensées et Opuscules, édition Léon Brunschvicg, Paris, 1912, page 169.

a Non ! Au contraire : On ne peut rien trancher concernant l’estre [Seyn] en faisant appel à un tel appareil

conceptuel [Je retiens la graphie « estre » pour traduire la graphie « Seyn » qu’adoptera Heidegger ultérieurement avec sa nouvelle conception de l’Être (qu’il associera à la promotion de l’Ereignis).]

dépourvue de direction. Répéter la question de l’Être veut donc dire : en tout premier, élaborer le mode de questionnement, et ce de façon satisfaisante. (al. 8)

§ 2 La structure formelle de la question en quête de l’Être [5][modifier]

La question en quête du sens de ‘être’, il convient qu’elle soit posée. Si elle est une, voire la question fondamentale, alors un tel questionnement requiert la limpidité qui convient. C’est pourquoi il faut brièvement exposer ce qui en général appartient à une question, et ce afin de pouvoir, partant de là, mettre en valeur ce qu’a d’insigne la question de l’Être. (al. 1)

Tout acte de questionner, autrement dit tout questionnement, est un acte de chercher. Tout acte de chercher tire de ce qu’il recherche la direction préliminaire suivant laquelle il s’oriente. Questionner, c’est chercher à connaître l’étant quant au fait qu’il soit et quant au fait qu’il ‘soit-tel’. Chercher à connaître peut devenir

« investigation » en tant qu’acte de déterminer, lequel dégage ce sur quoi porte la question. En tant que question en quête de…, le questionnement a son questionné. Quelle que soit la manière dont il est conduit, tout questionnement en quête de… est un acte de s’enquérir auprès de… Outre le questionné, le questionnement implique donc un interrogé. Dans le cas d’une question prenant la forme d’une investigation, c’est-à-dire d’une question de nature spécifiquement théorétique, il convient que le questionné soit déterminé et porté jusqu’au concept. Le questionné renferme donc ce qui est en réalité visé, à savoir le demandé, autrement dit ce en quoi le questionnement atteint son but. En tant que comportement d’un étant, à savoir de celui qui questionne, le questionnement lui-même a son propre caractère de l’Être. On peut mener à bien un questionnement en tant que « simple question pour voir », ou bien en tant que pose de question formelle et complète. La singularité de cette dernière réside en ceci que le questionnement se rend tout d’abord transparent à lui- même, et cela suivant tous les caractères constitutifs de la question que nous venons de passer en revue. (al. 2)

Il convient que la question en quête du sens de ‘être’ soit posée. En cela, nous nous trouvons devant la nécessité d’en discuter compte tenu des moments structurels que nous venons d’introduire. (al. 3)

En tant qu’acte de chercher, l’acte de questionner réclame d’être préalablement guidé par ce qui est recherché. Le sens de ‘être’ doit, pour cette raison, se trouver d’une certaine manière déjà à disposition. On y a fait allusion : nous évoluons toujours déjà dans une compréhension de l’Être. C’est depuis cette compréhension que naît et se développe la question expresse en quête du sens de ‘être’ et la tendance à porter Être au concept. Nous ne savons pas ce que « ‘être’ » veut dire. Mais dès l’instant où nous posons la question : « Qu’est-ce que ‘être’ ? », nous nous tenons dans une certaine compréhension du « est », sans pour autant pouvoir fixer conceptuellement ce que le « est » signifie. Nous ne connaissons même pas l’horizon à partir duquel nous devrions en saisir et en fixer le sens. Cette compréhension moyenne et vague de l’Être est unfait originel’. (al. 4)

Aussi hésitante et brouillée que puisse être cette compréhension de l’Être, aussi proche de la limite d’une simple connaissance verbale qu’elle puisse se mouvoir, cette indétermination de la compréhension de l’Être, laquelle compréhension est à chaque fois déjà à disposition, est en soi un phénomène positif qui demande

éclaircissement. [6] Toutefois, une investigation concernant le sens de ‘être’ ne prétendra pas apporter cet éclaircissement dès le début. C’est avant tout avec le concept de l’Être, une fois qu’il aura été instruit, que l’interprétation de la compréhension moyenne de l’Être conquerra son indispensable fil conducteur. C’est en partant de la clarté du concept et des façons de le comprendre explicitement qui vont avec qu’il faudra repérer ce que vise la compréhension obscurcie, ou plutôt non encore éclairée, de l’Être, quelles sortes d’obscurcissement, ou d’empêchement, sont possibles et nécessaires, qui s’opposent à une révélation formelle et complète du sens de l’Être. (al. 5)

De plus, il est possible que la compréhension moyenne et vague de l’Être soit imprégnée de théories ou d’opinions traditionnelles concernant l’Être, et cela, en vérité, au point que ces théories y restent cachées en tant que sources de la compréhension dominante. Dans le questionnement en quête de l’Être, ce qui est recherché n’est point quelque chose de totalement inconnu, même s’il est de prime abord tout à fait insaisissable. (al. 6)

Le questionné de la question qu’il nous faut élaborer, c’est l’Être, autrement dit c’est ce qui détermine l’étant en tant qu’étant, autrement dit encore c’est ce d’après quoi l’étant, de quelque manière qu’il soit élucidé, est à chaque fois déjà compris. L’Être de l’étant n’« est » lui-même pas un étant. S’agissant de comprendre le problème de l’Être, le premier pas philosophique consiste en ceci : ne pas m thόn tina di ge sthai1, « ne pas raconter des histoires », c’est-à-dire ne pas déterminer, quant à sa provenance, l’étant, en tant qu’il est un étant, en remontant à un autre étant, comme si Être avait le caractère d’un étant possible. En tant qu’il est le questionné, l’Être exige donc son propre mode de mise en lumière, lequel mode, par essence, diffère du dévoilement de l’étant. Il s’ensuit même que le demandé, à savoir le sens de ‘être’, réclamera son propre appareil conceptuel, lequel appareil se distingue, une fois encore par essence, des concepts en lesquels l’étant atteint sa précision sémantique. (al. 7)

Dans la mesure où l’Être constitue le questionné et où Être veut dire Être de l’étant, il s’ensuit que dans la question de l’Être, c’est l’étant lui-même qui est l’interrogé. Cet étant va en quelque sorte être questionné plus avant sur son Être. Toutefois, s’il a vocation à pouvoir livrer, sans altération, ce qui caractérise son Être, il faut alors que, de son côté, il soit auparavant devenu accessible, tel qu’il est en lui- même. Dans l’optique de son interrogé, la question de l’Être réclame donc que soit conquis et préalablement assuré le mode correct d’accès à l’étant. Mais nous appelons « étant » bien des choses, et dans des sens distincts. Est étant tout ce dont nous parlons, tout ce que nous visons, tout ce en vue de quoi nous nous [7] comportons de telle ou telle façon ; est également étant ce que nous sommes nous- mêmes, et comment nous le sommes. Être se trouve dans le fait d’être et dans le fait d’‘être tel’, dans la réalité, dans la présence, dans la consistance, dans la valeur, dans l’existencea, dans le « il se donne ». Sur quel étant convient-il que l’on cherche à lireb le sens de ‘être’, de quel étant convient-il que parte l’ouverture de l’Être ? L’étant pris pour point de départ est-il quelconque, ou bien un étant déterminé a-t-il

1 Platon, Sophiste, 242 c.

a Concept à ne prendre ici que dans sons sens traditionnel (existentia), à l’exclusion de tout autre.

b Deux questions distinctes sont ici juxtaposées et prêtent à malentendu, surtout par rapport au rôle du Dasein.

une primauté dans l’élaboration de la question de l’Être ? Quel est cet étant exemplairec, et en quel sens a-t-il une primauté ? (al. 8)

S’il convient que la question en quête de l’Être soit posée explicitement et menée à bien dans une pleine transparence d’elle-même, alors, d’après les éclaircissements apportés jusqu’ici, une élaboration de cette question requiert que soit explicitée la manière d’envisager l’Être, d’en comprendre et d’en saisir conceptuellement le sens ; elle requiert également que soit préparée la possibilité de choisir avec justesse l’étant exemplaire ci-dessus invoqué, et élaboré le mode véritable d’accès audit étant. Diriger son regard vers…, comprendre et concevoir, choisir, accéder à…, sont des conduites constitutives du questionnement et, de ce fait même, des modes d’être d’un étant déterminé, de l’étant que nous, qui posons les questions, sommes à chaque fois nous-mêmes. Élaborer la question de l’Être veut dire par conséquent : rendre transparent un étant - celui même qui pose la question - dans son Être. En tant que mode d’être d’un étant, le questionnement qui est propre à cette question de l’Être est, par essence, lui-même déterminé par ce qui se trouve questionné en lui – à savoir par l’Êtred. Cet étant que nous sommes à chaque fois nous-mêmes et qui a entre autres possibilités d’être celle de poser des questions, nous le saisissons, dans notre terminologie, comme étant le Dasein. Poser expressément et en toute transparence la question en quête du sens de ‘être’, cela requiert que soit préalablement, et de manière adéquate, explicité un étant (le Dasein) au sujet de son Êtree. (al. 9)

Toutefois, pareille entreprise ne tombe-t-elle point dans un cercle manifeste ? Devoir tout d’abord déterminer, en son Être, un étant, puis vouloir fonder, mais cela dans un second temps seulement, sur cette base, la question en quête de l’Être, qu’est-ce d’autre, sinon tourner en rond ? Afin d’élaborer la question, n’a-t-on point déjà « présupposé » ce qu’il convient que la réponse à ladite question apporte en priorité ? Des objections de forme, telle que celle du « cercle dans la démonstration », argument qu’il est toujours trop aisé d’avancer dans le domaine de la recherche des principes, sont toujours stériles, dès lors que l’on réfléchit aux chemins concrets qu’emprunte une investigation. De telles objections ne contribuent en rien à la compréhension de la chose, et elles empêchent de progresser dans le champ de l’investigation. (al. 10)

Mais en réalité il n’y a pas du tout de cercle dans la question dont on vient de caractériser la façon dont elle se pose. Un étant peut être déterminé dans son Être sans qu’il faille en même temps que le concept formel et complet du sens de l’Être soit déjà à disposition. S’il n’en était pas ainsi, alors il n’aurait pu, jusqu’ici, y avoir

[8] aucune connaissance ontologique, connaissance dont, bien sûr, on ne contestera pas qu’elle existe effectivement. L’« Être » est assurément « présupposé » dans toute l’ontologie développée jusqu’à ce jour, mais il ne l’est pas en tant que concept mis à disposition – il ne l’est pas comme ce en tant que quoi il est recherché. Le « fait de présupposer » l’Être a le caractère de la visée préalable sur l’Être, de telle sorte qu’à

c Terme prêtant à malentendu. Le Dasein a ceci d’exemplaire qu’il fait office de partenaire dans le jeu de l’accord avec l’Être et que, déployant toute son essence en tant qu’‘être-le-là’ (en tant que gardien de la vérité de l’Être), il joue le jeu de l’Être comme tel et est pris dans le jeu.

d ‘Être-le-là’ [Da-sein] : en tant qu’être intérieurement maintenu dans le rien qu’est l’estre [Seyn], en tant que tenu à être un Rapport.

e Mais le sens de ‘être’ ne sera pas déchiffré sur cet étant.

partir de ce point de vue sur cet Être, l’étant prédonné se trouve articulé par anticipation en son Être. Cette visée qui conduit à l’Être surgit de la compréhension moyenne de l’Être dans laquelle nous évoluons toujours déjà, compréhension moyenne qui finalementa relève de la constitution de la nature du Dasein lui-même. Le « fait de présupposer » de la sorte n’a rien à voir avec la fixation d’un principe indémontré, duquel serait, par déduction, inférée une série de propositions. Lorsque l’on pose la question en quête du sens de l’Être, il ne peut absolument pas y avoir un

« cercle dans la démonstration », et cela pour la raison suivante : dans la réponse à la question, il ne s’agit point d’une fondation ouvrant un processus inférentiel, mais de dégager le fond qui la met en lumière. (al. 11)

La question en quête du sens de ‘être’ n’implique aucun « cercle dans la démonstration », mais elle renferme bien une remarquable réciprocité des relations et rapports qu’entretiennent le questionné (Être) et l’acte de questionner en tant que mode d’être d’un certain étant, à savoir : rétroaction du questionné (Être) vers l’acte de questionner et visée anticipée dudit acte en direction du questionné. Que l’acte de questionner soit concerné de façon déterminante par son questionné, voilà ce qu’implique la signification la plus sienne de la question de l’Être. Mais cela veut uniquement dire : l’étant qui a le caractère du Dasein est lui-même en relation - et peut-être lui-même de façon privilégiée - à la question de l’Être. Toutefois, par ce lien privilégié, un étant déterminé ne fait-il point preuve de sa primauté d’Être, et l’étant exemplaire n’est-il point prédonnéb, qui va faire primairement office d’interrogé de la question de l’Être ? L’argumentaire précédent n’apporte pas la preuve de la primauté du Dasein, pas plus qu’il ne prend de décision quant à sa fonction possible, voire indispensable, d’étant à interroger en priorité. Néanmoins, quelque chose de tel qu’une primauté du Dasein s’est bien annoncé. (al. 12)

§ 3 La primauté ontologique de la question de l’Être[modifier]

En caractérisant la question de l’Être suivant le fil conducteur de la structure formelle de toute question en tant que telle, nous avons précisé ce que cette question avait de spécifique, et cela au point en effet que l’élaboration de ladite question, voire son éclaircissement, réclame désormais une série de considérations fondamentales. Ce n’est donc qu’après avoir suffisamment circonscrit la question de l’Être quant à la fonction, l’intention et les motifs qui sont les siens, que ce qu’a d’exceptionnel ladite question pourra venir pleinement en lumière. (al. 1)

À ce stade, le premier motif que nous avons donné de la nécessité d’une répétition de la question de l’Être est la respectabilité de sa provenance. Mais en fait, ce qui la rend indispensable, c’est avant tout [9] l’absence d’une réponse précise, et ce pour la raison que fait défaut une façon qui soit satisfaisante de poser les questions en général. On peut toutefois exiger de savoir à quelle fin cette question doit servir. Reste-t-elle uniquement ou n’est-elle vraiment que l’affaire d’une spéculation gratuite survolant les généralités les plus générales - ou bien est-elle la question principielle par excellence, et en même temps la question la plus concrète qui soit ? (al. 2)

a C’est-à-dire depuis le début.

b Même genre de simplification essentielle qu’à la page [7] ci-dessus, mais cependant correctement

pensée. Le Dasein n’est pas un cas d’étant permettant une abstraction représentative de l’Être, mais le haut lieu de la Compréhension de l’Être.

L’Être est à chaque fois l’Être d’un étant. Suivant les diverses régions qui sont les siennes, le tout de l’étant peut devenir le champ à l’intérieur duquel seront dégagés et circonscrits des domaines spécifiques déterminés. Ces derniers domaines, de leur côté, par exemple l’histoire, la nature, l’espace, la vie, l’existence, le langage, etc., peuvent faire l’objet d’autant de thèmes d’investigations scientifiques propres à chacun d’eux. La recherche scientifique effectue de façon naïve et rudimentaire la mise au jour et la première fixation des domaines spécifiques. L’élaboration du domaine en ses structures de base est d’une certaine manière déjà accomplie au moyen de l’expérience et de l’explicitation pré-scientifiques de la région de l’Être à l’intérieur de laquelle le domaine spécifique lui-même est délimité. Les « concepts de base » ainsi nés et développés restent de prime abord les fils conducteurs propices à la première ouverture concrète du domaine. Bien que l’importance de la recherche repose toujours sur cette positivité, son véritable progrès ne se déroule pas tant en collectant les résultats acquis et en les sauvegardant dans des « manuels », que plutôt dans le questionnement en quête de la constitution fondamentale de chaque domaine respectif, questionnement qui répond le plus souvent à une telle connaissance croissante des choses. (al. 3)

Le véritable « mouvement » des sciences se déroule dans la révision plus ou moins radicale et non transparente à elle-même des concepts de base. Ce qui détermine le niveau d’une science, c’est le point jusqu’auquel elle est capable de surmonter une crise de ses concepts de base. Lors de telles crises internes aux sciences, le Rapport qu’entretient avec les choses interrogées le questionnement inhérent à l’investigation positive en vient lui-même à chanceler. En tout lieu aujourd’hui, dans les diverses disciplines, se sont éveillées des tendances à rebâtir la recherche sur des fondements nouveaux. (al. 4)

La science apparemment la plus rigoureuse et la plus solidement emboîtée, à savoir la mathématique, est tombée dans une « crise de ses axiomes ». Le combat entre formalisme et intuitionnisme tourne autour du problème suivant : conquérir et assurer le mode primaire d’accès à ce qui doit faire l’objet de cette science. En physique, la théorie de la relativité est née de la tendance à établir la propre cohésion de la nature, telle qu’elle existe « en soi ». En tant que théorie des conditions d’accès à la nature elle-même, elle cherche, par la détermination de toutes les relations [10], à sauvegarder l’invariance des lois du mouvement, et ce faisant, elle fait face à la question en quête de la structure du domaine spécifique qui lui est prédonné, autrement dit elle fait face au problème de la matière. En biologie, la tendance s’éveille à reconduire le questionnement en deçà des déterminations de l’organisme et de la vie, auxquelles conduisent le mécanisme et le vitalisme, et à déterminer de façon nouvelle le mode d’être du vivant en tant que tel. Dans les sciences historiques de l’esprit, le désir s’est renforcé d’atteindre l’effectivité historiale elle-même grâce aux documents anciens et à l’exposé qui en est fait, ainsi qu’en passant par la tradition : il convient que l’histoire littéraire devienne l’histoire des problèmes. La théologie est en quête d’une explicitation plus originelle de l’Être de l’homme dans son rapport à Dieu, explicitation qui soit toute tracée par le sens même de la foi et qui persiste en celui-ci. Lentement, elle commence à comprendre de nouveau la façon de voir de Luther, telle que sa systématisation dogmatique repose sur un

« fondement » qui n’est point sorti d’un questionnement réservé en priorité au croyant, et dont l’appareil conceptuel, non seulement ne suffit point à la problématique théologique, mais encore la dissimule et la défigure. (al. 5)

Les concepts de base sont les définitions dans lesquelles le domaine spécifique sous-jacent à tous les objets qu’une science a pour thème accède à la compréhension préalable qui servira de guide à toute investigation positive. Par conséquent, ces concepts ne reçoivent leur identification et leur « fondation » authentiques que d’une exploration préalable conforme du domaine spécifique en question. Dans la mesure toutefois où chacun de ces domaines est conquis à partir de la régionalisation du tout de l’étant lui-même, une telle recherche préalable et visant à extraire des concepts de base ne signifie rien d’autre que l’explicitation du tout de cet étant quant à la constitution fondamentale de son Être. Il faut qu’une telle recherche devance les sciences positives, et elle le peut. Le travail de Platon et d’Aristote en est la preuve. Une telle fondation des sciences diffère radicalement de la « logique » suiviste, laquelle examine un état fortuit d’une science afin d’en dégager la « méthode ». Elle est une logique productrice, dans le sens où elle surgit, pour ainsi dire, dans un domaine déterminé de l’Être, en ouvre pour la première fois la constitution ontologique, et met les structures ainsi conquises à disposition des sciences positives, comme autant d’instructions limpides pour questionner. Par exemple, ce qui est philosophiquement primordial, ce n’est point une théorie de la formation des concepts en historiographie, ce n’est pas plus la théorie de la connaissance historique, ni même la théorie de l’histoire en tant qu’objet de l’historiographie, mais c’est l’interprétation de l’étant qui, en son historialité, est proprement de façon historiale. Ainsi donc encore, l’apport positif de la Critique de la raison pure de Kant repose en ceci qu’elle amorce l’élaboration de ce qui participe d’une nature [11] en général, et non point en ceci qu’elle serait une « théorie » de la connaissance. La logique transcendantale est une logique apriorique de choses relevant de ce domaine de l’Être qu’est la nature. (al. 6)

Mais un tel questionnement - l’ontologie prise au sens le plus large et sans référence aux divers courants ou tendances ontologiques - a lui-même encore besoin d’un fil conducteur. Comparé au questionnement ontique propre aux sciences positives, le questionnement ontologique est assurément plus originel. Dès lors toutefois que ses enquêtes concernant l’Être de l’étant laissent non élucidé le sens de ‘être’ comme tel, il reste lui-même naïf et opaque. Et justement, la tâche ontologique consistant à établir une généalogie, bâtie de façon non déductive, des différentes manières possibles d’Être, cette tâche requiert que l’on s’entende préalablement sur

« ce que donc nous entendons en réalité par cette expression : Être. » (al. 7)

La question de l’Être a par conséquent pour cible une condition a priori de possibilité, non seulement des sciences qui explorent l’étant en tant qu’il est tel ou tel étant et qui, ce faisant, se meuvent à chaque fois déjà dans une compréhension de l’Être, mais encore la condition rendant possibles les ontologies elles-mêmes qui se trouvent en deçà des sciences ontiques et qui les fondent. Toute ontologie, si riche et solidement cramponné que puisse a fortiori être le système de catégories dont elle dispose, reste au fond aveugle et reste une mise à l’envers de son intention la plus propre, dès lors qu’elle n’a pas d’abord suffisamment clarifié le sens deêtreet conçu que procéder à cette clarification était sa tâche fondamentale. (al. 8)

Dès lors qu’elle est comprise avec justesse, la recherche ontologique elle-même donne à la question de l’Être sa primauté ontologique sur la simple reprise d’une tradition respectable et sur la promotion d’un problème demeuré jusque-là opaque. Mais cette primauté à la fois objective et scientifique n’est point la seule. (al. 9)

§ 4 La primauté ontique de la question de l’Être[modifier]

La science en général peut être définie comme étant le tout d’un ensemble cohérent et fondateur de propositions vraies. Cette définition n’est point complète ; elle n’atteint pas davantage la science dans son esprit. En tant qu’attitudes de l’homme, les sciences ont le mode d’être de cet étant (homme). Dans notre terminologie, nous saisissons cet étant comme étant le Dasein. La recherche scientifique n’est pas le seul mode d’être possible de cet étant, ni le plus immédiat. Qui plus est, le Dasein lui-même est privilégié devant tout autre étant. Cette préséance [12], il convient pour l’instant de la rendre visible. À cet égard, il faudra que notre argumentaire anticipe sur les analyses à venir, lesquelles seules mettront tout cela véritablement en lumière. (al. 1)

Le Dasein est un étant qui ne fait pas que paraître parmi les autres étants. Sur le plan ontique, il est bien plutôt privilégié en ceci que, pour cet étant, il y va en son Être de cet Être lui-même. Mais alors il appartient à cette constitution d’être du Dasein qu’il ait, en son Être, un Rapport d’être à cet Être. Et ceci encore une fois veut dire : le Dasein, de quelque façon qu’il le fasse et quelque explicitement que ce soit, se comprend en son Être. Cet étant a ceci de propre, qu’avec et par son Être, cet Être lui est ouvert-révélé à lui-même. La compréhension de l’Être est elle-même un état déterminé de l’Être du Daseina. Sur le plan ontique, la préséance du Dasein réside en ceci que le Dasein est ontologique. (al. 2)

En l’occurrence, ‘être-ontologique’ ne veut pas encore dire : être instructeur d’une ontologie. Si donc nous réservons le titre d’ontologie au questionnement théorique, formel et complet, de l’Être de l’étant, il convient alors de qualifier de pré-ontologique l’‘être-ontologique’ du Dasein, Être auquel nous pensons. Toutefois, cette qualification de pré-ontologique ne signifie quand même pas autant que, tout simplement, ‘étant-ontique’, mais étant dans le mode d’une Compréhension de ‘être’. (al. 3)

Cet Êtreb même du Dasein, par rapport auquelc le Dasein peut avoir tel ou tel comportement, et par rapport auquel, dans une certaine mesure, il en a toujours un, nous le nommons l’existence. Et comme définir la nature de cet étant, on ne peut le mener à bien en déclinant un Quid à teneur réale, comme ladite nature repose bien plutôt en ceci qu’il a, à chaque fois, à être son Être comme étant le sien, c’est pour ces raisons que nous avons choisi, comme dénomination de cet étant, le titre de Dasein, en tant qu’expression pure de l’Être. (al. 4)

C’est toujours en partant de son existence que le Dasein s’auto-comprend, autrement dit à partir d’une possibilité, qui lui est propre, d’être soi-même ou de ne pas être soi-même. Ces possibilités, ou bien le Dasein les a lui-même choisies, ou bien il s’est retrouvé en elles, ou bien, à chaque fois déjà, il a grandi en elles. Qu’il s’agisse de prendre l’existence à-bras-le-corps ou de la laisser échapper, exister est une décision que prend lui-même le Dasein particulier. L’acte d’exister est lui-même toujours le seul moyen qui permet de tirer au clair la question de l’existence. La compréhension de soi-même qui, à cette occasion, sert de guide, nous l’appelons la

a Mais ici, Être ne se restreint pas à l’Être de l’homme (existence). La suite le clarifiera. L’‘être-au- monde’ inclut en soi la relation de l’existence à l’Être en totalité : Compréhension de l’Être.

b Celui, cet (Être).

c En tant que le sien propre.

compréhension existentielle. La question de l’existence est une « affaire » ontique du Dasein. Il n’y a point besoin, pour cela, de la limpidité théorique de la structure ontologique de l’existence. La question en quête de ladite structure a pour cible le déploiement de ce qui constitued l’existence. L’ensemble cohérent que forment ces structures constitutives, nous l’appelons l’existentialité L’analytique de l’existentialité se caractérise comme étant une Compréhension, non point existentielle, mais existentiale. [13] Quant à sa possibilité et à sa nécessité, la tâche en laquelle consiste une analytique existentiale du Dasein est par avance toute tracée dans la constitution ontique du Dasein. (al. 5)

Or, dans la mesure où l’existence détermine le Dasein, l’analytique ontologique de cet étant nécessite toujours, à chaque fois déjà, une visée préalable de l’existentialité. Toutefois, nous comprenons celle-ci comme étant la constitution d’être de l’étant qui existe. Or, l’idée d’une telle constitution d’être renferme déjà l’idée de ‘être’ comme tel. De sorte que la possibilité de mener à bien l’analytique du Dasein dépend encore de l’élaboration préalable de la question en quête du sens de ‘être’ comme tel. (al. 6)

Les sciences sont des guises d’être du Dasein, guises dans lesquelles il se rapporte en effet à l’étant qu’il n’a point besoin d’être lui-même. Toutefois, le fait d’être à un monde va par essence avec le Dasein. La compréhension de l’Être, laquelle relève du Dasein, concerne donc, et ce co-originellement, la Compréhension de quelque chose de tel que le « monde » et la compréhension de l’Être de l’étant qui devient accessible à l’intérieur du monde. Les ontologies qui ont pour thème l’étant dont le caractère d’être n’est point conforme à ce qu’est le Dasein sont par conséquent elles-mêmes fondées dans la structure ontique du Dasein, et motivées par elle, laquelle structure renferme en soi la certitude d’une compréhension pré- ontologique de l’Être. (al. 7)

C’est pourquoi l’ontologie fondamentale, qui seule peut être à la source de toutes les autres ontologies, nous sommes tenus de la chercher dans l’analytique existentiale du Dasein. (al. 8)

De ce fait, le Dasein a une primauté multiple sur tout autre étant. La première est une primauté ontique : cet étant est, en son Être, déterminé par l’existence. La seconde est une primauté ontologique : sur la base de l’‘être-déterminé’ de son existence, le Dasein est en lui-même « ontologique ». Or, en tant que le Dasein est une partie composante de la compréhension de l’existence, une Compréhension de l’Être de tout étant qui ne lui est point conforme en fait co-originellement partie. Le Dasein a la troisième primauté qui en résulte et qui fait de lui la condition ontologico-ontique de la possibilité de toutes les ontologies. Le Dasein s’est ainsi montré comme étant l’étant qu’il faut, avant tout autre, interroger en premier, et ce ontologiquement. (al. 9)

Mais de son côté, l’analytique existentiale est finalement enracinée existentiellement, c’est-à-dire ontiquement. C’est à la seule condition que le questionnement relevant de la recherche philosophique soit lui-même saisi existentiellement, en tant que possibilité d’être du Dasein à chaque fois existant, c’est à cette seule condition qu’il demeure possible d’ouvrir-révéler l’existentialité

d Donc, pas question de philosophie de l’existence.

de l’existence et, par là même, qu’il demeure possible de mettre en œuvre une problématique ontologique comme telle, fondée de façon satisfaisante [14]. Ce faisant, toutefois, c’est aussi la primauté ontique de la question de l’Être qui est devenue claire. (al. 10)

La primauté ontologico-ontique du Dasein fut très tôt aperçue, mais cela sans que le Dasein lui-même ait été pour autant saisi dans sa structure ontologique véritable, ou même simplement sans qu’il ait été problématisé en référence à cette cible. Aristote dit : h psu hḕ tà ónta pṓs estin1. L’âme (de l’homme) est d’une certaine manière l’étant ; l’« âme », qui constitue l’Être de l’homme, dévoile dans ses manières d’être, à savoir l’ aísth sis [sensation] et la nó sis [pensée], tout étant quant au fait qu’il soit et qu’il ‘soit-tel’, c’est-à-dire, donc, le dévoile toujours également en son Être. Cette proposition, qui renvoie à la thèse ontologique de Parménide, Thomas d’Aquin l’a reprise dans une dissertation caractéristique. Au cœur du problème que celle-ci aborde, à savoir une déduction des

« transcendantaux », c’est-à-dire des caractères d’être qui, bien au-delà de toute possibilité que soit déterminé un étant sur la seule base générique à teneur réale, dépassent tout « modus specialis entis » [mode spécial de l’Être], lesquels caractères reviennent nécessairement à tout quelque chose, quoi qu’il puisse être, et le soit toujours ; selon lui, il convient aussi de justifier que le verum [vrai] est un transcendens [transcendant] de cette sorte. Ceci advient en convoquant un étant qui, conformément à son mode d’être, est lui-même apte à s’« unir » d’une certaine manière à tout autre étant, c’est-à-dire à lui convenir. Cet étant insigne, l’ens, quod natum est convenire cum omni ente, [l’être dont la nature est de s’accorder avec tout être], c’est l’âme (anima)2. Telle qu’elle ressort ici, et bien qu’elle n’ait point été clarifiée sur le plan ontologique, la primauté du « Dasein » sur tout autre étant n’a évidemment rien de commun avec une piètre subjectivisation du tout de l’étant. (al. 11)

La justification de la préséance ontologico-ontique de la question de l’Être est fondée sur la déclaration avant-courrière de la primauté ontologico-ontique du Dasein. Mais au cœur même de la façon de poser la question de l’Être, l’analyse de la structure de ladite question en tant que telle (§ 2) s’est heurtée à une fonction privilégiée de cet étant. À cette occasion, le Dasein s’est révélé comme étant l’étant qui doit avant tout, sur le plan ontologique, être élaboré de façon satisfaisante afin que le questionnement en quête de l’Être devienne limpide. Il est toutefois désormais apparu que c’est l’analytique ontologique du Dasein en général qui constitue l’ontologie fondamentale ; par suite, il est apparu que le Dasein faisait office de l’étant à interroger au préalable, par principe, quant à son Être. (al. 12)

Dès lors que l’interprétation du sens de ‘être’ devient la tâche à poursuivre, le Dasein n’est pas seulement l’étant à interroger en priorité, il est, outre cela, [15] l’étant qui, à chaque fois déjà, en son Être, se rapporte à ce qui, dans ce questionnement, va être en question. Mais alors, la question de l’Être n’est rien d’autre que la radicalisation d’une tendance d’être essentielle, laquelle relève du

1 Aristote, De Anima, Γ 8, 431 b 21 ; cf. ibid. 5, 430 a 14 sqq.

2 Quaestiones de veritate : question I, article 1c, à comparer avec une « déduction » des transcendantaux

que l’on trouve dans l’opuscule De natura generis, dont la démarche est, par certains côtés, plus rigoureuse et s’écarte de celle que l’on vient de citer.

Dasein lui-même, à savoir qu’il a une compréhension pré-ontologique de l’Être. (al. 13)

CHAPITRE DEUX
LA DOUBLE TÂCHE DE L’ÉLABORATION DE LA QUESTION DE L’ÊTRE. MÉTHODE ET PLAN DE L’INVESTIGATION
[modifier]

§ 5 L’analytique ontologique du Dasein en tant que dégagement de l’horizon ouvrant la voie à une interprétation du sens de ‘être’ comme tel[modifier]

En caractérisant les tâches qu’implique la « pose » de la question de l’Être, nous avons indiqué qu’il fallait non seulement fixer l’étant ayant vocation à faire office d’interrogé en priorité, mais qu’il fallait encore nous approprier expressément et nous assurer un mode d’accès correct à cet étant. Quel est l’étant qui, au cœur de la question de l’Être, assume ce rôle remarquable ? Cela a été tiré au clair. Mais comment cet étant, le Dasein, va-t-il devenir accessible, et comment convient-il qu’il soit, en quelque sorte, envisagé dans l’explicitation compréhensive du sens de ‘être’ ? (al. 1)

La justification de la primauté ontologico-ontique du Dasein que nous avons apportée pourrait provoquer l’opinion suivant laquelle il faudrait que, sur le plan ontologico-ontique, cet étant soit également l’étant donné en priorité, et cela non seulement au sens où l’étant lui-même a pour caractère d’être « immédiatement » saisissable, mais encore quant au fait que son mode d’être serait celui d’un ‘être- donné’ par avance tout aussi « immédiatement ». Sur le plan ontique, le Dasein assurément, non seulement est proche, voire le plus proche - nous-mêmes, qui plus est, nous le sommes à chaque fois. Pourtant, ou plutôt pour cette raison même, sur le plan ontologique, il est justement le plus éloigné. Sans doute appartient-il à son Être le plus sien d’avoir une compréhension de tout cela et de se maintenir à chaque fois déjà dans un certain état d’explicitation de son Être. Mais par là, il n’est absolument pas dit que cette explicitation pré-ontologique immédiate que le Dasein a de son Être puisse être assumée en tant que fil conducteur adéquat, comme s’il fallait que la compréhension de l’Être jaillisse d’une méditation ontologique prenant pour thème la constitution d’être du Dasein qui est la plus sienne. Conformément à un mode d’être qui lui appartient, le Dasein a bien plutôt propension à comprendre son propre Être à partir de l’étant auquel, par essence, il se rapporte continuellement et immédiatement, à savoir à partir du « monde »a. Dans le Dasein lui-même, et de ce fait dans sa propre compréhension de l’Être, se trouve ce que nous [16] mettrons en lumière comme étant l’éclairage ontologique en retour, que provoque la compréhension du monde, sur l’explicitation du Dasein. (al. 2).

La primauté ontologico-ontique du Dasein est par conséquent la raison pour laquelle sa constitution d’être spécifique, entendue au sens de la structure

« catégoriale » qui va avec, lui reste dissimulée. Dans l’ordre ontique, le Dasein est à lui-même « au plus proche », dans l’ordre ontologique, il est au plus éloigné, mais dans l’ordre pré-ontologique, il n’est pourtant point étranger à lui-même. (al. 3)

a C’est-à-dire, ici, à partir de l’étant subsistant.

Pour l’instant, tout cela entend seulement indiquer qu’une interprétation de cet étant se heurte à des difficultés spécifiques, lesquelles sont fondées dans le mode d’être de l’objet pris pour thème et du comportement consistant à thématiser, mais ne reposent pas du tout sur un équipement déficient qu’aurait notre faculté de connaître ou sur le défaut, auquel il paraît facile de remédier, d’un appareil conceptuel adapté. (al. 4)

Or, étant donné que relève du Dasein non seulement la compréhension de l’Être, mais encore le fait que celle-ci se forme, ou se désintègre, en fonction du mode d’être du moment, mode d’être du Dasein lui-même, cette compréhension peut disposer d’un état d’explicitation bien renseigné. Psychologie philosophique, anthropologie, éthique, « politique », poésie, biographie et historiographie, toutes ces disciplines, par des voies toujours diverses et dans des proportions variables, se sont penchées sur les attitudes, les facultés, les pouvoirs, les possibilités et les destinées du Dasein. La question reste toutefois de savoir si ces explicitations ont été conduites d’une façon tout autant originelle sur le plan existential qu’elles furent peut-être existentiellement originelles. Les deux aspects n’ont point besoin d’aller forcément de pair, mais ils ne s’excluent pas non plus l’un l’autre. Pour autant que la connaissance philosophique soit saisie dans sa possibilité et sa nécessité, l’explicitation existentielle peut réclamer l’analytique existentiale. C’est seulement lorsque les structures de base du Dasein auront elles-mêmes été suffisamment élaborées suivant une orientation que l’acquis antérieur concernant l’explicitation du Dasein recevra sa pleine justification existentiale. (al. 5)

Dans la question en quête de l’Être, il faut donc qu’une analytique du Dasein reste la première requête. Mais alors le problème consistant à conquérir le mode directeur d’accès au Dasein, et à s’en assurer, n’en devient que plus brûlant. Dit de façon négative : il est exclu d’appliquer à cet étant, et ce dans le cadre d’une construction dogmatique, n’importe quelle idée de ‘être’ et d’effectivité, si

« évidentes » soient-elles, et il est tout autant exclu, sur le plan ontologique, d’imposer au Dasein, telles quelles, les « catégories » qu’une telle idée préfigure. Le mode d’accès à cet étant, et d’explicitation de cet étant, il faut bien plutôt le choisir de telle façon que celui-ci puisse se montrer en lui-même, à partir de lui-même. Et assurément, il convient que ce mode d’accès et d’explicitation montre cet étant tel qu’il est de prime abord et le plus souvent, à savoir dans sa quotidienneté moyenne. Et ce qu’il convient de mettre en évidence au contact de cette quotidienneté, ce ne sont point des structures arbitraires et [17] accidentelles, mais des structures essentielles qui, en tant que structures déterminantes de son Être, se maintiennent ferme dans tout mode d’être du Dasein en situation. C’est donc compte tenu de la constitution fondamentale de la quotidienneté du Dasein que naîtra la mise au jour préparatoire de l’Être de cet étant. (al. 6)

Ainsi conçue, l’analytique du Dasein reste entièrement axée sur la tâche directrice suivante : élaborer la question de l’Être. C’est ainsi que se déterminent les limites de ladite analytique. Elle ne peut vouloir fournir une ontologie complète du Dasein, laquelle toutefois doit être pleinement aboutie s’il convient que quelque chose de tel qu’une « anthropologie philosophique » s’élève sur une base philosophiquement satisfaisante. Pour qui viserait une anthropologie possible, ou tout au moins la mise en place des fondements ontologiques de celle-ci, l’interprétation qui suit ne fournit que quelques « matériaux », lesquels pourtant ne

sont point négligeables. L’analyse du Dasein n’est toutefois pas seulement incomplète, elle est d’emblée également avant-courrière. Elle ne fait avant tout que ressortir l’Être de cet étant, sans interpréter le sens qu’a cet Être. Ce que cette analyse va bien plutôt préparer, c’est le dégagement de l’horizon ouvrant la voie à l’explicitation la plus originelle de l’Être. Une fois cet horizon conquis, l’analytique du Dasein, préparatoire, demandera alors à être répétée sur une base ontologique plus élevée et proprement dite. (al. 7)

En tant que sens de l’Être de l’étant que nous appelons Dasein, la temporalité sera alors mise en lumière. Que ceci soit justifié, il faudra le vérifier, et ceci le sera grâce à l’interprétation répétée des structures du Dasein provisoirement mises en exergue, laquelle interprétation fera desdites structures des modes de la temporalité. Mais avec cette explicitation du Dasein en tant que temporalité, la réponse à la question qui nous guide, laquelle est en quête du sens de ‘être’ comme tela, n’est pas pour autant apportée. Le sol est toutefois bien préparé qui permettra de conquérir cette réponse. (al. 8)

On l’a montré à demi-mot : relève du Dasein, et ce comme étant sa constitution ontique, un Être pré-ontologique. Le Dasein est dans la guise suivant laquelle il comprend étant comme quelque chose de tel que ‘être’. Sous la condition que nous restions fidèles à cette liaison, il va être montré que ce à partir de quoi le Dasein en général comprend implicitement quelque chose de tel que ‘être’, et l’explicite, est le temps. Il faut que ce dernier soit mis en lumière et conçu franchement comme l’horizon de toute compréhension de l’Être, et de chaque explicitation de l’Être. Et pour faire comprendre cela une explicitation originelle du temps, en tant quil est lhorizon de la compréhension de l’Être, est indispensable, laquelle explicitation est tirée de la temporalité en tant quÊtre du Dasein qui comprend l’Être. Dans son ensemble, cette tâche exige parallèlement que soit délimité le concept du temps ainsi obtenu, tel qu’il s’oppose à la compréhension vulgaire que l’on en a. [18] Cette dernière est devenue claire, formelle et complète dans l’explicitation du temps telle qu’elle s’est déposée dans le concept traditionnel du temps qui a tenu ferme depuis Aristote jusqu’à Bergson, et au-delà. Ce faisant, il importe de faire comprendre que ce concept du temps, ainsi que la compréhension vulgaire du temps en général, prennent leur source dans la temporalité, et comment il le font. Par là, son droit autonome sera restitué au concept vulgaire du temps – et ce à l’encontre de la thèse de Bergson, pour lequel le temps visé par ce concept vulgaire serait l’espace. (al. 9)

Le « temps » fait depuis longtemps office de critère ontologique, ou bien plutôt de critère ontique, pour distinguer de façon naïve les différentes régions de l’étant. C’est ainsi que l’on délimite un étant « temporellement » (les processus naturels et les faits historiques), par opposition à un étant « intemporellement » (les rapports spatiaux et numériques). On a également coutume de distinguer le sens

« atemporel » des propositions au déroulement « temporel » de leur énonciation. En outre, on trouve un « gouffre » entre l’étant « temporellement » et l’étant éternel, autrement dit « supra-temporel », gouffre sur lequel on s’essaye à jeter une passerelle. En l’occurrence, « temporellement » veut dire à chaque fois autant que : étant « dans le temps », détermination qui, à vrai dire, est également encore assez obscure. Le fait subsiste : temps, au sens de « être dans le temps », fait office de

a athόlou ; ath’hautό [en général, d’ensemble ; selon lui-même]

critère séparatif des régions de l’Être. Comment le temps parvient-il à cette fonction ontologique privilégiée ? De quel droit, vraiment, est-ce justement quelque chose de tel que le temps qui fait office de critère séparatif ? En outre, dans cet emploi naïvement ontologique du temps, comment sa pertinence ontologique possible propre en vient-elle à l’expression ? Autant de questions qui, jusqu’à présent, n’ont été ni posées, ni explorées. Dans l’horizon de la compréhension vulgaire que l’on en a, le « temps » est en quelque sorte tombé « de lui-même » dans cette fonction ontologique « évidente », et il s’y est maintenu jusqu’à nos jours. (al. 10)

Face à cela, il faut montrer, et ce en nous appuyant sur le sol de la question en quête du sens de ‘être’, telle que nous l’aurons élaborée, que la problématique centrale de toute ontologie est enracinée dans le phénomène du temps, phénomène envisagé et explicité avec justesse, et comment elle l’est. (al. 11)

Si l’Être doit être conçu à partir du temps et si les différents modes et dérivés de ‘être’ deviennent en effet compréhensibles, en leurs modifications et en leurs dérivations, depuis le regard porté sur le temps, alors c’est l’Être lui-même, et non pas seulement l’étant en qualité d’étant « dans le temps », qui est ainsi rendu visible en son caractère « temporel ». Mais alors « temporel » ne peut plus vouloir dire simplement « étant dans le temps ». S’agissant de leur Être, l’« intemporel » et le

« supra-temporel » eux aussi sont « temporels ». Et là encore, ils le sont, pas seulement comme s’ils subissaient une privation par rapport à un étant « temporel » en tant qu’étant « dans le temps », mais ils le sont dans un [19] sens positif, lequel est bien sûr encore à clarifier. Parce que l’expression « temporel », au sens rapporté ici, prend ses références dans l’usage linguistique, tant pré-philosophique que philosophique, et parce que l’on se réclamera d’une autre signification de ladite expression au cours des investigations qui suivent, nous appelons ‘être-déterminé’ temporal l’‘être-déterminé’ originel, à partir du temps, du sens de l’Être ainsi que des caractères et modes de ce dernier. La tâche ontologique fondamentale qu’est l’interprétation de ‘être’ en tant que tel renferme donc en elle-même l’élaboration de la Temporalité de lÊtre. C’est en exposant la problématique de la Temporalité qu’est pour la première fois donnée la réponse concrète à la question en quête du sens de l’Être. (al. 12)

Parce que l’Être est jamais saisissable qu’à partir seulement de la prise en compte du temps, la réponse à la question de l’Être ne peut tenir en une proposition isolée et aveugle. Ce n’est point en colportant, sous forme d’une proposition, ce qu’elle énonce, que la réponse est saisie, surtout si, en tant que résultat ne reposant sur rien, elle est transmise plus avant comme une simple prise de connaissance d’un

« point de vue » éventuellement déviant par rapport à la façon dont on l’avait traitée jusqu’ici. Que la réponse soit « nouvelle » n’a aucune importance et reste une formalité. Ce qu’elle a de positif doit résider en ceci qu’elle est suffisamment ancienne pour enseigner à concevoir les possibilités que les « Anciens » ont mises en place. La réponse, selon son sens le plus propre, donne comme consigne à la recherche ontologique concrète de commencer le questionnement investigateur au cœur de l’horizon qu’elle a dégagé, et elle ne donne que cela. (al. 13)

Si donc la réponse à la question de l’Être devient la consigne servant de fil conducteur pour la recherche, cela implique, en ce cas, qu’elle n’est alors donnée comme suffisante que si, en partant d’elle-même, on en vient à cette conclusion que le mode d’être spécifique de l’ontologie jusqu’à ce jour, les destinées de son

questionnement, de ses découvertes ou de ses échecs, sont autant de nécessités conformes à ce qu’est le Dasein. (al. 14)

§ 6 La tâche d’une dé(con)struction de l’histoire de l’ontologie[modifier]

Toute recherche – et notamment celle qui tourne autour de la question centrale de l’Être - est une possibilité ontique du Dasein. L’Être de celui-ci trouve son sens dans la temporalité. Toutefois, celle-ci est en même temps la condition rendant possible l’historialité en tant que mode d’être temporel du Dasein lui-même, abstraction faite de la question de savoir si le Dasein est un étant « dans le temps », et comment il l’est. L’historialité est une détermination qui prévaut sur ce que l’on appelle l’histoire (le cours des événements qui relèvent de l’histoire universelle).

  1. L’historialité désigne la constitution d’être du « ‘devenir-historial’ » du Dasein en tant que tel, devenir sur la base duquel est en premier lieu possible quelque chose de tel qu’une « histoire universelle » ainsi qu’une appartenance historiale à ladite histoire. Dans son Être en situation, le Dasein est à chaque fois comme il a déjà été et « ce que » il a déjà été. Que ce soit explicitement, ou que ce ne le soit pas, il est son ‘passé révolu’. Et cela pas seulement en ce sens que son ‘passé révolu’ se rapproche de lui, pour ainsi dire « par derrière », et que le Dasein possède ce qui est révolu en tant que propriété encore présente, laquelle continue de temps à autre d’agir en lui. Le Dasein « est » son ‘passé révolu’, et ce dans la guise de son Être, lequel Être, dit de façon rudimentaire, « advient » à chaque fois en partant de son avenir. Selon la manière d’être qui lui correspond, et par conséquent également selon la compréhension de l’Être qui lui appartient, le Dasein, au plus profond de soi, a grandi dans une explicitation conventionnelle de l’existence, et il a grandi en elle. C’est à partir d’elle qu’il se comprend d’emblée et, mais cela dans un rayon bien défini, qu’il se comprend en permanence. Cette compréhension ouvre-révèle les possibilités de son Être, et elle les régule. Son propre ‘passé révolu’ - et cela veut toujours dire celui de sa « génération » - ne fait point suite au Dasein, mais il le précède à chaque fois déjà. (al. 1)

Cette historialité élémentaire du Dasein peut rester cachée à lui-même. Elle peut toutefois également être d’une certaine manière dévoilée et faire l’objet d’attentions particulières. Le Dasein peut dévoiler la tradition, la préserver et la suivre expressément. Le dévoilement de la tradition et l’ouverture de ce qu’elle

« transmet », ainsi que la façon dont elle le transmet, tout cela peut être pris pour tâche autonome. Ce faisant, le Dasein adopte le mode d’être qu’est celui du questionnement et de la recherche historiques. En tant que mode d’être du Dasein qui pose des questions, l’historiographie - ou plus exactement l’historicité - n’est toutefois possible que parce que, au fond de son Être, le Dasein est déterminé par l’historialité. Dès lors que celle-ci reste cachée au Dasein, et aussi longtemps qu’elle le reste, alors est également déniée à ce dernier la possibilité du questionnement historique et du dévoilement de l’histoire. L’absence d’historiographie n’est point une preuve contre l’historialité du Dasein ; mais, en tant qu’il s’agit là d’un mode déficient de cette constitution d’être, c’est une preuve à l’appui de ladite historialité. Une époque donnée ne peut être anhistorique qu’en raison du fait qu’elle est

« historiale ». (al. 2)

D’un autre côté, si le Dasein a saisi la possibilité qui est en lui, non seulement de se rendre limpide son existence, mais encore de s’enquérir du sens de l’existentialité même, c’est-à-dire de s’enquérir par avance du sens de l’Être « en général », et si, à

l’occasion d’un tel questionnement, son regard s’est ouvert à l’historialité fondamentale du Dasein, alors la conclusion est incontournable : le questionnement en quête de l’Être, questionnement dont on a renseigné la nécessité ontologico- ontique, est lui-même caractérisé par l’historialité. Ainsi, partant du sens d’être le plus sien du questionnement lui-même, en tant qu’il est un questionnement historial, il faut que l’élaboration de la question de l’Être entende la consigne [21] qui lui est donnée d’enquêter sur la propre histoire du questionnement, c’est-à-dire de devenir historique, et ceci afin que, grâce à une appropriation positive du ‘passé révolu’, elle entre en pleine possession des possibilités de questionner qui sont les plus siennes. Conformément au mode d’exécution qui lui appartient, c’est-à-dire en tant qu’elle est une explicitation préalable du Dasein en sa temporalité et en son historialité, la question en quête du sens de l’Être est portée par elle-même à se comprendre comme étant historique. (al. 3)

L’interprétation préparatoire des structures fondamentales du Dasein concernant son mode d’être moyen et immédiat, mode dans lequel il est donc également de prime abord historial, cette interprétation va toutefois rendre manifeste ce qui suit : le Dasein ne se contente pas d’incliner à succomber au monde dans lequel il est et qui est le sien, ainsi qu’à s’expliciter en reflet à partir dudit monde, il succombe du même coup aussi à sa tradition, plus ou moins explicitement saisie. Cette dernière ôte au Dasein sa propre capacité à se prendre en main, à questionner et à choisir. Cela vaut notamment pour la compréhension, et pour la possibilité qu’a cette compréhension de se développer, possibilité qui se trouve enracinée dans l’Être le plus sien du Dasein, cela vaut, autrement dit, pour la compréhension ontologique. (al. 4)

La tradition, qui à cette occasion vient exercer sa domination, rend de prime abord et le plus souvent ce qu’elle « lègue » si peu accessible qu’elle le dissimule bien plutôt. Elle transmet aux lieux communs ce dont elle s’empare et barre l’accès aux « sources » originelles où les catégories et les concepts traditionnels furent puisés en partie de façon authentique. La tradition va même jusqu’à faire complètement oublier une telle provenance. Elle façonne l’absence du besoin, ne serait-ce que de comprendre, en sa nécessité, une telle remontée à la source. La tradition déracine à tel point l’historialité du Dasein que, en matière de philosophie, celui-ci ne se met plus en chemin que dans l’intérêt qu’il porte à la multiplicité formelle des types, des tendances, des points de vue possibles qu’il rencontre dans les cultures les plus éloignées et les plus étrangères, et cherche, par cet intérêt, à masquer sa propre absence de sol. La conséquence en est que le Dasein, en dépit de tout l’intérêt historique qu’il porte à une interprétation philologique « objective » et de tout le zèle qu’il déploie à cet effet, ne comprend plus les conditions les plus élémentaires qui seules rendent possible une régression positive dans le ‘passé révolu’, au sens d’une appropriation productrice du ‘passé révolu’ qui est le leur. (al. 5)

D’entrée (§ 1), il a été montré que la question en quête du sens de l’Être, non seulement est pendante, non seulement n’est pas posée de façon satisfaisante, mais qu’en dépit de tout l’intérêt porté à la « métaphysique », elle est tombée dans l’oubli. L’ontologie grecque et son histoire, lesquelles déterminent de part en part, aujourd’hui encore, et ce à travers des filiations et déformations diverses, l’appareil conceptuel de la philosophie, apportent la preuve que le [22] Dasein se comprend

lui-même, et comprend l’Être « en général », à partir du « monde », et que l’ontologie ainsi développée ne peut échapper à la tradition, laquelle la fait sombrer dans l’évidence et au rang d’un simple matériau qui demande à être retravaillé (ainsi en va-t-il pour Hegel). Cette ontologie grecque, ainsi déracinée, se transforme au Moyen Âge en un fonds doctrinal solide. Ce qu’a de systématique ce fonds doctrinal est donc tout autre chose qu’un assemblage, pour en faire un édifice, de fragments traditionnels. Tout en restant à l’intérieur des limites d’une prise en charge dogmatique des conceptions fondamentales qu’avaient les Grecs concernant l’Être, cette systématique médiévale renferme encore bien du travail à poursuivre sur ce qui n’a pas été mis en valeur. Sous l’empreinte scolastique, et pour l’essentiel en suivant le chemin qu’ouvrent les Disputationes metaphysicae de Suarez, l’ontologie grecque se transforme en « métaphysique » ainsi qu’en la philosophie transcendantale des temps modernes, et ce jusqu’à déterminer encore les fondements et les objectifs de la « logique » de Hegel. Pour autant que, au cours de cette histoire, des régions de l’Être déterminées et insignes ont été portées au regard et dirigent dorénavant, et cela en priorité, la problématique (l’ego cogito de Descartes, le sujet, le ‘Je’, la raison, l’esprit, la personne), il n’en reste pas moins que ces régions, rapport à la négligence complète de la question de l’Être, restent non interrogées sur l’Être et sur la structure de leur Être. Plus encore, on transpose à cet étant le fonds catégorial de l’ontologie traditionnelle, accompagné des formalisations conformes et de restrictions purement négatives ; voire, on fait appel à l’assistance de la dialectique aux fins d’une interprétation ontologique de la substantialité du sujet. (al. 6)

Si, pour la question de l’Être, il convient que la limpidité de sa propre histoire vienne à être conquise, cela demande que soit assouplie la tradition qui s’est ainsi cristallisée et qu’en soient décapées les dissimulations qu’elle a mûries avec le temps. Cette tâche, nous la comprenons comme étant la (con)struction du fonds traditionnel de l’ontologie antique, dé(con)struction qui se déroule au fil conducteur de la question de l’Être, et cela en vue de faire retour aux expériences originelles dans lesquelles furent conquises les premières, et dorénavant directrices, déterminations de l’Être. (al. 7)

Cette justification de la provenance des concepts ontologiques de base, en tant qu’elle constitue pour eux l’exposition exploratoire de leur « acte de naissance », n’a rien à voir avec une simple relativisation de points de vue ontologiques. La dé(con)struction a tout aussi peu le sens négatif d’un dépoussiérage de la tradition ontologique. À l’inverse, il convient qu’elle cantonne celle-ci à ses possibilités positives, et cela veut toujours dire, à l’intérieur de ses frontières, lesquelles sont en réalité données en même temps que la question particulière qui est posée et avec la circonscription du champ possible d’investigation tracé à partir de ladite question. Dans ce qu’elle nie, la dé(con)struction ne se rapporte pas au ‘passé révolu’ ; sa critique frappe l’« aujourd’hui » et le mode dominant [23] de traitement de l’histoire de l’ontologie, que ce mode soit d’ordre doxographique, ou qu’il relève de l’histoire de l’esprit, ou de celle des problèmes. Bien loin de vouloir enterrer le ‘passé révolu’ dans l’absence de signification, la dé(con)struction a une intention positive ; sa fonction négative reste implicite et indirecte. (al. 8)

Dans le cadre du présent traité, lequel a pour objectif une élaboration principielle de la question de l’Être, la dé(con)struction de l’histoire de l’ontologie, dé(con)struction que le mode de questionnement implique par essence et qui n’est

possible qu’à l’intérieur de ce dernier, ne peut être menée à bien que pour les étapes radicalement décisives de cette histoire. (al. 9)

Conformément à la tendance positive de la dé(con)struction, il faut d’emblée poser la question suivante : Est-ce que, au cours de l’histoire de l’ontologie en général, l’interprétation de l’Être a été thématiquement rapprochée du phénomène du temps, et dans quelle mesure l’a-t-elle été ? Est-ce que la problématique de la Temporalité que ce rapprochement rend nécessaire a été, et pouvait être, élaborée quant à ses principes ? Le premier, et le seul, qui, dans ses investigations, ait effectué un bout de chemin en direction de la dimension de la Temporalité, ou plus exactement qui se soit laissé pousser dans cette direction sous la contrainte des phénomènes, c’est Kant. Ce n’est qu’après avoir fixé la problématique de la Temporalité que l’on peut ensuite réussir à fournir de quoi éclairer l’obscurité de la doctrine du schématisme. Toutefois, en suivant cette voie, il est alors également possible de montrer pourquoi ce domaine, dans ses dimensions proprement dites et sa fonction ontologique centrale, il fallait qu’il reste inaccessible pour Kant. Lui- même savait qu’il s’aventurait dans un domaine obscur : « Ce schématisme de notre entendement relativement aux phénomènes et à leur simple forme est un art caché dans les profondeurs de l’âme humaine, art dont nous arracherons toujours difficilement les vrais mécanismes à la nature pour les poser, non-dissimulés, devant nos yeux »1. Ce devant quoi Kant, pour ainsi dire, recule ici, voilà ce dont il faut, thématiquement et par principe, déchirer le voile, si tant est que l’expression

« ‘être’ » doive avoir un sens que l’on puisse identifier. Finalement, les phénomènes qui, dans l’analyse qui suit, seront mis en évidence sous le titre de « Temporalité », sont justement les jugements les plus secrets de la « raison commune », ceux dont Kant précise que leur analytique est l’« affaire du philosophe ». (al. 10)

Poursuivant la tâche qu’il s’est fixée de dé(con)struction suivant le fil conducteur de la problématique de la Temporalité, le traité qui suit tente d’interpréter le chapitre traitant du « schématisme » et, à partir de là, la doctrine kantienne [24] du temps. Parallèlement, nous allons montrer pourquoi il fallait que l’accès à la problématique de la Temporalité reste refusé à Kant. Deux choses ont empêché cet accès : en premier lieu, le fait qu’il ait totalement négligé la question de l’Être, ensuite, et en connexion à cela, l’absence d’une ontologie prenant pour thème le Dasein, autrement dit, en termes kantiens, l’absence d’une analytique ontologique préalable de la subjectivité du sujet. Au lieu de cela, et malgré toutes ses avancées fondamentales, Kant reprend de façon dogmatique la position de Descartes. Mais alors, son analyse du temps, en dépit de la reprise de ce phénomène dans le sujet, reste axée sur la compréhension traditionnelle et vulgaire du temps, ce qui finalement empêche Kant d’élaborer, dans sa propre structure et sa propre fonction, le phénomène d’une « détermination transcendantale du temps ». En raison de cette double influence de la tradition, la connexion décisive entre le temps et le « Je pense » baigne dans une totale obscurité ; à aucun moment cette connexion ne devient problème. (al. 11)

En reprenant la position ontologique de Descartes, Kant est cause d’un ratage d’une grande importance : celui d’une ontologie du Dasein. Ce ratage est décisif, qui reste en accord avec la visée la plus sienne de Descartes. Avec le « cogito sum »,

1 Critique de la raison pure, page B 180.

Descartes prétend en effet donner à la philosophie un sol nouveau et solide. Ce qu’il laisse toutefois indéterminé à l’occasion de ce coup d’envoi « radical », c’est le mode d’être de la res cogitans [chose pensante], plus exactement c’est le sens d’être qu’a « sum ». C’est à l’élaboration des fondements ontologiques implicites du

« cogito sum » que sera consacrée notre seconde étape sur le chemin de retour dé(con)structif dans l’histoire de l’ontologie. Notre interprétation apportera la preuve que non seulement Descartes ne pouvait vraiment pas faire autrement que rater la question de l’Être, mais elle montrera également pourquoi il en est arrivé à cette opinion que l’absolu « être-certain » qu’est le cogito le dispensait de questionner le sens d’être de cet étant. (al. 12)

Mais pour Descartes, on n’en reste pas à ce seul ratage et à l’indétermination ontologique totale de la res cogitans sive mens sive animus [la chose pensante ou esprit ou âme] qu’il entraîne. Descartes conduit de bout en bout les considérations fondamentales de ses « Meditationes » au moyen d’une transposition de l’ontologie médiévale à cet étant qu’il pose au départ en tant que fundamentum inconcussum [fondement inébranlable]. Dans l’ordre ontologique, la res cogitans est déterminée en tant qu’ens, et le sens de l’Être de l’ens, pour l’ontologie médiévale, est fixé dans la compréhension de l’ens en tant qu’ens creatum [étant créé]. En tant qu’ens infinitum [étant infini], Dieu est l’ens increatum [incréé]. L’‘être-créé’ toutefois, au sens le plus large de l’‘être-produit’ de quelque chose, est un moment structurel fondamental du concept antique de l’Être. L’apparent [25] nouveau coup d’envoi de la pensée philosophique se révèle être l’implantation d’un préjugé fatal, sur la base duquel l’époque suivante allait négliger d’entreprendre, et cela en suivant le fil conducteur de la question de l’Être, une analytique ontologique ayant pour thème l’« esprit », et allait parallèlement négliger tout débat critique avec l’ontologie antique traditionnelle. (al. 13)

Que Descartes soit « tributaire » de la scolastique médiévale et qu’il en emploie la terminologie, tout connaisseur du Moyen Âge le voit. Mais avec cette

« découverte », aussi longtemps que reste l’obscurité, la portée principielle n’est pas philosophiquement conquise, qu’a pour l’époque suivante cette influence en profondeur de l’ontologie médiévale sur la détermination, ou plutôt la non- détermination ontologique de la res cogitans. Cette portée ne peut être estimée qu’à condition que soient au préalable soulignés, et cela à partir de l’orientation sur la question de l’Être, le sens et les limites de l’ontologie antique. En d’autres termes, la dé(con)struction se voit confrontée à la tâche d’interpréter le sol de l’ontologie antique à la lumière de la problématique de la Temporalité. À cette occasion, il devient notoire que l’explicitation antique de l’Être de l’étant est axée sur le

« monde », voire sur la « nature » au sens le plus large, et qu’en effet elle tire du

« temps » la compréhension de l’Être. La trace écrite de cela – mais à vrai dire uniquement de cela - est la définition du sens de ‘être’ en tant que parousía [présence], ou plutôt ousía [étantité], ce qui signifie, sur le plan à la fois temporal et ontologique, la « présence ». En son Être, l’étant est saisi en tant que « présentement présent », c’est-à-dire qu’il est compris en considération d’un mode déterminé du temps, à savoir le « présent ». (al. 14)

Il faut que la problématique de l’ontologie grecque, comme celle de toute ontologie, tire son fil conducteur du Dasein lui-même. Le Dasein, c’est-à-dire l’Être de l’homme, est, dans sa « définition » vulgaire autant que philosophique, circonscrit

en tant que z on lógon é hon [vivant ayant raison/parole], en tant que le vivant dont l’Être est par essence déterminé par le fait qu’il peut discourir. Le légein [dire, parler] (cf. § 7, B) est le fil conducteur de la conquête des structures d’être de l’étant qui vient à rencontre dès lors qu’on l’évoque ou dès lors que l’on en parle. C’est pourquoi l’ontologie antique, laquelle se forme chez Platon, devient « dialectique ». Avec l’élaboration progressive du fil conducteur ontologique lui-même, c’est-à-dire avec l’« herméneutique » du lόgos [parole, ici], s’accroît la possibilité d’une saisie plus radicale du problème de l’Être. La « dialectique », qui était un vrai embarras philosophique, devient superflue. Voilà pourquoi Aristote « n’y comprenait plus rien », parce qu’il la posait sur un sol plus radical et la relevait. Le légein lui-même, ou plutôt le noe n [penser, atteindre par la pensée] - la simple réception de quelque chose de subsistant en son pur ‘être-subsistant’, ce que Parménide déjà [26] avait pris pour guide de l’explicitation de l’Être - a la structure temporale de la

« présentification » pure de quelque chose. L’étant qui se montre dans le légein, et pour lui, et qui est compris comme l’étant proprement dit, reçoit par conséquent son explicitation en regardant en arrière vers l’expression - ‘être-présent-à…’, c’est-à- dire qu’il est conçu en tant que ce qui est présentement présent (ousía). (al. 15)

Cette explicitation grecque de l’Être se déroule cependant (i) en l’absence de tout savoir explicite à propos de ce qui y fait office de fil conducteur, (ii) sans connaissance, voire sans compréhension de la fonction du temps, laquelle fait partie de l’ontologie fondamentale, (iii) sans aperçu sur la raison de la possibilité de cette fonction. À contrario : le temps lui-même est pris comme un étant parmi les autres étants, et on tente de saisir le temps lui-même, dans sa structure d’être, à partir de l’horizon de la compréhension de l’Être, laquelle est orientée sur lui de manière implicite et naïve. (al. 16)

Dans le cadre de l’élaboration principielle de la question de l’Être qui va suivre, il n’est pas possible d’exposer l’interprétation temporale détaillée des fondements de l’ontologie antique, surtout au stade scientifiquement le plus haut et le plus pur qu’elle atteint chez Aristote. Au lieu de cela, nous donnerons une explicitation du traité d’Aristote sur le temps1, lequel traité peut être choisi comme discrimen [critère distinctif] de la base et des limites de la science antique de l’Être. (al. 17)

Le traité aristotélicien sur le temps est la première interprétation développée de ce phénomène qui nous ait été transmise. Elle a pour une large part déterminé toute conception ultérieure du temps, en ce compris celle de Bergson. À partir de l’analyse du concept aristotélicien du temps, il devient également rétrospectivement clair que la conception kantienne du temps se meut au sein des structures mises en évidence par Aristote, ce qui veut dire que l’orientation ontologique fondamentale de Kant reste celle des grecs, et cela en dépit de toutes les différences qu’introduit son questionnement nouveau. (al. 18)

Ce n’est qu’une fois qu’aura été accomplie la dé(con)struction de la tradition ontologique que la question de l’Être prendra vraiment corps. Dans cette dé(con)struction, elle se procure à elle-même la preuve complète du caractère incontournable de la question en quête du sens de ‘être’, et ce faisant, elle illustre le sens dans lequel on parle d’une « répétition » de cette question. (al. 19)

1 Physique, Δ 10, 217 b 29 - 14, 224 a 17.

Toute investigation à l’intérieur de ce champ dans lequel « la chose elle-même est profondément cachée »1 se gardera de surestimer ses résultats. En effet, un tel questionnement s’astreint lui-même en permanence à se placer devant la possibilité d’ouvrir un horizon encore plus originel et plus universel, à partir duquel pourrait être tirée la réponse à la question : que signifie « ‘être’ » ? [27]. Concernant de telles possibilités, on ne saurait en ce cas débattre sérieusement, et avec des résultats positifs qu’après avoir, et ce de manière absolument prioritaire, éveillé de nouveau la question en quête de l’Être et investi un champ de différends qui puissent être contrôlés. (al. 20)

§ 7 La méthode phénoménologique de l’investigation[modifier]

Avec cette caractérisation provisoire de l’objet thématique de notre investigation (l’Être de l’étant, ou plutôt le sens de l’Être « en général »), il semble encore que nous en ayons déjà indiqué par avance la méthode. Détacher de l’étant l’Être, et expliciter l’Être lui-même, telle est la tâche de l’ontologie. Et la méthode de l’ontologie reste au plus haut point problématique aussi longtemps que l’on cherche à demander conseil notamment auprès des ontologies que nous a léguées l’histoire ou auprès de tentatives du même genre. Étant donné que pour cette investigation nous ferons usage du terme technique d’ontologie en un sens formellement large, la démarche s’interdit d’elle-même, qui consiste à clarifier sa méthode au cours de son histoire. (al. 1)

En faisant usage du terme technique d’ontologie, nous ne prônons pas non plus une discipline philosophique précise, laquelle se tiendrait en connexion avec les autres. Il ne s’agit absolument pas de satisfaire à la tâche que se serait fixée une discipline alléguée à cet effet ; mais c’est, à l’inverse, à partir des nécessités de fait qui sont inhérentes à des questions déterminées et à partir du mode de traitement que requièrent les « choses mêmes » qu’une discipline peut à la rigueur se développer. (al. 2)

En prenant pour question directrice celle qui est en quête du sens de l’Être, notre investigation aborde la question fondamentale de la philosophie en général. La manière de traiter cette question est la manière phénoménologique. Par là, le présent traité ne se prescrit ni un « point de vue », ni une « direction », et cela parce que la phénoménologie, aussi longtemps qu’elle se comprend elle-même, n’est aucun des deux, ni ne peut le devenir. L’expression « phénoménologie » signifie principalement un concept de méthode. Elle ne caractérise pas le contenu quidditif des objets de la recherche philosophique, mais le quomodo de ladite recherche, la manière dont elle procède. Plus un concept de méthode produit ses effets de façon authentique et plus il détermine le style principiel d’une science de manière toujours embrassante, d’autant plus il est enraciné originellement dans le débat avec les choses mêmes et d’autant plus il s’éloigne de ce que nous appelons un procédé technique, dont les disciplines théoriques elles aussi ne manquent point. (al. 3)

L’intitulé « phénoménologie » exprime une maxime que l’on peut formuler de cette façon : « Droit aux choses mêmes ! ». Elle s’oppose à toutes [28] les constructions gratuites, à toutes les trouvailles occasionnelles ; elle s’oppose à la reprise de concepts qui ne sont qu’apparemment identifiés ; elle s’oppose aux

1 Kant, Critique de la raison pure, page B 121.

pseudo-questions qui se propagent souvent d’une génération à l’autre comme autant de « problèmes ». On pourrait toutefois objecter que cette maxime va largement de soi et qu’elle est en outre l’expression du principe de toute connaissance scientifique. On ne voit pas pourquoi il conviendrait que cette évidence soit admise explicitement dans la désignation de l’intitulé d’une recherche. Il s’agit en effet d’une « évidence » dont nous voulons nous rapprocher autant qu’il importe pour clarifier la démarche de ce traité. À ce titre, nous nous bornerons à exposer le pré- concept de la phénoménologie. (al. 4)

L’expression a deux éléments : phénomène et logos ; tous deux remontent à des termes techniques grecs : phainómenon et lόgos. En apparence, l’intitulé phénoménologie est formé de la même manière que théologie, biologie, sociologie, tous noms que l’on traduit respectivement par : science de Dieu, science de la vie, science de la communauté. Il s’ensuit alors que la phénoménologie serait la science des phénomènes. Il convient donc de mettre en évidence le pré-concept de la phénoménologie en caractérisant ce que visent les deux éléments de l’intitulé, à savoir « phénomène » et « logos », et en fixant le sens du nom composé à partir d’eux. L’histoire du mot lui-même, lequel est probablement apparu dans l’école de Wolff, est ici sans importance. (al. 5)

A. Le concept du phénomène

L’expression grecque phainómenon, à laquelle remonte le terme technique

« phénomène », tire son origine du verbe phaínesthai, lequel signifie : se montrer ; phainómenon veut par conséquent dire : cela qui se montre, le ‘se-montrant’, le manifeste ; phaínesthai est lui-même une formation médiane de phaín , porter à la lumière, placer dans la clarté ; phaín appartient au radical pha −, de même que ph s, la lumière, la clarté, c’est-à-dire ce dans quoi quelque chose peut devenir manifeste, en lui-même visible. Comme signification de l’expression

« phénomène », il faut par conséquent s’en tenir fermement à : ce qui se montre en lui-même, autrement dit le manifeste. Les phainómena, « phénomènes » sont en ce cas l’ensemble de ce qui se trouve à la lumière ou qui peut être placé à la lumière, ce que les Grecs identifiaient parfois tout bonnement avec tà ónta (l’étant). Or, de lui- même, l’étant peut se montrer en autant de manières distinctes qu’il y a de modes correspondants d’accéder à lui. La possibilité existe même que l’étant se montre comme ce que, en lui-même, il n’est point. En cette dernière façon de se montrer, l’étant « a l’air de... » [29]. Nous appelons ‘être-apparemment’ une telle façon de se montrer. Et c’est ainsi qu’en grec l’expression phainómenon, phénomène, signifie également : ce qui a l’air tel que..., ce qui est « en apparence », l’« apparence » ; phainómenon agathón [(le) Bien apparent] désigne un Bien qui a l’air tel que - mais qui, « de manière effective », n’est pas ce en tant que quoi il se donne. Pour comprendre plus avant le concept de phénomène, il faut voir dans tout cela comment ce qui est nommé phainómenon dans les deux acceptions que nous venons de mentionner (« phénomène » : ce qui se montre, et « phénomène » : l’apparence), comment cela reste, quant à sa structure, étroitement lié par en dessous. Ce n’est que dans la mesure où quelque chose en général, d’après le sens qui est le sien, prétend se montrer, c’est-à-dire être phénomène, qu’il peut se montrer comme quelque autre chose qu’il n’est point, qu’il peut « seulement avoir l’air tel que... ». Dans la seconde signification de phainómenon (« apparence ») se trouve déjà incluse, comme ce qui la fonde, la signification originelle (phénomène : le manifeste). Dans notre

terminologie, nous attribuons le titre de « phénomène » à l’acception positive et originelle de phainómenon, et nous faisons la différence entre le phénomène et l’apparence en tant qu’elle en est la modification privative. Toutefois, ce qu’expriment ces deux termes techniques n’a de prime abord absolument rien à voir avec ce que l’on appelle « apparition », ou même « simple apparition ». (al. 6)

Ainsi parle-t-on de « phénomènes pathologiques ». On entend par là des événements à même le corps, lesquels se montrent et, en se montrant, en tant que de tels événements se montrent, « indiquent » ce qui soi-même ne se montre pas. L’entrée en scène de tels événements, le fait qu’ils se montrent, va de pair avec la présence subsistante de troubles qui eux-mêmes ne se montrent pas. « Phénomène », en tant qu’apparition « de quelque chose », ne veut donc précisément pas dire : se montrer soi-même, mais veut dire le fait, pour quelque chose qui ne se montre pas, de s’annoncer au travers de quelque chose qui se montre. Apparaître, c’esta ne pas se montrer. Mais ce « ne () pas » ne doit en aucun cas être confondu avec le ‘ne (…) pas’ privatif, tel que celui que détermine la structure de l’apparence. Ce qui, à la manière dont le fait ce qui apparaît, ne se montre pas, cela ne peut également jamais sembler. Tous signes caractéristiques, tous affichages, tous symptômes et symboles, même s’ils diffèrent encore les uns des autres, ont la structure formelle de base, ici rapportée, de ce qui apparaît. (al. 7)

Bien que le fait d’« apparaître » ne soit pas, et ne soit jamais, un fait de se montrer, au sens de phénomène, il n’est cependant possible d’apparaître que sur la base du fait que quelque chose se montre. Mais ce fait de se montrer, lequel rend conjointement possible le fait d’apparaître, n’est pas le fait d’apparaître lui-même. Apparaître, c’est s’annoncer à travers quelque chose qui se montre. Dès lors, si l’on dit que, par le mot « phénomène », nous attirons l’attention sur quelque chose dans quoi quelque chose apparaît, sans que ce dernier quelque chose soit lui-même apparition, alors le concept de phénomène, ce faisant, n’est point circonscrit, mais présupposé, laquelle présupposition [30] reste toutefois dissimulée, et cela parce que, dans cette définition de « phénomène », l’expression « apparaître » est employée à double sens. Ce dans quoi quelque chose « apparaît » veut dire : ce dans quoi quelque chose s’annonce, c’est-à-dire ne se montre pas ; et quand on précise :

« sans que ce dernier quelque chose soit lui-même apparition », apparition signifie en ce cas le fait de se montrer. Mais ce fait de se montrer relève par essence du

« dans-quoi », dans lequel quelque chose s’annonce. En conséquence, les phénomènes ne sont donc jamais des apparitions, tandis que toute apparition est bel et bien dépendante de phénomènes. Si l’on définit le phénomène à l’aide d’un concept, qui plus est encore confus, de phénomène en tant qu’« apparition », alors tout est mis sens dessus dessous, et une « critique » de la phénoménologie, sur cette base, est à vrai dire une curieuse entreprise. (al. 8)

L’expression « apparition » peut elle-même à son tour signifier deux choses : d’abord le fait d’apparaître, au sens de s’annoncer en tant que ne pas se montrer ; et ensuite cela même qui annonce, autrement dit ce qui, en se montrant, indique quelque chose qui ne se montre pas. Et enfin on peut employer « apparaître » pour intituler le phénomène en son sens authentique de se montrer. Dès lors que l’on

a En ce cas.

désigne sous le même nom de « phénomène » ces trois façons dissemblables qu’ont les choses de se comporter, la confusion est alors inévitable. (al. 9)

Mais cette confusion est encore fortement aggravée par le fait que

« phénomène » peut admettre une autre signification encore. Si l’on saisit ce qui annonce, ce qui, en se montrant, indique ce qui n’est pas manifeste ; si on le saisit comme ce qui, de cela même qui n’est pas manifeste, entre en scène, ce qui en rayonne, au point en effet que ce qui n’est pas manifeste soit pensé comme ce qui, par essence, n’est jamais manifeste - alors phénomène équivaut à dire : mise en avant, ou plus exactement : ce qui est mis en avant, mais ne constitue pas l’Être propre de ce qui se met en avant, à savoir : phénomène au sens de « simple apparition ». Certes, ce qui, ainsi mis en avant, annonce, se montre lui-même, mais il le fait de telle façon qu’en tant que rayonnement de ce qu’il annonce, il masque précisément en permanence, en lui-même, ce qu’il annonce. Mais, par le fait de masquer, ce fait de ne pas montrer n’est encore une fois pas apparence. Kant emploie le terme technique de phénomène dans le couplage suivant : Selon lui, les phénomènes sont d’abord les « objets de l’intuition empirique », ce qui, en celle-ci, se montre. Mais cela même qui se montre (le phénomène au sens originel authentique) est en même temps « apparition », et cela au sens d’un rayonnement qui annonce quelque chose qui se cache dans le phénomène. (al. 10)

Dans la mesure où, pour qu’il y ait « apparition » prise en tant qu’elle signifie s’annoncer au moyen de quelque chose qui se montre, un phénomène est requis à la base ; mais dans la mesure où ce dernier peut, de façon privative, se modifier en une apparence, alors l’apparition peut également devenir simple apparence. Par exemple, sous un certain éclairage, quelqu’un peut paraître avoir les joues rouges, laquelle rougeur, qui se montre, peut être prise pour l’annonce [31] de la présence subsistante de fièvre, laquelle de son côté indique à son tour une perturbation dans l’organisme. (al. 11)

Phénomène – ce qui se montre en lui-même - signifie un mode insigne de rencontre de quelque chose. Apparition, en revanche, désigne une liaison de renvoi qui, interne à l’étant lui-même, est en effet de telle sorte que ce qui renvoie (ce qui annonce) ne peut satisfaire à sa fonction possible que s’il se montre en lui-même, autrement dit s’il est « phénomène ». L’apparition et l’apparence sont elles-mêmes fondées dans le phénomène, et ce de diverses manières. La diversité troublante des

« phénomènes » que, sous l’intitulé de phénomène, d’apparence, d’apparition, on peut appeler de simples apparitions, cette diversité ne se peut démêler que si, dès le début, par le concept de phénomène, on comprend : ce qui se montre en lui-même. (al. 12)

Dans cette saisie du concept de phénomène, si la question reste indéterminée de savoir quel étant on évoque en tant que phénomène, et si la question reste de toute façon ouverte de savoir si ce qui se montre est, à chaque fois, un étant, ou bien un caractère d’être de l’étant, alors on a uniquement acquis le concept formel de phénomène. Mais dès lors que, par ce qui se montre, on comprend l’étant qui, dans le sens voisin de celui que lui donne Kant, est accessible grâce à l’intuition empirique, alors, en ce cas, le concept formel de phénomène reçoit une application légitime. Employé de cette façon, le nom de phénomène satisfait à la signification du concept vulgaire de phénomène. Mais ce concept vulgaire n’est point le concept phénoménologique de phénomène. Dans l’horizon de la problématique kantienne, ce

qui, sous le nom de phénomène, est conçu phénoménologiquement, peut être illustré, sans préjudice d’autres différences, par notre façon de dire : ce qui, dans les apparitions, autrement dit dans le phénomène compris de façon vulgaire, se montre déjà, toujours en premier et simultanément, quoique de manière non thématique, cela peut être amené à se montrer de manière thématique, et cela qui se montre ainsi en lui-même (« les formes de l’intuition »), ce sont les phénomènes de la phénoménologie. Car manifestement, l’espace et le temps doivent pouvoir se montrer ainsi, ils doivent pouvoir devenir phénomènes, dès lors que Kant prétend par là avoir énoncé une proposition transcendantale dûment fondée quand il dit que l’espace est le « contenant » apriorique d’un ordre. (al. 13)

Mais dès lors, si le concept phénoménologique de phénomène en général a vocation à être compris, et cela abstraction faite de la façon dont ce qui se montre peut être déterminé de manière plus précise, alors il est à ce titre indispensable de présupposer que l’on a accédé au sens du concept formel de phénomène et qu’on l’applique légitimement en son sens vulgaire. Avant de fixer le pré-concept de la phénoménologie, il nous faut toutefois circonscrire la signification de lógos, cela afin qu’apparaisse clairement en quel sens la phénoménologie en général peut être la

« science des » phénomènes. (al. 14)

[32] B. Le concept du logos

Chez Platon et Aristote, le concept du lógos a une pluralité de sens, et cela d’une façon telle assurément que les significations divergent sans être positivement guidées par une signification de fond. En l’occurrence, ce n’est qu’une apparence, laquelle se conserve aussi longtemps que l’interprétation ne parvient pas à saisir comme il faut la signification de fond, en sa teneur originelle. Lorsque nous disons : la signification de fond de lógos est discours, alors cette traduction littérale ne prend sa pleine validité qu’une fois déterminé ce que discours lui-même veut dire. L’histoire ultérieure de la signification du mot lógos, et avant tout les interprétations aussi diverses qu’arbitraires de la philosophie qui s’ensuit, ne cessent de dissimuler la véritable signification de discours, laquelle souvent est assez évidente. Lógos est

« traduit », c’est-à-dire toujours explicité en tant que raison, jugement, concept, définition, raison [au sens causal], Rapport. Mais comment « discours » va-t-il pouvoir se modifier au point que lógos signifie tout ce que nous venons d’énumérer, et cela au cœur de l’usage scientifique du langage ? Même lorsque lógos est compris au sens d’énoncé, mais énoncé en tant que « jugement », alors il est encore possible, avec cette traduction apparemment légitime, que soit manquée la signification fondamentale du mot, surtout si jugement est conçu au sens de quelque actuelle

« théorie du jugement ». Lógos ne veut pas dire, et en tous cas pas primairement, jugement, dès lors que, par jugement, on entend une « liaison » par copule ou une

« prise de position » (approuver - rejeter). (al. 15)

En tant que discours, lógos veut bien plutôt dire la même chose que d lo n [montrer], rendre manifeste ce dont « il est question » dans le discours. Cette fonction du discours, Aristote l’a expliquée de manière plus approfondie comme étant l’apophaínesthai1 [faire paraître, faire voir à partir de …]. Le lógos fait voir quelque chose (phaínesthai), à savoir ce dont il est question, et cela pour celui qui

1 Cf. De interpretatione, chapitres 1-6. Voir aussi : Métaphysique Z 4 et Éthique à Nicomaque, VI.

parle (médiateur), voire pour ceux qui parlent entre eux. Le discours « fait voir » apò... [à partir de] cela même dont il est question. Dans le discours (apóphansis [acte de faire paraître, proposition]), pour autant qu’il en soit vraiment un, ce qui est dit doit être tiré de ce dont il est parlé, au point que, dans ce qu’elle dit, la communication par la parole rende manifeste ce dont elle parle, et le rende de la sorte accessible aux autres. Telle est la structure du lógos en tant qu’apóphansis. Toutefois, ce mode de ‘rendre-manifeste’, au sens d’un ‘faire-voir’ qui met en lumière, ne convient point à tout « discours ». Par exemple, la prière (eukhḗ) elle aussi rend manifeste, mais d’une autre façon. (al. 16)

Lors de son effectuation concrète, l’acte de discourir (de faire-voir) a le caractère du parler, de la communication vocale de mots. Le lógos [33] est ph nḗ [voix], plus précisément ph nḗ metà phantasías [voix s’accompagnant de représentation] – communication vocale dans laquelle, à chaque fois, quelque chose est aperçu. (al. 17)

Et c’est seulement parce que la fonction du lógos en tant qu’apóphansis tient à ce qu’il fait voir quelque chose en le mettant en lumière, ce n’est qu’en raison de cela que le lógos peut avoir pour structure la forme de la súnthesis [synthèse]. En l’occurrence, ce que dit la synthèse, ce n’est pas le fait d’associer et de nouer entre elles des représentations, ce n’est pas le fait de bricoler avec des événements psychiques, toutes associations quant auxquelles alors le « problème » fait son apparition de savoir comment, en tant qu’elles sont internes, elles peuvent concorder avec le dehors, lequel est de nature physique. En l’occurrence, la signification du sún [avec, ensemble] est purement apophantique et veut dire : faire voir quelque chose dans sa réunion avec quelque chose d’autre, faire voir quelque chose en tant que quelque chose. (al. 18)

Et d’autre part, c’est parce que le lógos est un ‘faire-voir’ que, pour cette raison, il peut être vrai ou faux. Aussi, tout repose-t-il sur le fait qu’il faille se libérer de tout concept de la vérité qui serait construit, et cela au sens d’une « concordance ». Dans le concept de l’alḗtheia [vérité], cette dernière idée n’est en aucun cas l’idée originelle. L’« être-vrai » du lógos en tant qu’al theúein [dire vrai] veut dire : extraire de son état caché l’étant dont il est question dans le légein en tant qu’apophaínestha, et le faire voir comme non-caché (al thés [vrai]), autrement dit le dévoiler. De même, l’« être-faux », pseúdesthai [tromper, mentir], veut dire la même chose que tromper, au sens de dissimuler : placer quelque chose (de façon à le faire- voir) devant quelque chose, et ce faisant, le faire passer pour quelque chose qu’il n’est point. (al. 19)

Mais puisque la « vérité » a ce dernier sens et que le lógos est un mode déterminé du ‘faire-voir’, alors le lógos ne saurait justement pas être abordé comme étant le « lieu » premier de la vérité. Lorsque, comme c’est devenu aujourd’hui monnaie courante, on détermine la vérité comme étant ce qui revient « proprement » au jugement, et lorsque, de surcroît, on en appelle de cette thèse à Aristote, ce pourvoi est alors non seulement illégitime, mais surtout le concept grec de vérité est l’objet d’une méprise. Ce qui, au sens grec, est « vrai », et ce assurément de façon plus originelle que le lógos dont il est question, c’est l’aísth sis [sensation], la simple réception sensible de quelque chose. Dans la mesure où une aísth sis a toujours pour cible ses ídia [propres, particuliers], à savoir l’étant qui à chaque fois n’est franchement accessible, précisément, que grâce à elle et pour elle, c’est par

exemple le cas de la vue dans son rapport aux couleurs, alors la réception est toujours vraie. Ce qui veut dire : voir dévoile toujours des couleurs, ouïr dévoile toujours des sons. Au sens le plus pur et le plus originel, ce qui est « vrai » – c’est-à- dire ce qui ne fait que dévoiler, au point qu’il ne peut jamais dissimuler – c’est le noe n pur, la réception qui envisage simplement les déterminations d’être les plus élémentaires de l’étant en tant que tel. Ce noe n ne peut jamais dissimuler, ne peut jamais être faux, il peut tout au plus rester une absence de réception, agnoe n [ne pas connaître], autrement dit ne pas suffire au simple accès adéquat. (al. 20)

[34] Ce qui n’a plus la forme suivant laquelle le ‘faire-voir’ pur s’effectue, mais ce qui à chaque fois recourt à autre chose pour mettre en lumière et fait ainsi, à chaque fois, voir quelque chose en tant que quelque chose, cela assume, outre cette structure synthétique, la possibilité de dissimuler. Mais la « vérité du jugement » n’est que le cas opposé à cet acte de dissimuler, c’est-à-dire qu’elle est un phénomène de vérité fondé de façon multiple. Le réalisme et l’idéalisme ratent le sens du concept grec de vérité, concept en dehors duquel on ne peut absolument pas comprendre, et cela avec la même profondeur, la possibilité de quelque chose de tel qu’une « doctrine des idées » en tant que connaissance philosophique. (al. 21)

Et comme la fonction du lógos réside dans le simple ‘faire-voir’ à partir de quelque chose, dans le laisser-réceptionner l’étant, lógos peut signifier raison. Et d’autre part, comme lógos va être employé, non seulement avec la signification de légein, mais également avec celle de legómenon [(ce qui est) dit], ce qui est souligné en tant que tel, et comme ce dernier n’est rien d’autre que l’úpokeímenon, ce qui, en tant qu’étant existant, se trouve toujours déjà à la base de toute évocation et de tout commentaire susceptibles d’arriver, pour toutes ces raisons, lógos en tant que legómenon signifie base, ratio. Et enfin, c’est parce que lógos en tant que legómenon peut également signifier : ce à quoi l’on s’adresse comme quelque chose qui est devenu visible, en son « interdépendance », dans son rapport à quelque chose d’autre, c’est pour cette raison que lógos reçoit la signification de rapport et de Rapport. (al. 22)

Cette interprétation du « discours apophantique » peut probablement suffire à préciser la fonction primordiale du lógos. (al. 23)

C. Le pré-concept de la phénoménologie

Dès lors que l’on re-présente concrètement ce qu’ont mis en évidence l’interprétation du « phénomène » et celle du « logos », une relation intrinsèque entre les choses visées par ces deux titres saute aux yeux. L’expression phénoménologie se laisse ainsi formuler, en grec : légein tà phainómena [dire les phénomènes] ; or, nous l’avons vu, légein veut dire apophaínesthai. Phénoménologie, en ce cas, veut dire : apophaínesthai tà phainómena : faire voir à partir de soi-même ce qui se montre tel qu’il se montre de lui-même. Tel est le sens formel de la recherche qui se donne le nom de phénoménologie. Mais dans ces conditions, rien d’autre ne va être exprimé que la maxime formulée plus haut : « Droit aux choses mêmes ! » (al. 24)

S’agissant de son sens, le titre de phénoménologie diffère par conséquent des désignations que sont la théologie et autres (…)logies. Celles-ci nomment les objets de la science concernée suivant le contenu à teneur réale qui correspond à ladite

science. Mais le titre de « phénoménologie » ne nomme pas l’objet de ses recherches, pas plus qu’il ne caractérise son contenu à teneur réale. Le mot ne fait que donner des renseignements sur le quomodo de la mise en lumière et [35] du mode de traitement de ce qui va être traité dans cette science. Science « des » phénomènes veut dire : une manière telle de saisir ses objets que tout ce qui est soumis à examen à leur propos doit être traité sous forme d’une mise en lumière et d’une identification directes. L’expression de « phénoménologie descriptive », laquelle est au fond tautologique, a le même sens. En l’occurrence, description ne signifie point une méthode s’inspirant, par exemple, de celle de la morphologie botanique ; encore une fois, l’intitulé « phénoménologie descriptive » a le sens d’une interdiction : écarter toute détermination qui ne soit pas parlante. Ce qui caractérise la description elle-même, à savoir le sens spécifique du lógos, ne peut avant tout être fixé qu’en partant de la « réalité » de ce qu’il convient de « décrire », c’est-à-dire d’aborder suivant le mode de rencontre des phénomènes, et ce afin de le porter à la certitude scientifique. La signification du concept formel et vulgaire de phénomène autorise formellement à appeler phénoménologie toute mise en lumière de l’étant tel qu’il se montre en lui-même. (al. 25)

Mais eu égard à quoi faut-il ôter son côté formel au concept formel de phénomène pour en venir au concept phénoménologique, et comment ce dernier diffère-t-il du concept vulgaire ? Qu’est ce que la phénoménologie va « faire voir » ? Qu’est ce qui doit être appelé, dans un sens insigne, phénomène ? Qu’est-ce donc qui, du fait de sa nature, est nécessairement le thème d’une mise en lumière explicite ? Manifestement, c’est quelque chose de tel que, justement, de prime abord et le plus souvent il ne se montre pas, quelque chose de tel que, par rapport à ce qui de prime abord et le plus souvent se montre, il est caché, mais quelque chose qui, en même temps, fait par essence partie de ce qui se montre de prime abord et le plus souvent, de telle sorte en effet qu’il en constituea le sens et le fond. (al. 26)

Mais ce qui, en un sens insigne, reste caché, ou bien retombe une fois encore dans la dissimulation, ou bien ne se montre que « déguisé », ce n’est pas cet étant-ci, ni cet étant-là, mais c’est, ainsi que l’ont montré les considérations précédentes, l’Être de l’étant. Il se peut que cet Être soit dissimulé à un point tel qu’il est oublié et que la question en quête dudit Être et de son sens n’est point soulevée. C’est pourquoi ce qui réclame, en un sens exceptionnel tiré de sa teneur réale la plus propre, de devenir phénomène, c’est cela que la phénoménologie a « pris en main », thématiquement, à titre d’objet (al. 27)

La phénoménologie est le mode d’accès à ce qui a vocation à devenir le thème de l’ontologie ; elle en est également le mode parlant de détermination. L’ontologie n’est possible qu’en tant que phénoménologie. Ce que, en tant que ce qui se montre, le concept phénoménologique de phénomène vise, c’est l’Être de l’étant, son sens, ses modifications et ses dérivés. Et le fait de se montrer n’est rien de quelconque, encore moins quelque chose de tel que le fait d’apparaître. L’Être [36] de l’étant peut moins que jamais être quelque chose « derrière quoi » se tient quelque autre chose « qui n’apparaît pas ». (al. 28)

« Derrière » les phénomènes de la phénoménologie, il n’y a par essence rien d’autre, mais ce qui a vocation à devenir phénomène peut très bien être caché. Et

a Vérité de l’Être.

c’est précisément parce que les phénomènes, de prime abord et le plus souvent, ne sont pas donnés, qu’il est besoin de la phénoménologie. L’occultation est le concept antonymique de « phénomène ». (al. 29)

Le mode possible d’occultation des phénomènes est variable. Un phénomène peut d’abord être dissimulé en ce sens qu’il n’a pas du tout encore été dévoilé. Nous n’avons ni connaissance, ni méconnaissance, concernant son existence. Un phénomène peut ensuite être enseveli. Cela implique qu’il a avant cela déjà été dévoilé, mais qu’il a succombé derechef à la dissimulation. Celle-ci peut devenir totale, ou au contraire, et c’est la règle, ce qui a été auparavant dévoilé est encore visible, quoique seulement en tant qu’apparence. Autant d’apparence néanmoins, autant d’« Être ». En tant que « déguisement », cette dissimulation est la plus fréquente et la plus dangereuse parce que les possibilités d’illusion et de fourvoiement sont ici particulièrement tenaces. Les structures d’être qui sont à disposition, mais qui sont masquées quant à leur enracinement au sol, ainsi que les concepts de ces structures, revendiquent peut-être leur droit à l’intérieur d’un

« système ». En raison de leur maillage étroit et constructif en un système, ces structures et leurs concepts se donnent comme étant quelque chose qui n’a point besoin d’être justifié davantage, qui est « clair », et qui peut de ce fait servir de point de départ pour progresser à la faveur de déductions successives. (al. 30)

La dissimulation elle-même, qu’elle soit saisie au sens d’état caché, ou d’ensevelissement, ou de déguisement, comporte à son tour une double possibilité. Il y a des dissimulations contingentes et il y en a de nécessaires, c’est-à-dire des dissimulations telles qu’elles reposent dans le mode d’existence de qui est dévoilé. Tout concept phénoménologique et toute proposition phénoménologique qui sont puisés à la source, dès lors qu’ils entrent dans un énoncé destiné à être communiqué, ont la possibilité d’être dénaturés. Ils se propagent dans une compréhension vide de contenu, ils perdent leur enracinement au sol et virent à la thèse gratuite. La possibilité que se fige et ne soit plus pertinent ce qui avait été « empoigné » à la source, relève du travail concret de la phénoménologie elle-même. Et la difficulté de cette recherche consiste précisément en ceci qu’il lui faut, et cela en un sens positif, se faire critique vis-à-vis d’elle-même. (al. 31)

Il faut avant tout que le mode de rencontre de l’Être et de la structure de l’Être soit obtenu des objets mêmes de la phénoménologie, et cela suivant les modalités du phénomène. C’est pourquoi le point de départ de l’analyse, tout comme l’accès au phénomène et la traversée des dissimulations prédominantes, exigent leurs propres garanties d’ordre méthodique. Dans [37] l’idée de la saisie et de l’explicitation

« fondamentalement nouvelles » et « intuitives » des phénomènes, repose le contraire de la naïveté qu’aurait une « vision » occasionnelle, « immédiate » et irréfléchie. (al. 32)

En s’appuyant sur le pré-concept de la phénoménologie, tel que nous l’avons circonscrit, il est maintenant également possible de fixer ce que signifient les termes techniques « phénoménal » et « phénoménologique ». Est qualifié de

« phénoménal » ce qui est donné, et peut être expliqué, dans le mode de rencontre du phénomène – C’est pourquoi l’on parle de structures phénoménales. On appelle

« phénoménologique » tout ce qui, dans ce que réclame cette recherche, relève du mode de mise en lumière et du mode d’explicitation, ainsi que ce qui constitue son appareil conceptuel. (al. 33)

Comme le phénomène, compris de manière phénoménologique, est toujours uniquement ce qui exprime l’Être, mais comme l’Être est à chaque fois l’Être de l’étant, il est tout d’abord besoin, dès lors que l’on vise au dégagement de l’Être, que l’étant lui-même soit dûment convoqué. Ce dernier, il faut de même qu’il se montre suivant le mode d’accès qui va franchement avec. Et c’est ainsi que le concept vulgaire de phénomène devient phénoménologiquement pertinent. Prendre toute garantie « phénoménologique » quant à l’exemplarité de l’étant pris pour point de départ de l’analytique proprement dite, telle est la tâche préalable qu’a toujours déjà préfiguré le but que s’est fixé ladite analytique. (al. 34)

Prise en sa teneur réale, la phénoménologie est la science de l’Être de l’étant – autrement dit l’ontologie. Lors de l’explication que nous avons donnée des tâches de l’ontologie, la nécessité a jailli d’une ontologie fondamentale, laquelle a pour thème l’étant que nous avons privilégié sur le plan ontico-ontologique, à savoir le Dasein, et cela, en effet, au point qu’elle se confronte au problème cardinal, à savoir la question en quête du sens de ‘être’ comme tela. On tirera de l’investigation elle- même le résultat suivant : sur le plan de la méthode, la description phénoménologique a le sens d’une explicitation. Le lógos de la phénoménologie du Dasein se caractérise comme erm neúein [interpréter], par lequel sont annoncées à la compréhension de l’Être qui est inhérente au Dasein lui-même : (i) le sens propre de ‘être’ et (ii) les structures de base de son propre Être. La phénoménologie du Dasein est herméneutique, et cela selon la signification originelle du mot, signification d’après laquelle il désigne ce qui est l’affaire de l’explicitation. Or, dans la mesure où, par le déchiffrement du sens de l’Être et le déchiffrement des structures de base du Dasein en général, l’horizon est mis en évidence qui permet toute exploration ontologique ultérieure portant sur l’étant qui n’est ponit conforme à ce qu’est le Dasein, cette herméneutique devient également « herméneutique » au sens de l’élaboration des conditions de possibilité de toute investigation ontologique. Et dans la mesure finalement où, en tant qu’il est un étant dans la possibilité de l’existence, le Dasein [38] a sur tout autre étant la primauté ontologique, l’herméneutique en tant qu’explicitation de l’Être du Dasein reçoit un troisième sens spécifique, à savoir, compris de manière philosophique, le sens premier d’une analytique de l’existentialité de l’existence. Pour autant que cette herméneutique élabore ontologiquement l’historialité du Dasein en tant que celle-ci est la condition ontique de possibilité de l’historiographie, s’enracine alors, en ladite herméneutique, ce qui n’est nommé « herméneutique » qu’en un sens dérivé : la méthodologie des sciences historiques de l’esprit. (al. 35)

En tant que thème fondamental de la philosophie, l’Être n’est aucun genre d’un étant, et pourtant il concerne tout étant. Son « universalité » est à chercher plus haut. L’Être et la structure de l’Être se trouvent par-delà tout étant ainsi que par-delà tout ‘être-déterminé’ qui soit possible d’un étant. L’Être est tout simplement le transcendensa. La transcendance de l’Être du Dasein a ceci d’insigne qu’elle renferme la possibilité, et la nécessité, de l’individuation la plus radicale. Toute mise

a Être – pas un genre, non l’Être pour l’étant dans son universalité ; le « en général » = καθόλον = en l’entier de : Être de l’étant ; sens de la différence.

a Transcendens : à vrai dire – en dépit de toute réminiscence métaphysique – pas dans le sens scolastique ni avec le sens grec qu’a koinón [commun] chez Platon ; au contraire, transcendance en tant que ce qui

est ekstatique – la temporalité – la Temporalité ; mais en tant qu’« horizon » ! L’estre a « reconsidéré » l’étant. Transcendance, mais à partir de la vérité de l’Être : l’avènement.

en valeur de ‘être’, en tant qu’il est le transcendens, est connaissance transcendantale. Vérité phénoménologique (‘être-ouvert-révélédeêtre’), c’est veritas transcendantalis. (al. 36)

L’ontologie et la phénoménologie ne sont point deux disciplines différentes qui, au côté d’autres, appartiendraient à la philosophie. Les deux titres caractérisent la philosophie elle-même quant à son objet et à la façon dont elle le traite. La philosophie est l’ontologie phénoménologique universelle, laquelle procède de l’herméneutique du Dasein. Cette dernière, en tant qu’analytique de l’existenceb, a fixé l’extrémité du fil conducteur de tout questionnement philosophique à l’endroit d’où il jaillit et vers lequel il rejaillit. (al. 37)

Les investigations qui suivent ne sont devenues possibles que sur le sol mis en place par E. Husserl, dont les Recherches logiques ont conduit à la percée de la phénoménologie. Les éclaircissements que nous avons apportés du pré-concept de la phénoménologie montrent que la grande importance de celle-ci ne tient pas à ce qu’elle seraitc effective en tant que « courant » philosophique. Plus haut que l’effectivité se tient la possibilité. La compréhension de la phénoménologie repose uniquement sur le fait que l’on se saisit d’elle comme étant une possibilité1. (al. 38)

Étant donné la lourdeur et le caractère « disgracieux » de l’expression dans les analyses qui suivent, il est loisible d’ajouter la remarque suivante : [39] autre chose est de rendre compte, de façon narrative, de ce qui est étant, autre chose de saisir, dans son Être, ce qui est étant. Pour cette tâche dernière nommée, ce ne sont pas seulement les mots qui manquent le plus souvent, mais c’est avant tout la

« grammaire ». S’il est permis de renvoyer à des recherches antérieures, et assurément incomparables quant à leur niveau, portant sur l’analytique de l’Être, que l’on compare alors les passages ontologiques du « Parménide » de Platon, ou le chapitre 4 du livre VII de la « Métaphysique » d’Aristote, qu’on les compare à un passage narratif de Thucydide, et on verra ce qu’avaient d’inouï les formulations que leurs philosophes demandèrent aux Grecs d’adopter. Et là où les forces sont sensiblement moindres et où, de surcroît, le domaine d’Être à ouvrir dépasse de beaucoup en difficulté, sur le plan ontologique, celui qui se présentait aux Grecs, la complexité de la formation des concepts et la dureté de l’expression vont s’accroître. (al. 39)

§ 8 Plan du traité[modifier]

La question en quête du sens de l’Être est la plus universelle et la plus vide qui soit ; mais en même temps elle renferme la possibilité de sa propre individuation la plus rigoureuse sur le Daseina particulier. La conquête du concept de base qu’est

« ‘être’ » et l’ébauche de l’appareil conceptuel ontologique qu’il réclame ainsi que

b « Existence » au sens que lui donne l’ontologie fondamentale, c’est-à-dire en référence à la vérité de l’Être elle-même, et seulement ainsi !

c C’est-à-dire qu’elle n’est pas un courant philosophico-transcendantal propre à l’idéalisme critique kantien.

1 Si l’investigation qui suit progresse de quelques pas dans l’ouverture [Erschließung] des « choses mêmes », l’auteur en remercie au premier chef E. Husserl qui, durant les années d’apprentissage de

l’auteur à Fribourg, tant par sa direction personnelle exigeante que par la mise à disposition la plus libre qui soit d’investigations non publiées [veröffentlichen], l’a familiarisé avec les domaines les plus divers de la recherche phénoménologique.

a À proprement parler : accomplissement de l’enracinement [Inständigkeit] dans le ‘là’.

des nécessaires variantes de ce dernier, tout cela nécessite un fil conducteur concret. L’universalité du concept de ‘être’ n’est point contradictoire avec la « spécialité » de l’investigation, c’est-à-dire avec le fait que l’on progresse jusqu’à lui par la voie d’une interprétation particulière d’un certain étant, à savoir le Dasein, étant en lequel doit être atteint l’horizon qui ouvre la compréhension et l’explicitation possible de ‘être’. Mais cet étant est lui-même en soi « historial », au point que la radiographie ontologique de cet étant qui soit la plus sienne devient forcément une interprétation

« historique ».

L’élaboration de la question de l’Être se partage ainsi en deux tâches, auxquelles correspond la division en deux parties du présent traité :

Première partie : l’interprétation du Dasein axée sur la temporalité et l’explicitation du temps comme étant l’horizon transcendantal de la question en quête de l’Être.

Cette première partie se décompose en trois sections :

  1. L’analyse fondamentale, préparatoire, du Dasein.
  2. Dasein et temporalité.
  3. Temps et Êtreb.

Deuxième partie : traits fondamentaux d’une dé(con)struction phénoménologique de l’histoire de l’ontologie, dé(con)struction qui suit le fil conducteur de la problématique de la Temporalité.

  1. La seconde partie est de même divisée en trois :

    1. La doctrine kantienne du schématisme et du temps, en tant qu’étape préliminaire à une problématique de la Temporalité.

    2. Le fondement ontologique du « cogito sum » de Descartes et la reprise de l’ontologie médiévale dans la problématique de la « res cogitans ».

    3. Le traité d’Aristote sur le temps comme ‘discrimen’ [ligne de démarcation] de la base phénoménale et des limites de l’ontologie antique.

b La différence, inhérente à la transcendance.

Le franchissement de l’horizon en tant que tel. Le retour vers l’origine.

La présence, à partir de cette origine.

  1. PREMIÈRE PARTIE

[Pas de deuxième partie, rappelons-le]

L’INTERPRÉTATION DU DASEIN AXÉE SUR LA TEMPORALITÉa ET L’EXPLICITATION DU TEMPS COMME ÉTANT L’HORIZON TRANSCENDANTAL DE LA QUESTION EN QUÊTE DE L’ÊTREb

PREMIÈRE SECTION : L’ANALYSE FONDAMENTALE, PRÉPARATOIRE, DU DASEIN[modifier]

Dans la question en quête du sens de l’Être, l’étant primairement interrogé est celui qui a le caractère du Dasein. Conformément à ce qu’elle a de particulier, l’analytique existentiale, préparatoire, du Dasein a elle-même besoin d’être exposée dans ses grandes lignes et d’être délimitée par rapport à des investigations qui lui semblent parallèles (chapitre I). Sous condition que nous restions fidèles à la base d’élan que nous avons fixée à cette investigation, il s’agit de dégager, à même le Dasein, une structure fondamentale : l’‘être-au-monde’ (chapitre II). Cet « a priori » de l’explicitation du Dasein n’est aucunement l’‘être-déterminé’ d’un agglomérat, mais c’est une structure originellement et en permanence complète. Mais cette structure accorde des points de vue divers sur les moments qui la constituent. Tout en maintenant continuellement le regard fixé sur l’ensemble à chaque fois préalable de cette structure, il nous faut faire la distinction phénoménale de ces moments. Et c’est ainsi que seront successivement objets de l’analyse : le monde en sa mondanéité (chapitre III), l’‘être-au-monde’ en tant qu’‘être-avec’ et qu’‘être-soi- même’ (chapitre IV), l’‘être-à…’ en tant que tel (chapitre V). En s’appuyant sur le sol qu’est l’analyse de cette structure fondamentale, une annonce provisoire de l’Être du Dasein sera possible. Le sens existential de ce dernier est le souci (chapitre VI).

CHAPITRE PREMIER

L’EXPOSITION DE LA TÂCHE D’UNE ANALYSE PRÉPARATOIRE DU DASEIN

§ 9 Le thème de l’analytique du Dasein[modifier]

L’étant que nous avons pour tâche d’analyser, nousc le sommes à chaque fois nous-mêmes. L’Être de cet étant est à chaque fois le mien. Dans son Être, cet étant est lui-même en rapport avec son Êtred. En tant qu’étant de cet Être, il est [42] livré à son propre Être. L’Êtrea, c’est cela même dont, pour cet étant, il y va à chaque fois en son Être. De cette caractérisation du Dasein, deux choses s’ensuivent : (al. 1)

a Seule partie publiée ici.

b Voir à ce sujet le cours du semestre d’été 1927 à Marbourg (les problèmes fondamentaux de la phénoménologie).

c À chaque fois « je ».

d Mais celui-ci est ‘être-au-monde’ historial.

a Lequel ? Le ‘là’ qu’il a à être et en quoi l’estre comme tel doit persister.

1°) L’« essence » de cet étant réside dans le fait qu’il ‘ait-à-être’b. La Quiddité (essentia) de cet étant, pour autant que l’on puisse vraiment en parler, il faut la concevoir en partant de son Être (existentia). À cet égard, c’est là précisément ce en quoi consiste la tâche ontologique : avoir à montrer que, si nous choisissons de désigner l’Être de cet étant par le terme d’existence, ce dernier n’a pas la signification ontologique qu’a le terme technique traditionnel d’existentia, et il ne peut pas l’avoir ; sur le plan ontologique, existentia équivaut à dire : ‘être- subsistant’ ; c’est là un mode d’être qui par essence ne revient pas à l’étant ayant le caractère du Dasein. Afin d’éviter toute confusion, nous ferons toujours usage, en lieu et place du terme existentia, de l’expression interprétative ‘être-subsistant’ et, en tant que détermination d’être, nous n’attribuerons l’existence qu’au seul Dasein. (al. 2)

L’« essence » du Dasein réside dans son existence. Par conséquent, les caractères que l’on peut mettre en évidence à même cet étant ne sont point des

« propriétés » subsistantes d’un étant subsistant qui « aurait » tel ou tel « aspect » ; mais ils sont à chaque fois, pour lui, des guises possibles d’être, et ils ne sont que cela. Tout ‘être-tel’ de cet étant, autrement dit ce qui fait office de sa Quiddité, est primairement Être. C’est pourquoi l’intitulé « Dasein » par lequel nous qualifions cet étant n’exprime pas son Quid, comme le feraient les désignations que sont table, maison, arbre, mais l’Êtrec. (al. 3)

2°) L’Être dont, pour cet étant, il y va en son Être, est à chaque fois le mien. Par conséquent, le Dasein ne saurait jamais être saisi ontologiquement en tant qu’étant subsistant, ce qui ferait de lui un cas, ou un exemplaire, d’un genre d’étant. L’Être qui est le sien « est indifférent » à l’étant subsistant ; à y regarder de plus près, cet étant « est » tel que son Être ne peut lui être, ni indifférent, ni non-indifférent. L’évocation du Dasein, suivant le caractère de mienneté, ou fait d’être-à-chaque- fois-mien’ de cet étant, doit donc en permanence s’accompagner du pronom personnel : « je suis », « tu es »d. (al. 4)

Et encore une fois, c’est dans toute guise d’être, que ce soit celle-ci, ou que ce soit celle-là, que le Dasein est à chaque fois le mien. La décision a en quelque sorte toujours déjà été prise de la guise dans laquelle le Dasein est à chaque fois le mien. L’étant pour lequel il y va en son Être de cet Être lui-même, cet étant se rapporte à son Être comme à la possibilité la plus sienne. Le Dasein est à chaque fois sa possibilité, et il ne l’« a » pas seulement à la façon d’une propriété, comme l’aurait un étant subsistant. Et c’est parce que le Dasein, par essence, est à chaque fois sa possibilité, que cet étant peut lui-même se « choisir » en son Être, qu’il peut se conquérir, qu’il peut se perdre, ou plutôt, qu’il peut ne se conquérir jamais ou n’y parvenir qu’« en apparence ». S’être perdu, le Dasein ne le peut, ou bien, ne s’être pas encore conquis, le Dasein ne le peut, que dans la mesure où, du fait de sa nature, il est un Dasein propre possible, c’est-à-dire il est un Dasein qu’il fait sien. Les deux modes d’être que sont [43] l’‘être-référé-à-soi’ et l’‘être-référé-au-« monde »’ ces deux expressions sont des choix terminologiques à prendre au sens strict – sont fondés dans le fait que le Dasein en général est déterminé par la mienneté. Mais

b Qu’il « a » à être ; vocation !

c L’Être « du » là, « du » ayant valeur de génitif objectif.

d C’est-à-dire que mienneté veut dire transmission de ce qui est propre.

l’‘être-référé-au-« monde »’ du Dasein est loin de signifier un Être « moins », ou un degré d’Être « plus bas ». L’‘être-référé-au-« monde »’ du Dasein peut au contraire déterminer celui-ci suivant sa forme concrète la plus complète, à savoir dans sa capacité à s’affairer, à se stimuler, à s’intéresser, à se réjouir. (al. 5)

Les deux caractères du Dasein que nous venons d’esquisser : la primauté de l’« existentia » sur l’essentia d’abord, et la mienneté ensuite, indiquent déjà qu’une analytique de cet étant se tient face à un domaine phénoménal spécial. Cet étant n’a pas, et n’a jamais, le mode d’être de l’étant qui n’est que subsistant à l’intérieur du monde. C’est pourquoi il ne faut pas non plus le donner par avance comme thème, à la manière dont on le fait pour l’étant subsistant sur lequel on tombe. La donation préalable convenable de cet étant va si peu de soi que la déterminer constitue même une partie fondamentale de l’analytique ontologique de cet étant. La possibilité de faire que l’Être de cet étant soit compris dépend de toute façon de l’effectuation à coup sûr de la donation préalable convenable dudit étant. Si provisoire que puisse être l’analyse, elle exige toujours déjà que sa base d’élan correcte soit assurée. (al. 6)

En tant qu’étant, le Dasein se détermine à chaque fois à partir d’une possibilité qu’il est, et d’une possibilité qu’en son Être, dans une certaine mesure, il comprend. Tel est le sens formel de la constitution de l’existence du Dasein. Mais pour l’interprétation ontologique de cet étant, la consigne s’ensuit de démêler la problématique de son Êtrea depuis l’existentialité de son existence. Ceci toutefois ne peut pas signifier : construire le Dasein à partir d’une idée concrète possible de l’existence. Au départ de l’analyse, il ne convient justement pas d’interpréter le Dasein suivant le mode déterminé d’exister qui le différencie, mais il convient de le dévoiler dans la dimension non préférentielle de ce qu’il est de prime abord et le plus souvent. Ce côté indifférencié, qui est inhérent à la quotidienneté du Dasein, n’est pas rien, c’est au contraire un caractère phénoménal positif de cet étant. C’est en partant de ce mode d’être, et en retournant à lui, que toute façon d’exister est telle qu’elle est. Ce côté indifférencié du Dasein, côté attaché à son quotidien, nous l’appelons le fait d’être dans la moyenne. (al. 7)

Et ainsi, comme la quotidienneté moyenne constitue l’immédiateté ontique de cet étant, elle n’a point cessé, et elle ne cesse pas d’être ignorée à l’occasion de l’explicitation du Dasein. Ce qui, sur le plan ontique, est le plus proche et bien connu, cela est, sur le plan ontologique, le plus éloigné, l’inconnu, et ce dont la signification ontologique est continuellement négligée. Lorsque Augustin demande :

« Quid autem propinquius meipso mihi ? » [Mais quoi de plus proche de moi que moi-même ?], et se voit obligé de répondre : « ego certe [44] laboro hic et laboro in meipso : factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii »1 [Quant à moi, en tout cas, je peine ici et je peine sur moi-même : me voilà devenu pour moi une terre de difficultés et de sueur en excès], alors cela ne s’applique pas seulement à l’opacité ontique et pré-ontologique du Dasein, mais cela s’applique, à un degré bien plus élevé, à la tâche ontologique qui nous occupe : non seulement ne pas rater cet étant dans son mode d’être phénoménalement le plus proche, mais encore, en le caractérisant de façon positive, le rendre accessible. (al. 8)

a Mieux : de sa Compréhension de l’Être.

1 Confessions, livre Dix, chapitre XVI.

Mais il ne convient pas de prendre la quotidienneté moyenne du Dasein pour un simple « aspect ». En elle aussi, et même dans le mode qu’est l’‘être-référé-au-

« monde »’, se trouve a priori la structure de l’existentialité. Pour le Dasein, dans la quotidienneté également, il y va d’une façon déterminée de son Être, Être auquel il se rapporte dans le mode de la quotidienneté moyenne, et cela ne fût-ce que dans le mode de la fuite en avant et de l’oubli de soi. (al. 9)

Mais expliciter le Dasein dans sa quotidienneté moyenne, ce n’est point se contenter de fournir de simples structures moyennes, au sens d’une indétermination qui brouille tout. Ce qui, ontiquement, est dans la guise d’être dans la moyenne, peut très bien, ontologiquement, être saisi dans des structures lourdes de sens, lesquelles, structurellement parlant, peuvent ne pas différer de celles qui, sur le plan ontologique, déterminent un Être propre du Dasein. (al. 10)

Tout ce qui, étant d’ordre explicatif, est mis en ordre et prend sa source dans l’analytique du Dasein, tout cela est conquis dans l’optique de la structure de l’existence de ce dernier. Parce qu’ils se déterminent à partir de l’existentialité, nous nommons les caractères d’être du Dasein des existentiaux. Ils doivent être strictement séparés des déterminations d’être propres à l’étant qui n’est point conforme à ce qu’est le Dasein, déterminations que nous nommons des catégories. En ce cas, cette expression (catégories) sera reprise dans sa signification ontologique première, et elle y restera fixée. L’ontologie antique prend pour base exemplaire de son explicitation de l’Être l’étant qui vient à rencontre à l’intérieur du monde. Ce qui compte comme étant le mode d’accès à cet étant, c’est le noe n aussi bien que le lógos. C’est en lui que l’étant vient à rencontre. Mais l’Être de cet étant, il faut qu’il puisse être saisi dans un légein (faire-voir) privilégié, et cela au point que cet Être devienne d’entrée de jeu intelligible comme ce qu’il est et comme ce qui est déjà en tout étant. Dès lors que l’on parle de (lógos) l’étant, ce qui est à chaque fois déjà par avance évoqué concernant l’Être, c’est le kat gore sthai. Ce mot signifie de prime abord : accuser publiquement, imputer quelque chose à quelqu’un à la face de tous. Employé ontologiquement, ce terme technique veut dire : imputer, en quelque sorte sans détour, à l’étant, ce qu’en tant qu’étant il est à chaque fois déjà, c’est-à-dire le faire voir, pour tous, en son Être. [45] Ce qui est repéré et visible dans une telle vision, ce sont les at goríai. Elles embrassent les déterminations aprioriques de l’étant qui, dans le lógos, est évoqué de diverses manières, et dont on parle de diverses manières. Existentiaux et catégories sont les deux possibilités fondamentales de caractères d’être. L’étant qui correspond à chacune d’elles exige en priorité d’être interrogé d’une façon à chaque fois différente : ou bien l’étant est un Qui (existence), ou bien il est un Quid (‘être-subsistant’, et cela au sens le plus large). Quant à la cohérence de l’ensemble que forment ces deux modes caractérisant l’Être, il ne nous sera possible d’en traiter qu’en partant de l’horizon de la question de l’Être, une fois que cet horizon aura été clarifié. (al. 11)

Dans l’introduction, nous avons déjà donné à entendre que, dans l’analytique existentiale du Dasein, une tâche se trouve de concert requise, dont l’urgence est à peine moindre que celle de la question de l’Être elle-même : c’est celle de dégager l’a priori qu’il faut rendre visible pour que la question « qu’est ce que l’homme ? » puisse être examinée philosophiquement. L’analytique existentiale du Dasein est le préalable à toute psychologie, à toute anthropologie, et à plus forte raison à toute biologie. À l’occasion de la délimitation qui l’oppose à ces autres investigations

possibles concernant le Dasein, le thème de l’analytique existentiale peut se voir circonscrit encore plus nettement. En même temps, la nécessité de ladite analytique s’en trouvera prouvée de manière encore plus pénétrante. (al.12)

§ 10 La délimitation de l’analytique du Dasein par rapport à l’anthropologie, la psychologie et la biologie[modifier]

Après une première ébauche positive du thème d’une investigation, il reste toujours important de caractériser celle-ci en terme d’interdits, et cela en dépit du fait que discuter de ce qui ne doit pas advenir devient facilement stérile. Il importe de montrer que, sans préjudice de leur fécondité objective, les mises en question et les investigationsa qui ont jusqu’ici eu pour cible le Dasein ratent le véritable problème, à savoir le problème philosophique, et qu’en conséquence, aussi longtemps qu’elles persistent dans ce ratage, elles ne sauraient du tout prétendre pouvoir vraiment accomplir ce à quoi, au fond, elles aspirent. Les délimitations entre l’analytique existentiale d’une part, l’anthropologie, la psychologie et la biologie d’autre part, n’ont trait qu’à la seule question radicalement ontologique. Sur le plan de la « théorie de la science », les disciplines en question sont forcément insuffisantes, et ce pour la simple raison déjà que leur structure de science – mais tout de même pas l’« esprit scientifique » de ceux qui travaillent à les faire progresser - est devenue aujourd’hui on ne peut plus douteuse et qu’elle a besoin des impulsions nouvelles qui doivent naître de la problématique ontologique. (al. 1)

Dans une orientation historique, il est possible de préciser l’intention de l’analytique existentiale de la manière suivante : Descartes, auquel on [46] impute la découverte du cogito sum comme étant la base de départ du questionnement philosophique moderne, a examiné - dans certaines limites - le cogitare de l’ego. En revanche, il laisse le sum totalement en dehors de la discussion, quand bien même il pose ce sum tout aussi originellement que le cogito. L’analytique existentiale pose la question ontologique en quête de l’Être dudit sum. Ce n’est qu’une fois cet Être déterminé que le mode d’être des cogitationes devient saisissable. (al. 2)

Il est vrai qu’illustrer par cet exemple historique l’intention de l’analytique existentiale peut également induire en erreur. Une de ses premières tâches sera de montrer que prendre pour base d’élan un ‘Je’, ou un sujet, donné d’emblée, rate foncièrement le fonds phénoménal du Dasein. Toute idée de « sujet » - si elle n’a pas été au prélable clarifiée par une détermination ontologique de fond – contribue encore, sur le plan ontologique, à faire du subjectum (hupokeímenon) la base d’élan, et cela quelle que soit la vivacité avec laquelle on puisse, sur le plan ontique, se défendre contre l’« âme substance » ou la « réification de la conscience ». La choséité elle-même réclame que soit d’abord identifiée sa provenance ontologique, cela afin que puisse être posée la question de savoir ce qu’il y aurait donc à présent de positif à comprendre sous : l’Être non réifié du sujet, de l’âme, de la conscience, de l’esprit, de la personne. Ces termes nomment tous des domaines phénoménaux bien précis, « susceptibles d’être mis en forme », mais leur emploi s’accompagne toujours d’une remarquable frugalité quant au questionnement en quête de l’Être de l’étant ainsi désigné. Ce n’est donc point par entêtement sur la terminologie que nous les évitons, de même que nous évitons les expressions de « vie » et d’« homme » pour désigner l’étant que nous sommes nous-mêmes. (al. 3)

a Elles ne visaient absolument pas le Dasein.

Mais d’un autre côté, la tendance bien comprise de toute « philosophie de la vie » scientifiquement sérieuse – ce langage en dit autant que la « botanique pour les plantes » - renferme implicitement la tendance à comprendre l’Être du Daseina. Ce qui reste frappant dans cette philosophie, et c’est là son défautb de principe, c’est que la « vie » elle-même, en tant qu’elle est un mode d’être, n’y est pas problématisée de façon ontologique. (al. 4)

Les recherches de Wilhelm Dilthey ont été tenues en haleine par la question constante en quête de la « vie ». En partant du tout de cette « vie » elle-même, Dilthey cherche à en comprendre les « vécus », et cela d’après la cohésion, tant de la structure que du déploiement, de ladite vie. Ce qu’a de philosophiquement pertinent sa « psychologie, qui relève des sciences humaines », il ne faut pas le chercher dans le fait qu’elle renonce à s’orienter sur des éléments et des atomes psychiques et qu’elle renonce à faire de la vie de l’âme un agrégat, ayant bien plutôt pour cible le

« tout de la vie » et les « formes » que celle-ci prend ; ce qu’elle a de pertinent doit bien plutôt être cherché dans le fait que, dans tout cela et avant tout, Dilthey était en chemin vers la question en quête de la « vie ». À vrai dire, c’est ici également que se montrent le plus nettement [47] les limites de sa problématique et de l’appareil conceptuel dans lequel il a fallu que celle-ci fût mise en mots. Mais ces limites, qui sont communes à Dilthey et à Bergson, tous les courants du « personnalisme » qu’influencent ces deux auteurs et toutes les tendances à une anthropologie philosophique les partagent. L’interprétation phénoménologique de la personnalité, pourtant plus radicale par principe et plus limpide, ne parvient pas non plus à atteindre la dimension de la question en quête de l’Être du Dasein. En dépit de tout ce en quoi elles se différencient en matière de questionnement, d’exécution, ainsi que d’orientation quant à la conception du monde qui est la leur, les interprétations de la personnalité chez Husserl1 et Scheler s’accordent dans ce qu’elles ont de négatif. Toutes deux ne posent plus la question en quête de l’« Être qu’est la personne » lui-même. C’est l’interprétation de Scheler que nous choisissons comme exemple, non seulement parce qu’elle est accessible sous forme écrite2, mais encore parce que Scheler met expressément l’accent sur l’‘Être qu’est la personne’ en tant que tel, et que, pour le déterminer, il cherche une délimitation entre l’Être spécifique des actes et tout le « psychique ». Selon Scheler, on n’est jamais autorisé à penser la

a Non !

b Ce n’est pas le seul. Sur la question de la vérité, elle est au contraire entièrement et essentiellement insatisfaisante.

1 Les investigations de E. Husserl sur la personnalité n’ont jusqu’ici pas été publiées. L’orientation

principielle de la problématique apparaît déjà dans le traité : « La philosophie comme science rigoureuse », Logos, I, 1910, page 319. Cette investigation a été poussée plus loin dans la seconde partie des « Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures » (Husserliana, IV), dont la première partie (cf. ces annales, tome I, 1913) présente la problématique de la

« conscience pure » comme étant le terrain d’exploration de la constitution de toute réalité. La seconde partie expose en détail les analyses des constitutions et traite en trois sections : 1°) la constitution de la nature matérielle. 2°) la constitution de la nature animale. 3°) la constitution du monde de l’esprit (l’attitude personnaliste opposée à l’attitude naturaliste). Husserl commence ses exposés par ces mots :

« Dilthey a certes saisi de quels problèmes dépendait le but à atteindre, il a certes saisi les directions que devait suivre le travail à accomplir, mais il n’est encore parvenu, ni à formuler le problème de manière décisive, ni à des solutions garanties quant à la méthodologie ». Depuis cette première élaboration, Husserl est revenu de manière plus approfondie sur ces problèmes et en a communiquéa, dans ses cours de Fribourg, des parties de grande importance.

a Mais tout cela, il l’a fait dans un but et avec un résultat autres que ceux ici poursuivis et atteints.

2 Cf. ces annales, tome I, 2 (1913) et tome II (1916), notamment pages 242 sqq.

personne comme étant une chose ou une substance ; elle « est bien plutôt l’unité immédiatement et simultanément vécue de tout ce que l’on s’apprête à vivre -, et non point une chose simplement pensée derrière et en dehors de ce qui est immédiatement vécu »3. La personne n’est point un Être substantiel qui participe des choses. En outre, l’Être de la personne ne peut pas se confondre avec ce qui est un sujet d’actes rationnels ayant une certaine légalité. (al. 5)

La personne n’est pas une chose, n’est pas une substance, n’est pas un objet. Ce disant, l’accent est mis sur ce à quoi Husserl4 fait allusion lorsque, pour [48] l’unité qu’est la personne, il réclame une constitution fondamentalement autre que pour l’unité des choses de la nature. Ce que dit Scheler de la personne, il le formule également à propos des actes : « Mais jamais un acte n’est aussi un objet ; car il appartient à la nature de l’Être des actes qu’ils ne sont vécus qu’au moment même de leur exécution et qu’ils sont donnés dans la réflexion1 ». Les actes sont quelque chose de non psychique. Il relève de l’essence de la personne que cette dernière n’existe que lors de l’exécution d’actes intentionnels ; c’est donc par essence qu’elle n’est pas un objet. Toute objectivation psychique, donc toute saisie des actes qui les ramène à quelque chose de psychique, est identique à une dépersonnalisation. Dans tous les cas, la personne est donnée comme étant l’éxécuteur des actes intentionnels, lesquels sont liés entre eux grâce à l’unité que leur confère un sens. L’Être psychique n’a donc rien à voir avec l’‘être qu’est la personne’. Les actes sont exécutés, la personne est l’exécuteur des actes. Mais le sens ontologique qu’a l’action d’« exécuter », quel est-il ? Comment faut-il déterminer le mode d’être de la personne, et cela de façon ontologiquement positive ? Mais la question critique ne peut en rester là. Ce qui est en question, c’est l’Être de l’homme tout entier, tel que l’on a coutume de le saisir en tant qu’unité de corps, d’âme et d’esprit. Le corps, l’âme, l’esprit, peuvent à leur tour désigner des domaines phénoménaux susceptibles d’être détachés, et ce dans l’intention d’en faire, en soi, des thèmes d’investigation déterminés ; dans certaines limites, l’indétermination ontologique de ces domaines peut ne pas être déterminante. Mais dans la question en quête de l’Être de l’homme, on ne peut escompter parvenir à cet Être simplement en additionnant les modes d’être, qui plus est restant encore à déterminer, du corps, de l’âme et de l’esprit. Et même pour une tentative ontologique qui voudrait progresser de cette façon, il faudrait que soit présupposée une idée de l’Être du tout. Mais ce qui gâche et fourvoie la question principielle en quête de l’Être du Dasein, c’est que l’on est couramment axé sur l’anthropologie à la fois chrétienne et antique, sur l’insuffisance des fondements ontologiques de laquelle, tant le personnalisme que la philosophie de la vie ferment les yeux. L’anthropologie traditionnelle porte en soi : (al.6)

1°) La définition de l’homme : z on lógon ékhon, interprétée comme : animal rationale, être vivant doué de raison (et/ou parole). Mais le mode d’être du z on est ici compris au sens de l’‘être-subsistant’ et de ce qui se présente. Quant au lógos, il constitue un équipement supérieur dont le mode d’être reste tout aussi obscur que celui de l’étant ainsi composé. (al. 7)

2°) L’autre fil conducteur servant à déterminer l’Être et l’essence de l’homme est théologique : a e pen ho theós : poiḗs men ánthr pon at’ ei óna h metéran

3 Ibid., tome II, page 243.

4 Cf. Logos I, déjà cité.

1 Ibid., page 246.

a ath’ homoí sin [et le Dieu dit : faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance], « faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem nostram »2. [49] En le combinant à ce qu’admettait la définition antique, c’est de ce texte que l’anthropologie théologique chrétienne tire une explicitation de l’étant que nous appelons homme. Mais de même que l’Être de Dieu est interprété ontologiquement avec les moyens propres à l’ontologie antique, de même en va-t-il justement pour l’Être de l’ens finitum [Étant fini]. Au cours des temps modernes, la définition chrétienne a été expurgée de toute référence théologique. Mais l’idée de la

« transcendance », suivant laquelle l’homme serait quelque chose qui aspire à quelque autre chose plus haute que lui, cette idée prend racine dans la dogmatique chrétienne, de laquelle on ne prétendra pas dire qu’elle se soit jamais fait un problème ontologique de l’Être de l’homme. Cette idée de transcendance, suivant laquelle l’homme est plus qu’un être doué de raison, s’est répercutée en diverses variantes. On peut en illustrer la provenance par les citations suivantes : « His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium, non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem »1 [Par ces dons admirables, le premier état de l’homme fut rendu si excellent que sa raison, son intelligence, sa prudence, son jugement, ne s’appliquaient pas seulement à la conduite de la vie terrestre, mais encore l’élevaient jusqu’à Dieu et à la félicité éternelle]. « Also auch der Mensch … sin ufsehen hat uf Gott und sin wort, zeigt er klarlich an, daß er nach siner natur etwas Gott näher anerborn, etwas mee nachschlägt, etwas zuzugs zu jm hat, das alles on zwyfel darus flüßt, daß er nach der bildnuß Gottes geschaffen ist »2 [Mais par cela que l’homme … regarde vers le haut, vers Dieu et son Verbe, il manifeste clairement qu’il est, par sa nature, né fort proche de Dieu, qu’il lui ressemble, qu’il a quelque rapport à lui, toutes choses qui sans doute viennent de ceci qu’il a été créé à l’image de Dieu]. (al. 8)

La définition grecque et le fil conducteur théologique, lesquels sont les origines pertinentes de l’anthropologie traditionnelle, indiquent que, au-delà d’une détermination d’essence de l’étant « homme », la question en quête de l’Être de cet étant reste oubliée, et que cet Être est bien plutôt conçu comme « allant de soi », au sens où l’est l’‘être-subsistant’ des autres choses créées. Dans l’anthropologie moderne, ces deux fils conducteurs s’entrelacent avec le point de départ méthodique que sont la res cogitans, la conscience et la cohésion du vécu. Mais dans la mesure où même les cogitationes restent ontologiquement indéterminées, voire sont, en tant que quelque chose de « donné » dont l’« Être » n’est soumis à aucune question, sans cesse implicitement prises pour « allant de soi », la problématique anthropologique reste indéterminée en ses fondements ontologiques décisifs. (al. 9)

Ceci ne vaut pas moins pour la « psychologie », dont les tendances anthropologiques sont aujourd’hui indéniables. On ne saurait non plus suppléer à l’absence de fondement ontologique en incorporant l’anthropologie et la psychologie dans une biologie générale. Dans l’ordre de ce qu’il est possible de saisir et d’expliciter, la biologie, en tant que « science de la vie », est fondée dans l’ontologie

2 Genèse I, 26.

1 Calvin, Institutio, I, 15, § 8.

2 Zwingli, Von Klarheit und Gewüsse des Worts Gottes [De la clarté et de la certitude de la parole de Dieu], dans Deutsche Schriften, tome I, page 58.

du Dasein [50], même si ce n’est point de façon exclusive. Vivre est un mode d’être particulier, mais ce mode d’être n’est par essence accessible que dans le Dasein. L’ontologie de la vie se déroule par voie d’interprétation privative ; elle détermine ce qui doit être afin que quelque chose de tel que vivre, et cela seulement, puisse être. La vie n’est point un pur ‘être-subsistant’ ; mais elle n’est pas davantage le Dasein. En revanche il ne faut jamais déterminer ontologiquement le Dasein en le posant en tant que vie (celle-ci étant indéterminée sur le plan ontologique), et de surcroît en le posant en tant que quelque chose d’autre. (al. 10)

En montrant qu’à la question en quête du mode d’être de cet étant que nous sommes nous-mêmes, aucune réponse claire et suffisamment fondée sur le plan ontologique n’est apportée dans l’anthropologie, la psychologie et la biologie, nous ne portons aucun jugement sur le travail positif qu’accomplissent ces disciplines. Mais d’un autre côté, il faut continuellement prendre conscience du fait qu’il n’est pas possible d’avoir accès a posteriori, et ce de manière hypothétique, à partir de matériaux empiriques, à ces fondements ontologiques ; il faut bien plutôt prendre conscience du fait que ces fondements sont toujours déjà « là », même si des matériaux empiriques ne sont qu’accumulés. Que la recherche positive n’aperçoive pas ces fondements et les tienne pour allant de soi, cela ne prouve en rien qu’ils n’en soient point à la base et qu’ils ne posent pas problème, et ce en un sens plus radical que puisse jamais le faire une thèse de la science positive1. (al. 11)

§ 11 L’analytique existentiale et l’interprétation du Dasein primitif. Les difficultés de parvenir à un « concept naturel du monde »[modifier]

Mais l’interprétation du Dasein dans sa quotidienneté n’est pas identique à la description d’un stade primitif du Dasein dont nous pourrions avoir empiriquement connaissance grâce à l’anthropologie. Quotidienneté ne coïncide pas avec caractère primitif. La quotidienneté est bien plutôt un mode d’être du Dasein, là même, et là même précisément, où le Dasein se meut au sein d’une culture hautement développée et différenciée [51]. D’un autre côté, le Dasein primitif a lui aussi ses possibilités de l’Être inhabituel, il a sa quotidienneté spécifique. Orienter l’analyse du Dasein sur la « vie des peuples primitifs » peut avoir une signification méthodologique positive, et ce dans la mesure où des « phénomènes primitifs » sont souvent moins dissimulés et moins compliqués par une auto-explicitation déjà notable du Dasein en question. Le Dasein primitif parle souvent d’une façon plus directement issue de son immersion originelle dans les « phénomènes » (pris au sens pré-phénoménologique du terme). Son appareil conceptuel, s’il est peut-être maladroit et rudimentaire à nos yeux, peut positivement favoriser une mise en relief authentique des structures ontologiques des phénomènes. (al. 1)

Mais jusqu’ici, la connaissance que nous avons des primitifs est celle que nous propose l’ethnologie. Et celle-ci, dès le premier « inventaire » de ses matériaux, dès qu’elle les passe au crible et qu’elle les traite, s’engage dans des préconceptions et

1 Néanmoins, mettre en valeur l’a priori, ce n’est pas construire « de façon apriorique ». Grâce à

E. Husserl, nous n’avons pas seulement réappris à comprendre le sens de toute « empirie » philosophique authentique, mais nous avons encore réappris à manier l’outil nécessaire à cela. L’« apriorisme » est la méthode que suit toute philosophie scientifique qui se comprend elle-même. Comme elle n’a rien à voir avec une construction, la recherche de l’a priori requiert que le sol phénoménal soit préparé de façon appropriée. L’horizon le plus proche, qu’il faut nécessairement préparer en vue de l’analytique du Dasein, consiste dans la quotidienneté moyenne de ce dernier.

des interprétations déterminées de l’existence humaine en général. Il n’est point acquis que la psychologie de tous les jours, voire la psychologie et la sociologie scientifiques que l’ethnologue apporte avec lui, offrent toutes garanties scientifiques propices à une possibilité adéquate d’accès aux phénomènes à explorer, pour les interpréter et pour les transmettre. Ici aussi, la même situation se manifeste que dans les disciplines précédemment évoquées. Pour se guider, l’ethnologie elle-même présuppose déjà une analytique satisfaisante du Dasein. Mais comme les sciences positives ne « peuvent », ni ne doivent, attendre le travail ontologique de la philosophie, la poursuite de la recherche s’effectuera, non pas en tant que

« progrès », mais en tant que répétition et purification ontologiquement plus limpide de ce qui aura été ontiquement dévoilé1. (al. 2)

[52] Si aisé qu’il puisse être de délimiter formellement la problématique ontologique face à la recherche ontique, mener à bien, et avant tout amorcer, une analytique existentiale du Dasein ne reste pas sans difficultés. La tâche en laquelle consiste l’analytique existentiale renferme un vœu qui agitea depuis longtemps la philosophie, mais un vœu dont la réalisation lui a été continuellement refusée : l’élaboration de l’idée d’un « concept naturel du monde ». La richesse des connaissances dont on dispose aujourd’hui, relatives aux cultures et aux formes d’existence les plus diverses et les plus éloignées, semble propice à la mise en œuvre profitable de cette tâche. Mais ce n’est qu’apparence. Au fond, une telle profusion de connaissances, par la séduction qu’elle exerce, conduit à méconnaître le véritable problème. De son propre chef, la propension syncrétique à tout comparer et à typer ne fournit pas déjà une authentique connaissance d’essence. Être capable de maîtriser, et cela sous forme d’un tableau, le divers, ne garantit pas que soit effectivement compris ce qui est ainsi mis en ordre. Le vrai principe de la mise en ordre a sa propre teneur réale, laquelle n’est jamais trouvée par la mise en ordre mais est déjà présupposée en elle. Ainsi, pour mettre en ordre les visions du monde, on a besoin de l’idée formelle et complète de monde en général. Et si le « monde » est lui-même un constituant du Dasein, l’élaboration conceptuelle du phénomène du monde requiert un examen des structures de base du Dasein. (al. 3)

Les caractérisations positives et les réflexions négatives que nous avons déroulées dans ce chapitre avaient pour but de mettre sur les bons rails la compréhension de ce à quoi tend l’interprétation qui suit et de la façon dont y sont posées les questions. C’est indirectement seulement que l’ontologie peut contribuer à promouvoir les disciplines positives en vigueur. Elle a sa finalité autonome à elle,

1 Récemment, E. Cassirer a fait de l’existence mythique le thème d’une interprétation philosophique, cf. Philosophie des formes symboliques, 2ème partie : La pensée mythique, 1925. Grâce à cette investigation de Cassirer, la recherche ethnologique dispose des fils conducteurs qui embrassent mieux son objet. Du point de vue de la problématique philosophique, la question demeure de savoir si les fondements de l’interprétation sont suffisamment limpides, en particulier si l’architectonique de la Critique de la raison pure de Kant, et sa teneur systématique, peuvent vraiment offrir le plan possible d’une telle tâche, ou s’il n’y a pas besoin ici d’une nouvelle base d’élan originelle. Cassirer lui-même voit la possibilité d’une telle tâche, ainsi que le montre la note de la page 16, dans laquelle il renvoie aux horizons phénoménologiques ouverts par Husserl. Au cours d’une conversation que l’auteur du présent traité put avoir avec Cassirer à l’occasion d’une conférence donnée en décembre 1923 à la section hambourgeoise de la Kantgesellschaft, conférence portant sur « Les tâches et les voies de la recherche phénoménologique », l’accord se fit sur la nécessité d’une analytique existentiale, dont ladite conférence présentait les grandes lignes.

a Pas du tout ! Car le concept de monde n’est pas du tout saisi.

si tant est que, par-delà une prise de connaissance de l’étant, la question en quête de l’Être est ce qui aiguillonne toute investigation scientifique. (al. 4)

CHAPITRE II

L’‘ÊTRE-AU-MONDE’ EN GÉNÉRAL, EN TANT QUE CONSTITUTION FONDAMENTALE DU DASEIN

§ 12 L’ébauche de l’‘être-au-monde’ tirée de l’orientation sur l’‘être-à…’ en tant que tel[modifier]

Dans les discussions préparatoires (§ 9), nous avons d’ores et déjà discerné des caractères d’être susceptibles d’offrir à l’investigation à venir un éclairage assuré, lesquels caractères toutefois reçoivent eux-mêmes parallèlement de cette investigation leur illustration structurelle. Le Dasein est l’étant qui [53], alors qu’en son Être il comprend, se rapporte à cet Être. Par là est renseigné le concept formel d’existence. Le Dasein existe. De plus, le Dasein est l’étant que je suis à chaque fois moi-même. Au Dasein qui existe appartient la mienneté en tant qu’elle est la condition de possibilité de l’‘être-référé-à-soi’ ou de l’‘être-référé-au-« monde »’. À chaque fois, le Dasein existe dans l’un de ces deux modes, ou plutôt dans l’indifférence modale à leur égard. (al. 1)

Or, ces déterminations d’être du Dasein, c’est a priori qu’il faut les voir et les comprendre, et cela sur la base de la constitution d’être que nous nommons l’‘être- au-monde’. L’amorce correcte de l’analytique du Dasein consiste donc à expliciter cette constitution d’être. (al. 2)

Dans sa frappe, l’expression que nous ramassons en « être-au-monde » affiche déjà qu’avec elle c’est un phénomène unitaire qui est visé. Ce constat primordial doit être envisagé globalement. L’impossibilité de dénouer cette constitution d’être en éléments stables, susceptibles d’être agrégés, n’exclut pas qu’une pluralité de moments structurels la constituent. Le constat phénoménal qu’affiche cette expression ramassée autorise en fait une triple perspective. Si, tout en lui restant avant tout fidèles, nous creusons le phénomène dans son intégralité, trois moments constitutifs ressortent : (al. 3)

1°) Le « dans le monde » ; en relation à ce premier moment, la tâche naît de s’enquérir de la structure ontologique du « monde » et de déterminer l’idée de la mondanéité en tant que telle (cf. chapitre III de cette section). (al. 4)

2°) L’étant qui, à chaque fois, est dans la guise de l’‘être-au-monde’. Avec ce second moment, ce qui est recherché, c’est ce dont nous nous enquérons lorsque nous posons la question « qui ? » Ce que la mise en lumière phénoménologique se doit de déterminer, c’est de savoir qui est dans le mode de la quotidienneté moyenne du Dasein (cf. chapitre IV de cette section). (al. 5)

3°) L’‘être-à…’ en tant que tel (troisième moment) ; la constitution ontologique de l’‘inclusion existentiale’ elle-même doit être établie (cf. chapitre V de cette section). Toute mise au jour de l’un de ces trois moments constitutifs signifie la mise au jour concomitante des deux autres, autrement dit : elle signifie que le phénomène est à chaque fois envisagé dans son intégralité. L’‘être-au-monde’ est assurément

une constitution a priori et nécessaire du Dasein, mais elle est loin de suffire à déterminer pleinement son Être. Avant d’engager l’analyse thématique de chacun des trois moments ainsi détachés, il importe que nous tentions de caractériser le troisième et dernier des moments constitutifs en question, et ce afin d’en tirer une orientation pour la suite. (al. 6)

Que veut dire ‘être-à…’ ? D’emblée, nous complétons l’expression en : ‘être- à…’ « dans le monde », et nous sommes enclins à comprendre cet ‘être-à…’ en tant que [54] « Être dans… ». Cette dernière expression qualifie le mode d’être d’un étant qui est « dans » un autre, comme par exemple : l’eau est « dans » le verre, le vêtement est « dans » l’armoire. Ce que nous avons en tête en employant la préposition « dans », c’est le Rapport d’être qu’entretiennent entre eux deux étants étendus « dans » l’espace, et cela en relation à leur localisation dans cet espace. Eau et verre, vêtement et armoire sont tous deux, de la même manière, « dans » l’espace,

« à » un endroit. Ce Rapport d’être, il est possible de l’élargir, par exemple : le banc est dans l’amphithéâtre, l’amphithéâtre est à l’intérieur de l’Université, l’Université est à l’intérieur de la ville, etc., et cela jusqu’à : le banc est « dans l’espace cosmique ». Ces étants, dont on peut ainsi déterminer la façon dont ils sont l’un « à l’intérieur de » l’autre, ont tous le même mode d’être, à savoir celui de l’‘être- subsistant’ en tant qu’il est celui de choses qui se présentent « à l’intérieur » du monde. L’‘être-subsistant’ « dans » un étant subsistant, l’‘être-subsistant’ en concomitance avec quelque chose ayant le même mode d’être, et cela au sens d’un Rapport déterminé de localisation, ce sont là des caractères ontologiques que nous nommons catégoriaux, caractères de nature telle qu’ils relèvent d’un étant dont le mode d’être n’est point conforme à ce qu’est le Dasein. (al. 7)

À l’encontre de cela, ‘être-à…’ désigne une constitution d’être du Dasein ; c’est donc un existential. Par cette expression, on ne peut donc pas penser à l’‘être- subsistant’ d’une chose corporelle (corps humain) qui serait « localisée dans » un étant subsistant. L’‘être-à…’ désigne si peu le fait que des étants subsistants soient spatialement « les uns dans les autres » que, à l’origine, la préposition à/dans ne signifie pas du tout un rapport spatial de la nature que l’on vient d’évoquer1 ; « in » tire son origine de « innan- », résider, habiter, séjourner ; « an » signifie : j’ai coutume de, je suis familier de, je prends soin de quelque chose ; il a la signification de colo [je cultive, je soigne, j’habite, j’honore], au sens de habito [j’habite] et de diligo [je choisis, j’estime, j’aime, je privilégie]. Cet étant auquel appartient, dans cette acception, l’‘être-à…’, nous l’avons caractérisé comme étant l’étant que je suis moi-même à chaque fois. L’expression « suis » est étroitement liée à la préposition

« près » ; « je suis », à son tour, veut donc dire : je réside près…, je séjourne près… du monde, comme ce qui m’est, de telle ou telle façon, familier. Êtrea, en tant qu’infinitif de « je suis », c’est-à-dire compris comme étant un existential, signifie résider près de…, être familier de... Par conséquent, ‘être-à…est l’expression existentiale, formelle, de l’Être du Daseinb, lequel a pour constitution essentielle l’‘être-au-monde’. (al. 8)

Le « fait d’être près du » monde, au sens restant à expliciter plus précisément de ne faire qu’un avec le monde, est un existential qui est dérivé de l’‘être-à…’.

1 Cf. Jacob Grimm, Kleinere Schriften, tome VII, page 247.

a Être est aussi l’infinitif de « est » : l’étant est. [Il s’oppose au sens existential du ‘je suis’. N.d.T.]

b Mais pas de l’Être comme tel, et pas du tout de l’Être lui-même – de l’Être pur et simple.

Comme, dans ces analyses, ce dont il s’agit, c’est de voir une structure d’être originelle du Dasein, structure dont il faut articuler la teneur phénoménale en conformité des concepts de l’Être, et comme cette structure est radicalement insaisissable au moyen des catégories ontologiques traditionnelles [55], il importe d’observer encore de plus près cet « Être près de…’ ». Nous optons une nouvelle fois pour la méthode consistant à distinguer d’un Rapport d’être cet « Être près de » qui, par essence, est ontologiquement autre - c’est-à-dire d’un Rapport d’être catégorial, que nous exprimons par les mêmes moyens linguistiques. Fût-ce même au risque de discuter de « ce qui va de soi », il nous faut mener explicitement à bien une telle re-présentation phénoménologique de différences ontologiques fondamentales, lesquelles peuvent être si facilement effacées. L’état de l’analytique ontologique montre cependant que nous sommes loin d’être suffisamment « en prise » sur ces évidences, et que nous les avons, plus rarement encore, explicitées en leur sens d’être ; il montre aussi que nous possédons encore moins les concepts structurels, frappés de façon sûre, qui leur conviennent. (al. 9)

En tant qu’existential, le « fait d’être près du » monde ne désigne jamais quelque chose de tel que le fait, pour des choses qui se présentent, d’être subsistantes ensemble. Par ce fait, rien n’est donné, qui soit semblable à la « juxtaposition » d’un étant nommé Dasein et d’un autre étant nommé « monde ». Le fait pour deux étants subsistants d’être regroupés, nous avons coutume, il est vrai, de l’exprimer parfois de la manière suivante, par exemple : « La table repose près de la porte », « la chaise ‘touche’ le mur ». Mais, rigoureusement parlant, jamais il ne peut être question d’un

« contact », et cela finalement, non pas en raison de ce que, lors d’un examen plus précis, on peut constater un espace intermédiaire entre la chaise et le mur, mais parce que, par principe, la chaise ne peut pas toucher le mur, même si l’espace intermédiaire entre les deux était réduit à zéro. En effet, pour que la chaise puisse toucher le mur, il faudrait présupposer que « pour » la chaise, le mur puisse venir à rencontre. À l’intérieur du monde, l’étant ne peut toucher l’étant subsistant que s’il a, à l’origine, le mode d’être de l’‘être-à…’ – autrement dit, il ne le peut que si, avec son ‘être-le-là’, lui est déjà dévoilé quelque chose de tel que le monde, depuis lequel l’étant peut, dans le contact, se manifester, pour ainsi devenir accessible en son ‘être-subsistant’. Deux étants qui sont subsistants à l’intérieur du monde et qui, de surcroît, sont en eux-mêmes sans monde, ne peuvent jamais se « toucher » ; aucun des deux ne peut « être près de » l’autre. Il importe que ce que nous ajoutons par :

« qui, de surcroît, sont en eux-mêmes sans monde » ne soit point manquant, parce que même l’étant qui n’est pas sans monde, le Dasein lui-même par exemple, est subsistant « dans » le monde ; disons-le plus précisément : même l’étant qui n’est pas sans monde peut être conçu, avec quelque légitimité et dans certaines limites, comme étant seulement subsistant. Pour cela, il faut nécessairement faire totalement abstraction de la constitution existentiale de l’‘être-à…’, ou plutôt, il ne faut pas la voir. Mais cette possibilité de concevoir le « Dasein » en tant qu’il serait un étant subsistant, et même ne serait que cela, on ne saurait la confondre avec sa propre modalité d’« ‘être-subsistant’ » qu’a le Dasein. Dès lors en effet que l’on fait abstraction des structures spécifiques du Dasein, cet ‘être-subsistant’ ne devient pas accessible ; ce n’est au contraire que si l’on en a une Compréhension préalable que cet ‘être-subsistant’ devient accessible. Le Dasein comprend son Être le plus sien au

  1. sens d’un certain « ‘être-subsistant’ de fait »1. Et pourtant, ontologiquement,

« l’état de fait » qu’est la réalité patente du Dasein particulier est radicalement différent de l’occurrence de fait d’une espèce minérale. En tant qu’il est celui que tout Dasein est à chaque fois, l’état de fait qu’est le ‘fait originel’ en lequel consiste le Dasein, nous le nommons sa facticité. La structure complexe de l’‘être-déterminé’ ainsi nommé, on ne peut la saisir en tant que problème qu’à la lumière des constitutions existentiales fondamentales du Dasein, telles qu’elles auront été auparavant élaborées. Le concept de la facticité renferme en soi l’‘être-au-monde’ d’un étant « intramondain », et cela de telle sorte que ledit étant peut se comprendre en tant qu’il est, dans sa « destinée », solidaire de l’Être de l’étant qui vient à rencontre à l’intérieur de son propre monde. (al. 10)

De prime abord, il ne s’agit que de voir la différence ontologique entre l’‘être- à…’, en tant qu’existential, et l’« inclusion catégoriale » entre étants subsistants, en tant que catégorie. Si nous délimitons ainsi l’‘être-à…’, il n’en faut pas conclure que toute sorte de « spatialité » soit pour autant déniée au Dasein. Bien au contraire : le Dasein a même son propre « être-dans-l’espace », mais ce dernier, pour ce qui concerne le Dasein, n’est possible que sur la base de l’‘être-au-mondeen général. C’est pourquoi, dans l’ordre ontologique, l’‘être-à…’ ne peut pas non plus être précisé au moyen d’une caractérisation ontique telle que, à quelque chose près, on dirait : le fait d’‘être-à…’ dans un monde est une propriété spirituelle et la

« spatialité » de l’homme est une constitution de sa forme incarnée, laquelle est toujours en même temps « établie » d’après la corporéité. En s’exprimant ainsi, on se tiendrait de nouveau dans le cadre de la réunion ensemble de deux étants subsistants, à savoir la réunion d’une chose de l’esprit, ainsi pourvue de l’‘être-à…’, et d’une chose corporelle, et l’Être de l’étant ainsi composé, en tant que tel, n’en reste que plus obscur. Il n’est possible d’accéder à la spatialité existentiale du Dasein qu’à la seule condition de comprendre l’‘être-au-monde’ comme étant la structure déterminante de ce dernier. C’est la spatialité existentiale du Dasein qui préserve de ne point voir, ou plutôt de mettre par avance à l’écart cette structure qu’est l’‘être-au-monde’, mise à l’écart qui est motivée, non pas ontologiquement, mais bien « métaphysiquement », suivant l’opinion naïve d’après laquelle l’homme serait de prime abord une chose spirituelle, laquelle serait transférée après coup

« dans » un espace. (al. 11)

Dans la situation du moment qui est celle du Dasein, l’‘être-au-monde’ dudit Dasein s’est à chaque fois déjà éparpillé, voire même fragmenté, en des modalités déterminées de l’‘être-à…’. L’énumération qui suit permet d’illustrer la diversité de telles modalités de l’‘être-à…’ : avoir affaire à quelque chose, produire quelque chose, cultiver quelque chose et en prendre soin, employer quelque chose, abandonner quelque chose et en subir la perte, entreprendre, faire faire, se renseigner, interroger, considérer, [57] parler de, déterminer, etc. Ces modalités de l’‘être-à…’ ont pour mode d’être commun la préoccupation, à la caractérisation de laquelle il va falloir encore parvenir. Sont également des sortes de préoccupation les modes déficients tels que : s’abstenir de, négliger, renoncer à, se reposer, ainsi que tous les modes « limitatifs » (ne rien faire d’autre que, se contenter de, etc.) relatifs à des possibilités de préoccupation. Le terme de « préoccupation » a d’emblée sa signification pré-scientifique, et peut vouloir dire : mettre à exécution, mener à

1 Cf. § 29

terme, « peaufiner ». L’expression peut également désigner l’acte de se préoccuper de quelque chose, au sens de « se le procurer ». En outre, nous employons encore cette expression dans une autre tournure caractéristique : je suis préoccupé par l’éventualité de l’échec de cette entreprise. Dans ce cas, « être préoccupé » désigne quelque chose de tel que craindre. À l’encontre de ces significations ontiques, pré- scientifiques, l’expression « préoccupation » va, dans la présente investigation, être employée en tant que terme technique ontologique (existential) et qualifier l’Être d’un ‘être-au-monde’ possible. Ce terme n’est pas choisi parce que le Dasein serait, par exemple, de prime abord et dans une large mesure, économique et « pratique », mais parce que l’Être du Dasein lui-même, comme la suite le montrera, va être affiché comme étant le souci. Cette expression à son tour est à saisir en tant que concept ontologique de structure (cf. chapitre VI de cette section). Elle n’a rien à voir avec les « peines », l’« abattement », les « soucis de la vie » que l’on constate ontiquement en tout Dasein. Tout comme l’« insouciance » et la « sérénité », des vécus de la sorte ne sont ontiquement possibles que parce que le Dasein, compris ontologiquement, est souci. C’est parce que, de façon déterminante, l’‘être-au- monde’ relève du Dasein, que l’Être en rapport au monde de ce dernier est par essence préoccupationa. (al. 12)

D’après ce qui vient d’être dit, l’‘être-à…’ n’est pas une « propriété » que le Dasein, dans certains cas, a, et que, dans d’autres cas, il n’a pas, propriété sans laquelle, mais tout aussi bien avec laquelle, il pourrait être. L’homme n’« est » pas, tout en ayant encore, et de surcroît, un Rapport d’être au « monde » qu’il s’ajoute à l’occasion. « De prime abord », le Dasein n’est jamais un étant pour ainsi dire « libre d’‘être-à…’ », un étant qui serait de temps à autre d’humeur à entrer en « rapport » avec le monde. Entrer en de tels rapports avec le monde n’est possible que parce que, en tant qu’‘être-au-monde’, le Dasein est tel qu’il est. Ce qui est en premier lieu à l’origine de cette constitution d’être, ce n’est pas le fait qu’en dehors de l’étant ayant le caractère du Dasein, un autre étant encore est subsistant et concorde avec ce dernier. « Concorder avec » le Dasein, cet autre étant ne le peut que dans la mesure où il est, de lui-même, vraiment capable de se montrer à l’intérieur d’un monde. (al.13)

Sur le plan ontologique, le propos aujourd’hui rebattu, suivant lequel « l’homme a son environnement », ne veut rien dire aussi longtemps que cet « avoir » reste indéterminé. Quant à sa possibilité, cet « avoir » est fondé dans la [58] constitution existentiale de l’‘être-à…’. C’est en tant que, par essence, il est un étant dans cette guise de l’‘être-à…’ que le Dasein peut, et cela de façon explicite, dévoiler l’étant qui vient à rencontre de façon environnementale, c’est pour cette raison qu’il peut en savoir quelque chose et que de surcroît il peut en disposer, c’est pour cette raison, en un mot, qu’il peut avoir le « monde ». Le propos ontiquement trivial suivant lequel le Dasein « a un environnement », ce propos est ontologiquement problématique. Résoudre ce problème ne réclame rien d’autre que de déterminer au préalable l’Être du Dasein de manière ontologiquement satisfaisante. Si l’on en est venu, en biologie, à faire usage de cette constitution d’être – surtout, à nouveau, depuis Karl Ernst von Baer –, il convient, en s’appuyant sur le « biologisme », de ne point en conclure à l’usage philosophique de cette constitution d’être. Car en tant que science positive, la biologie est toujours tout aussi incapable de trouver et de

a Être-homme et ‘être-le-là’ sont placés ici à égalité.

déterminer cette structure – il lui faut la présupposer et en fairea en permanence usage. Mais la structure elle-même, également, en tant qu’a priori de l’objet qu’a pour thème la biologie, ne peut, sur le plan philosophique, être expliquée que si elle est avant cela saisie comme étant la structure du Dasein. Ce n’est qu’en partant de l’orientation sur la structure ontologique saisie de cette façon qu’il est possible de circonscrire, et ce par voie éliminatoire, de façon apriorique, la constitution ontologique de la « vie ». Sur le plan ontique, tout autant que sur le plan ontologique, la primauté revient à l’‘être-au-monde’ en tant que préoccupation. C’est dans l’analytique du Dasein que cette structure fait l’expérience de son interprétation fondatrice. (al. 14)

Mais la détermination jusqu’ici donnée de cette constitution d’être ne s’engage- t-elle pas exclusivement dans des énoncés négatifs ? C’est un fait que nous n’entendons toujours rien dire d’autre que ce que cet ‘être-à…’, soi-disant si fondamental, n’est point. Mais cette prépondérance de la caractérisation négative n’est pas fortuite. C’est bien plutôt elle-même qui fait connaître la particularité du phénomène, et elle est par là positive, et ce en un sens authentique, adéquat au phénomène lui-même. La mise en lumière phénoménologique de l’‘être-au-monde’ se caractérise par un rejet des déguisements et des dissimulations, et cela parce que ce phénomène, d’une certaine manière, en chaque Dasein, est lui-même toujours déjà « vu ». Et s’il en est ainsi, c’est parce que ledit phénomène exprime une constitution fondamentale du Dasein, à savoir que ce dernier, en même temps qu’il est, est à chaque fois déjà ouvert à sa compréhension de l’Être. Mais ledit phénomène est également, et ce le plus souvent, toujours déjà mésinterprété, et cela de façon tout aussi radicale, ou bien il est insuffisamment explicitéb sur le plan ontologique. Mais ce fait de le « voir d’une certaine manière, tout en le mésinterprétant le plus souvent », n’est lui-même fondé dans rien d’autre que dans cette constitution d’être du Dasein lui-même, conformément à laquelle il se comprend lui-même - et cela veut dire conformément à laquelle il comprend son ‘être-au-monde’ également – ontologiquement, et de prime abord, en fonction de l’étant, et de l’Être dudit étant, qu’il n’est pas lui-même, mais qu’il rencontrec « à l’intérieur » de son monde. (al. 15)

Dans le Dasein lui-même, et pour lui, cette constitution d’être est, dans une certaine mesure, toujours déjà « connue ». Maintenant, dès lors qu’il s’agit de parvenir à la discerner, alors la connaissance explicite, en tant que connaissance du monde, qu’implique une [59] telle tâche, se prend justement elle-même pour le rapport exemplaire de l’« âme » au monde. La connaissance du monde (noe n), ou le fait d’évoquer le « monde » et d’en parler (lógos), fait pour cette raison office de mode primordial de l’‘être-au-monde’, sans que celui-ci soit saisi comme tel. Or, comme cette structure d’être reste ontologiquement inaccessible, mais comme l’on en fait l’expérience ontique en tant que « rapport » entre un étant (monde) et un autre étant (âme), et comme Être est de prime abord compris en s’appuyant ontologiquement sur l’étant en tant qu’il est un étant intramondain, on tente, pour ces raisons, de concevoir ce rapport entre les deux étants en question sur la base de

a Est-il là vraiment, à bon droit, question de « monde » ? Il ne s’agit que des alentours ! À ce « donné » correspond l’« avoir ». L’‘être-le-là’ n’« a » jamais de monde.

b Et comment ! Il ne l’est absolument pas à la mesure de l’Être !

c Une interprétation par rétrospection.

ces étants et suivant le sens de leur Être, c’est-à-dire en tant qu’‘être-subsistant’. Bien que l’on en fasse l’expérience et qu’on le connaisse de façon pré- phénoménologique, l’‘être-au-monde’ devient invisible dès lors qu’on l’explicite de façon ontologiquement inadéquate. La constitution du Dasein, on ne la connaît plus désormais que dans la frappe obtenue au moyen de l’explicitation inadéquate - et qui plus est, on la connaît comme étant quelque chose qui va de soi. À telle enseigne qu’elle deviendra alors le point de départ « allant de soi » pour les problèmes de théorie de la connaissance ou de « métaphysique de la connaissance ». Quoi de plus évident, en effet, que ceci : un « sujet » se rapporte à un « objet », et vice versa ? Ce

« rapport-sujet-objet », il faut le présupposer. Mais c’est là une présupposition qui, bien qu’intangible dans sa facticité et, pour cette raison justement, fort légitime, n’en reste pas moins fatale, dès lors que sa nécessité ontologique, et avant tout son sens ontologique, sont laissés dans l’ombre. (al. 16)

En raison du fait que, le plus souvent et exclusivement, la connaissance du monde tient lieu d’exemple du phénomène de l’‘être-à…’, et cela pas seulement pour la théorie de la connaissance - le comportement pratique est en effet compris comme étant le comportement « non-théorique », et « athéorique » -, en raison du fait que cette primauté de l’acte cognitif fait se fourvoyer la compréhension du mode d’être de l’‘être-au-monde’ qui soit le plus le sien, pour toutes ces raisons, il convient, dans l’optique de la connaissance du monde, de mettre l’‘être-au-monde’ en évidence de façon plus nette encore et de le rendre lui-même visible en tant que

« modalité » existentiale de l’‘être-à…’. (al. 17)

§ 13 Exemplification de l’‘être-à…’ tirée d’un mode dérivé : la connaissance du monde[modifier]

Si l’‘être-au-monde’ est une constitution fondamentale du Dasein dans laquelle celui-ci se meut en premier lieu, et cela non seulement en général, mais encore dans le mode de la quotidienneté, il faut alors également que l’on en fasse toujours déjà l’expérience de façon ontique. Que ce phénomène reste totalement masqué serait inintelligible, et cela d’autant plus [60] que, nous l’avons vu, le Dasein dispose d’une compréhension de l’Être de lui-même, si indéterminé encore qu’en soit le fonctionnement. Mais dès l’instant que le « phénomène de la connaissance du monde » a lui-même été saisi, il est lui aussi déjà tombé dans une explicitation

« extrinsèque », formelle. Le signe en est que, de façon aujourd’hui encore usuelle, on tient l’acte cognitif pour un « rapport entre sujet et objet », lequel rapport abrite en lui autant de « vérité » que de vide. Mais sujet et objet ne coïncident pas du tout avec Dasein et mondea. (al. 1)

Même s’il était admissible de déterminer ontologiquement l’‘être-à…’ en priorité depuis l’‘être-au-monde’ connaissant, cela impliquerait alors encore comme première tâche exigée de caractériser phénoménalement l’acte cognitif comme étant un Être dans le monde et en rapport au monde. Lorsque l’on réfléchit sur ce Rapport d’être, un étant nommé nature est immédiatement donné comme étant ce qui vient à être connu. Ce n’est pas à même cet étant là que l’on trouvera l’acte cognitif lui- même. Si vraiment cet acte « est », alors il relève exclusivement de l’étant qui parvient à connaître. Mais même chez ce dernier étant, à savoir la chose-homme, l’acte cognitif n’est pas un étant subsistant. En tout cas, il ne peut pas y être constaté

a Certes non ! Si peu, que le fait déjà de les rapprocher contrarie la position qui le nie.

extérieurement, comme le sont par exemple des propriétés corporelles. Dès lors, dans la mesure où l’acte cognitif relève de cet étant, mais n’en est pas une constitution externe, il faut qu’il soit « à l’intérieur ». Ainsi, plus on s’accroche, et cela sans équivoque, au fait que l’acte cognitif soit de prime abord et en réalité « au- dedans », et surtout plus on s’accroche au fait qu’il n’a absolument rien du mode d’être d’un étant physique et psychique, alors d’autant plus on croit progresser, sans présupposition, dans la question en quête de la nature de la connaissance et dans l’éclaircissement du Rapport qu’entretiennent entre eux sujet et objet. Car c’est alors seulement que peut surgir un problème avec la question suivante : comment ce sujet connaissant sort-il de sa « sphère » intérieure pour passer dans une sphère « autre et extérieure », comment l’acte cognitif en général peut-il avoir un objet, comment va- t-il falloir penser l’objet lui-même pour qu’au final le sujet le connaisse sans pour cela avoir besoin de se risquer à sauter dans une autre sphère ? Toutefois, si nombreuses et variées que soient les manières de poser le problème, la question reste systématiquement pendante, qui est en quête du mode d’être de ce sujet connaissant, dont la manière d’être est pourtant, en permanence et implicitement, ce que l’on prend toujours déjà pour thème lorsque l’on traite de la connaissance qui est la sienne. Certes, on s’entend à chaque fois assurer comme certain que l’intérieur et la

« sphère intérieure » du sujet ne sont pas pensés comme étant une « boîte » ou un

« réceptacle ». Mais que signifie de positif l’« intérieur » de l’immanence dans lequel l’acte cognitif est de prime abord enfermé ? Le caractère d’être de cet « être- à-l’intérieur », caractère qui est propre à l’acte cognitif, comment est-il fondé dans le mode d’être du sujet ? Sur tout cela règne le silence. Mais de quelque manière que cette sphère intérieure puisse être explicitée, dès l’instant où seule est posée la question de savoir comment l’acte cognitif est capable de réussir à « sortir » de cette sphère [61] pour atteindre une « transcendance », il apparaît avec éclat que l’on trouve problématique l’acte cognitif tant que l’on n’a pas d’abord clarifié comment est cet acte, qui pose une telle énigme, et ce qu’il est vraiment.( al. 2)

En posant le problème de cette façon, on se confronte aveuglément à ce que la thématisation la plus avant-courrière du phénomène de la connaissance a en même temps déjà dit de façon implicite : connaître est un mode d’être du Dasein en tant qu’‘être-au-monde’, l’acte cognitif est ontiquement fondé dans cette constitution d’être. À ce renvoi au constat phénoménal suivant lequel connaître est un mode d’être de l’être-au-monde’, on pourrait objecter qu’une telle interprétation de l’acte cognitif conduit à réduire à néant le problème de la connaissance ; quelle question convient-t-il donc encore de poser dès lors que l’on présuppose que l’acte cognitif serait déjà près de son monde, monde qu’il n’entend pourtant atteindre que si le sujet se transcende ? Indépendamment du fait que, dans cette dernière question, c’est le

« point de vue » constructif, phénoménalement non identifié, qui est de nouveau mis en avant, quelle est donc l’instance qui tranchera la question de savoir si un problème de la connaissance va subsister, et en quel sens il va le faire, quelle autre instance, sinon le phénomène de l’acte cognitif lui-même et le mode d’être de l’étant connaissant ? (al. 3)

À la suite de cela, si nous posons maintenant la question de savoir ce qui se montre lorsque l’on fait le bilan phénoménal de l’acte cognitif lui-même, il faut s’accrocher au fait que cet acte lui-même est par avance fondé dans un ‘déjà-être- près-du-monde’, en tant que ce dernier, par essence, est constitutif de l’Être du Dasein. De prime abord, ce ‘déjà-être-près-de’ ne se réduit nullement à la

contemplation immobile d’un pur étant subsistant. En tant que préoccupation, l’‘être-au-monde’ est prisonnier du monde dont il se préoccupe. Afin que soit possible l’acte cognitif, en tant que cet acte, par l’examen qu’il fait de l’étant subsistant, détermine celui-ci, une déficience du fait d’‘avoir affaire’ au monde par préoccupation est au préalable requise. Dès lors qu’elle s’abstient de toute action de produire, de toute action manipulatrice et de toute activité de même nature, la préoccupation s’adonne à l’unique mode d’‘être-à…’ qui lui reste alors : elle ne fait rien d’autre que demeurer près de… C’est sur la base de ce dernier mode d’être en rapport au monde, lequel mode fait que l’étant venant à rencontre de façon intramondaine se limite à son pur aspect (e dos), et c’est en tant que ce mode est un mode déficient de ce mode d’être premier qu’est l’‘être-au-monde’ préoccupé, c’est pour cela qu’il devient possiblea d’observer de façon explicite l’étant venant ainsi à rencontre. Observer ainsi, c’est à chaque fois se polariser d’une certaine manière sur…, avoir en point de mire l’étant subsistant. D’entrée de jeu, ce comportement tire de l’étant qui vient à rencontre un « point de vue ». Une telle observation se présente elle-même sous la forme d’un temps d’arrêt au contact de l’étant intramondain, lequel temps d’arrêt a son caractère propre. Dans un « séjour » de cette sorte - en tant qu’il se caractérise par l’abstention de toute manipulation ou de toute utilisation que ce soit – se déroule la réception de l’étant subsistant. [62] Cette réception se déroule à la manière dont on évoque quelque chose en tant que quelque chose et dont on parle de quelque chose en tant que quelque chose. En prenant appui sur cette explicitation, et cela au sens le plus large, la réception devient une détermination. Ce qui est ainsi réceptionné et déterminé peut être proféré dans des propositions et, en tant qu’il l’est sous forme d’énoncé, peut être conservé et mis à l’abri. Cette rétention de ce qui a été réceptionné, rétention qui prend la forme d’un énoncé concernant quelque chose, est elle-même une guise de l’‘être-au-monde’ et ne saurait être interprétée comme un « processus » au moyen duquel un sujet se procure des représentations de quelque chose, représentations qu’il garde « au- dedans » de lui-même, après se les être appropriées de cette façon, et quant auxquelles, à l’occasion, peut se poser alors la question de savoir comment elles

« sont en accord » avec l’effectivité. (al. 4)

En se tournant vers l’étant pour le saisir, le Dasein ne commence pas par quitter, en quelque sorte, sa sphère intérieure, dans laquelle il serait d’emblée encapsulé, au contraire, du fait de son mode d’être primitif, il est toujours déjà « au-dehors », près d’un étant qui vient à rencontre, un étant du monde à chaque fois déjà dévoilé. Et le temps d’arrêt, pour le déterminer, près de l’étant à connaître, n’est point une sorte d’abandon de la sphère intérieure ; même en cet « être-au-dehors » près de l’objet, le Dasein est au contraire, et cela au sens bien compris du mot, « au-dedans », c’est-à- dire que, en tant qu’‘être-au-monde’, il est lui-même ce qui parvient à connaître. Et d’autre part, la réception de ce qui est connu n’est pas un retour, dans le

« réceptacle » de la conscience, du Dasein enrichi du butin que sa sortie lui a permis de saisir ; mais même lorsqu’il réceptionne, préserve et retient, le Dasein connaissant reste en tant que Dasein au-dehors. En sachant « simplement » ce qu’il en est d’une connexion d’être de l’étant, en « me contentant » de représenter l’étant, en « pensant uniquement » à cela, je n’en suis pas moins près de l’étant, au-dehors

a S’abstenir de… n’entraîne pas déjà le regard observateur – celui-ci a une origine propre et a pour conséquence nécessaire cette abstention ; observer a son originalité propre. Le regard sur l’εἶδος réclame autre chose.

dans le monde, pas moins que si je le saisissais de façon fondamentalement nouvelle. Même le fait d’oublier quelque chose, où apparemment s’efface tout rapport d’être à ce qui était auparavant connu, même ce fait, il faut le concevoir comme une modification de l’‘être-à…originel, et il en est de même de toute illusion et de toute erreur. (al. 5)

La connexion de fondation et de dérivation ici mise en exergue entre les modes de l’‘être-au-monde’ qui sont constitutifs de la connaissance du monde, cette connexion fait comprendre la chose suivante : dans l’acte cognitif, le Dasein conquiert une nouvelle position d’être en rapport au monde qui est à chaque fois déjà dévoilé dans le Dasein. Cette nouvelle possibilité d’être peut se façonner de façon autonome, elle peut devenir une tâche et, en tant que science, entreprendre de guider l’‘être-au-monde’. Mais, l’acte cognitif n’est pas ce qui vient pour la première fois créer un « commercium » [commerce] du sujet avec un monde, pas plus que ce commerce ne résulte d’une action exercée par le monde sur un sujet. L’acte cognitif est un mode du Dasein, mode qui est dérivé de l’‘être-au-monde’. C’est pourquoi, en tant que constitution fondamentale, l’‘être-au-monde’ requiert une interprétation préalable. (al. 6)

[63] CHAPITRE III

LA MONDANÉITÉ DU MONDE

§ 14 L’idée de la mondanéité du monde en général[modifier]

L’‘être-au-monde’, il convient tout d’abord de le rendre visible quant au moment structurel « monde ». L’exécution de cette tâche semble être aisée, et tellement triviale, que l’on croit encore pouvoir toujours s’en dispenser. Que peut vouloir dire : décrire « le monde » en tant que phénomène ? Cela peut-il vouloir dire : faire voir ce qui se montre à même « l’étant » à l’intérieur du monde ? Le premier pas à faire en ce cas, c’est d’énumérer ce qu’il y a de tel « dans » le monde : des maisons, des arbres, des hommes, des montagnes, des astres. Nous pouvons dépeindre l’« aspect » d’un tel étant et raconter ce qui se produit en lui et ce qui arrive avec lui. Mais tout cela reste à l’évidence une « besogne » pré-phénoménologique, laquelle ne peut absolument pas être phénoménologiquement pertinente. Une telle description en effet reste collée à l’étant. Elle est ontique. Mais ce que nous recherchons, c’est bien l’Être. Le « Phénomène », au sens phénoménologique, nous l’avons formellement déterminé comme étant ce qui se montre en tant qu’Être, et en tant que structure d’être. (al. 1)

Par conséquent, décrire le « monde » de façon phénoménologique, cela voudra dire : mettre en lumière l’Être de l’étant subsistant qui est à l’intérieur du monde et le fixer sur le plan conceptuel au moyen des catégories. L’étant à l’intérieur du monde, ce sont les choses, à savoir les choses naturelles et les choses « porteuses de valeur ». Leur choséité fait alors problème ; et dans la mesure où la choséité des secondes s’affiche sur la choséité de la nature, c’est l’Être des choses naturelles, la nature en tant que telle, qui est le thème premier. Le caractère d’être des choses naturelles, des substances, sur lequel tout est fondé, c’est la substantialité. Qu’est-ce qui en constitue le sens ontologique ? En disant cela, nous avons amené l’investigation à diriger ses questions sans ambiguïté. (al. 2)

Mais, ce faisant, notre questionnement en quête du « monde » est-il d’ordre ontologique ? Ainsi caractérisée, la problématique est sans aucun doute ontologique. Seulement, à supposer qu’elle parvienne à donner l’explicitation, même la plus pure, de l’Être de la nature, explicitation qui soit en parfait accord avec les énoncés de base que dispense la science mathématique de la nature concernant ce type d’étant, jamais cette ontologie n’atteindrait le phénomène « monde ». La nature est elle- même un étant qui vient à rencontre à l’intérieur du monde et qu’il est possible de dévoiler par des voies diverses et à des niveaux différents. (al. 3)

Convient-il, après cela, que nous nous attachions en priorité à l’étant près duquel le Dasein s’attarde de prime abord et le plus souvent, à savoir aux choses « porteuses de valeur » ? « En réalité », ces choses ne nous montrent-elles pas le monde dans lequel nous vivons ? [64] Il se peut qu’elles montrent de fait, et ce de façon plus pénétrante, quelque chose de tel que le « monde ». Mais ces choses elles aussi sont quand même de l’étant « à l’intérieur » du monde. (al. 4)

Ni la description ontique de l’étant intramondain, ni l’interprétation ontologique de lÊtre de cet étant, ne correspondent, en tant que telles, au phénomène

« monde ». Dans ces deux modes d’accès à l’« être objectif », le « monde » est déjà

« présupposé », et cela de diverses manières. (al. 5)

Au final, est-il absolument impossible d’aborder le « monde » en tant que détermination de l’étant en question ? Mais cet étant, nous l’appelons bien étant intramondain. Le « monde » n’est-il pas un caractère d’être du Dasein ? Et chaque Dasein a-t-il alors « immédiatement » son monde ? Le « monde » ne devient-il pas ainsi quelque chose de « subjectif » ? Dans ces conditions, comment un monde

« commun » peut-il encore être possible, monde « dans » lequel, pourtant, nous sommes ? Et dès lors que nous en venons à poser la question en quête du « monde », à quel monde pensons-nous ? Ni à celui-ci, ni à celui-là, mais à la mondanéité du monde en général. Par quel chemin atteindrons-nous ce phénomène ? (al. 6)

La « mondanéité » est un concept ontologique et désigne la structure d’un des trois moments constitutifs de l’‘être-au-monde’. Mais ce dernier, nous le connaissons en tant que détermination existentiale du Dasein. Il s’ensuit que la mondanéité est elle-même un existential. Lorsque nous posons ontologiquement la question en quête du « monde », nous n’abandonnons donc en aucune façon le champ que l’analytique du Dasein a pris pour thème. Sur le plan ontologique, le

« monde » n’est point une détermination de l’étant que, par essence, le Dasein n’est point, mais c’est un caractère du Dasein lui-même. Ceci n’exclut pas qu’il faille que le chemin emprunté par l’investigation du phénomène « monde » passe par l’étant qui est de façon intramondaine ainsi que par l’Être de cet étant. Se fixer pour tâche de « décrire » phénoménologiquement le monde apparaît si peu évident, que déterminer de manière satisfaisante en quoi cela consiste réclame déjà des clarifications ontologiques de grande importance. (al. 7)

Au vu de la réflexion ainsi menée et de l’emploi fréquent du mot « monde », la pluralité de sens dudit mot saute aux yeux. Démêler cette pluralité de sens peut conduire à visualiser les phénomènes que visent ces diverses significations, ainsi que leur cohésion d’ensemble. (al.8)

1°) Monde est employé en tant que concept ontique et signifie alors le tout de l’étant qui peut être subsistant à l’intérieur du monde. (al. 9)

2°) Monde fait office de terme technique ontologique et signifie l’Être de l’étant dont il est question à l’alinéa précédent. Et le terme « monde » peut assurément intituler la région qui entoure à chaque fois une certaine variété d’étants ; par exemple, lorsque l’on parle du « monde » [65] du mathématicien, le terme monde a dans ce cas la même signification que : la région des objets possibles de la mathématique. (al. 10)

3°) Monde peut encore une fois être compris en un sens ontique, mais à présent, non pas en tant que l’étant que, par essence, le Dasein n’est point et qu’il peut rencontrer de façon intramondaine, mais au contraire, en tant que ce « dans quoi » un Dasein en situation, en tant que ce Dasein-là, « vit ». En l’occurrence, monde a une signification pré-ontologiquement existentielle. En cette occurrence, diverses possibilités à leur tour existent, suivant que le terme monde désigne le monde

« public » que constitue le ‘nous’ ou bien le monde ambiant qui est « propre » à chaque Dasein et qui lui est le plus proche (privé). (al. 11)

4°) Monde, enfin, désigne le concept à la fois existential et ontologique de la mondanéité. La mondanéité peut elle-même se modifier en fonction du tout structurel correspondant aux « mondes » séparés, mais elle renferme en soi l’a priori de la mondanéité en général. Dans notre terminologie, nous prendrons par la suite comme signification du mot monde celle fixée en troisièmement. S’il nous arrive d’en faire usage suivant la première de ces significations, celle-ci sera alors marquée à l’aide de guillemets. (al. 12)

Par suite, dans notre terminologie, la flexion qu’est l’adjectif « mondain » désigne un mode d’être du Dasein et jamais un mode d’être de l’étant subsistant

« dans » le monde. Ce dernier, nous le nommons : étant « appartenant au monde »a, ou bien étant « intramondain ». (al. 13)

Un coup d’œil sur l’ontologie jusqu’à ce jour montre qu’en ratant la constitution du Dasein qu’est l’‘être-au-monde’, on saute en même temps par-dessus le phénomène de la mondanéité. Au lieu d’y prêter attention, on cherche à interpréter le monde depuis l’Être de l’étant subsistant de façon intramondaine, mais Être qui, outre cela, n’est de prime abord en rien dévoilé, autrement dit on cherche à l’interpréter depuis la natureb. La nature, telle qu’on la comprend de façon à la fois catégoriale et ontologique, est un cas-limite de l’Être de l’étant intramondain possible. L’étant, en tant que la nature prise en ce sens à la fois catégorial et ontologique, le Dasein ne peut le dévoiler qu’en adoptant un mode déterminé de son ‘être-au-monde’. Ce mode de connaissance a le caractère d’une dé-mondanéisation déterminée du monde. En tant que le concept catégorial subsumant les structures d’être d’un certain étant qui vient à rencontre de façon intramondaine, la « nature » n’est jamais capable de rendrec compréhensible la mondanéité. Mais même le phénomène « nature », au sens par exemple du concept de nature chez les

a ‘Être-le-là’ justement est dépendant du monde.

b « Nature » telle que l’entend Kant, au sens de la physique moderne.

c C’est même tout le contraire !

romantiques, ne peut être saisi ontologiquement qu’à partir du concept de monde, c’est-à-dire à partir de l’analytique du Dasein. (al. 14)

Compte tenu du problème que pose une analyse ontologique de la mondanéité du monde, l’ontologie traditionnelle – à supposer même qu’elle voie vraiment le problème – s’engage dans une impasse. D’un autre côté, il faudra qu’une interprétation de la mondanéité du Dasein ainsi que des possibilités et des modalités de la mondanéisation de celui-ci montre pourquoi le Dasein, quand il adopte pour mode d’être la connaissance du monde, saute ontiquement et ontologiquement [66] par-dessus le phénomène de la mondanéité. Le ‘fait originel’ qu’est ce saut par- dessus le phénomène de la mondanéité implique parallèlement le renvoi au besoin de dispositions particulières qui soient propres à assurer le point de départ phénoménal correct qui permette d’accéder au phénomène de la mondanéité, c’est-à- dire qui soit propre à empêcher que l’on saute par-dessus lui. (al. 15)

La consigne méthodologique à cet effet, nous l’avons déjà donnée. L’‘être-au- monde’, et par suite le monde également, ont vocation à devenir le thème de l’analytique, et cela dans l’horizon de la quotidienneté moyenne, en tant qu’elle est le mode d’être prochain du Dasein. C’est l’‘être-au-monde’ quotidien qu’il faut suivre, et c’est en prenant phénoménalement appui sur lui que quelque chose de tel que le monde doit obligatoirement parvenir sous le regard. (al. 16)

Le monde du Dasein quotidien, le monde qui lui est le plus proche, c’est le monde ambiant. Notre investigation emprunte le passage menant de ce caractère existential de l’‘être-au-monde’ moyen pour aboutir à l’idée de mondanéité en général. La mondanéité du monde ambiant (la mondanéité ambiante), nous la chercherons en passant par une interprétation ontologique de l’étant qui est à l’intérieur du monde ambiant et qui vient immédiatement à rencontre du Dasein. Par l’adjectif « ambiant », l’expression monde ambiant renferme une référence à la spatialité. Pourtant, ce qu’a d’« environnant » le monde ambiant, et qui en est constitutif, n’a pas un sens primairement « spatial ». Le caractère spatial, lequel fait incontestablement partie d’un monde ambiant, n’est bien plutôt à clarifier que depuis la structure de la mondanéité. C’est à partir d’elle que la spatialité du Dasein, telle qu’elle est indiquée au § 12, deviendra phénoménalement visible. Or, il se trouve justement que l’ontologie, en partant de la spatialité, a déjà tenté d’interpréter l’Être du « monde » en tant que res extensa [chose étendue]. C’est chez Descartes que se montre la propension la plus extrême à une telle ontologie du « monde », et cela en faisant de celui-ci le pôle opposé à la res cogitans, laquelle ne coïncide, ni ontiquement, ni ontologiquement, avec le Dasein. En se délimitant face à cette tendance ontologique, l’analyse de la mondanéité que l’on tente ici peut se préciser. Elle se déroule en trois étapes : A) Analyse de la mondanéité ambiante et de la mondanéité en général. B) Illustration de ce en quoi l’analyse de la mondanéité contraste avec l’ontologie du « monde » chez Descartes. C) L’entourance propre au monde ambiant et la « spatialité » du Dasein. (al. 17)

  1. ANALYSE DE LA MONDANÉITÉ AMBIANTE ET DE LA MONDANÉITÉ EN GÉNÉRAL

§ 15 L’Être de l’étant qui vient à rencontre dans le monde ambiant[modifier]

La mise en lumière phénoménologique de l’Être de l’étant qui vient immédiatement à rencontre s’exécute en suivant le fil conducteur de l’‘être-au- monde’ quotidien, ce dernier que nous appelons également l’échange dans le monde et avec [67] l’étant intramondain. L’échange s’est d’ores et déjà éparpillé en une multiplicité de modalités de la préoccupation. Mais comme cela a été montré, le mode d’échange le plus immédiat n’est pas l’acte cognitif, lequel ne fait que réceptionner l’étant, sans plus, mais c’est la préoccupation qui manipule et utilise, laquelle a sa « connaissance » à elle. La question phénoménologique s’adresse donc de prime abord à l’Être de l’étant qui vient à rencontre d’une préoccupation de cette nature. Afin de donner au regard toute l’assurance requise en l’occurrence, une remarque préliminaire concernant la méthode est indispensable. (al. 1)

Lorsque l’on ouvre et explicite l’Être, c’est l’étant qui à chaque fois précède le développement du thème, et qui l’accompagne, mais c’est l’Être qui figure dans le thème proprement dit. Dans le domaine de la présente analyse, ce qui précède le développement du thème et lui sert d’amorce, c’est l’étant qui se montre dans la préoccupation qui relève du monde ambiant. En l’occurrence, l’étant en question n’est pas l’objet d’une connaissance théorique du « monde », mais c’est l’étant dont on fait usage, c’est l’étant que l’on produit, etc. En tant que cet étant vient à rencontre dans ces conditions, avant même tout développement du thème, il tombe sous le regard de celui qui cherche à « connaître », lequel, en tant qu’il cherche à connaître phénoménologiquement, regarde en priorité l’Être de cet étant et tire de cette thématisation de l’Être de quoi thématiser simultanément l’étant en question. Par conséquent, cette explicitation phénoménologique ne consiste pas à connaître des qualités étantes de l’étant, mais elle consiste à déterminer la structure de son Être. Toutefois, en tant qu’elle est une investigation de ‘être’, cette explicitation devient l’effectuation autonome et explicite de la compréhension de l’Être qui fait à chaque fois déjà partie du Dasein, laquelle compréhension est « mobilisée » à l’occasion de chaque échange avec l’étant. L’étant qui précède phénoménologiquement le développement du thème, en l’occurrence donc l’étant dont on se sert, l’étant qui est en cours de production, cet étant devient accessible dès lors que l’on se transporte dans une préoccupation de cette nature. En toute rigueur, l’expression « se transporter » que nous employons ici est trompeuse ; en effet, nous n’avons pour le coup pas besoin de nous transporter dans ce mode d’être qu’est l’échange par préoccupation. Le Dasein quotidien est toujours déjà dans cette guise, par exemple : en ouvrant la porte, je me sers de la poignée. La conquête de l’accès phénoménologique à l’étant qui vient à rencontre dans ces conditions consiste bien plutôt à repousser l’affluence de certaines tendances à expliciter qui vont de pair avec ce type de rencontre, tendances qui dissimulent totalement le phénomène qu’est une telle « préoccupation », et qui du même coup dissimulent a fortiori l’étant tel qu’il vient à rencontre, depuis lui-même, dans la préoccupation, et pour celle-ci. Ces erreurs insidieuses deviennent claires dès lors que notre investigation pose la question suivante : quel étant a vocation à devenir le thème avant-coureur et à être établi comme son sol phénoménal préparatoire ? (al. 2)

On répond : les choses. Mais il se pourrait qu’avec cette réponse évidente nous ayons déjà raté le sol phénoménal avant-coureur que nous recherchons. En effet, le fait d’évoquer l’étant en tant que « chose » (res) implique [68] déjà une caractérisation ontologique dudit étant qui est implicitement anticipée. L’analyse qui, partant d’un étant de ce type, pousse son questionnement jusqu’à l’Être, cette analyse atteint la choséité et la réalité. En progressant de cette façon, ce que trouve l’explicitation ontologique, ce sont des caractères d’être tels que la substantialité, la matérialité, l’‘être-étendu’, la contiguïté Mais, sous ce caractère d’être qu’est la

choséité, l’étant qui vient à rencontre dans la préoccupation est de prime abord caché, et cela pré-ontologiquement aussi. En appelant choses l’étant qui est « donné d’emblée », on fait fausse route sur le plan ontologique, même si, sur le plan ontique, on a autre chose en tête. Ce que l’on vise en réalité reste indéterminé. Ou alors on caractérise ces « choses » comme des choses « porteuses de valeur ». Sur le plan ontologique, que veut dire « valeur » ? Sur le plan catégorial, comment faut-il saisir ce « portage » et le fait d’être porteur de quelque chose ? Abstraction faite de l’obscurité de cette structure qu’est le « portage de valeur », le caractère d’être phénoménal de ce qui vient à rencontre dans l’échange par préoccupation est-il par là atteint ? (al. 3)

Les Grecs avaient un terme technique adapté pour désigner les « choses » : prágmata, c’est-à-dire ce à quoi l’on a affaire dans l’échange par préoccupation (prãxis [action en soi, sans référence à un objet]). Mais, sur le plan ontologique, ils laissèrent justement dans l’obscurité le caractère spécifiquement « pragmatique » des prágmata et les déterminèrent « d’emblée » comme de « simples choses »a. Pour ce qui nous concerne, nous appelons ustensile l’étant qui vient à rencontre dans la préoccupation. Dans l’échange, ce sur quoi l’on peut tomber, ce sont des ustensiles pour écrire, des ustensiles pour coudre, des ustensiles pour réaliser un ouvrage, des ustensiles pour se déplacer, des ustensiles pour mesurer. C’est donc le mode d’être de l’ustensile qu’il faut mettre en évidence. Cela se fera en prenant pour fil conducteur une circonscription préalable de ce qui fait d’un ustensile un ustensile, à savoir sa valeur d’usage. (al. 4)

À proprement parler, un ustensile n’« est » jamais. À l’Être de l’ustensile appartient toujours, à chaque fois, un ensemble d’ustensiles, ensemble au sein duquel il peut être cet ustensile qu’il est. Par essence, l’ustensile est « quelque chose qui est bon pour ». Les diverses façons d’être « bon-pour », telles que l’utilité, le caractère adapté, la gamme d’emplois possibles, la maniabilité, sont constitutives d’une totalité d’ustensiles. La structure du « bon-pour » implique un renvoi de quelque chose à quelque chose. La genèse ontologique du phénomène qu’indique ce terme de renvoi ne pourra être rendue visible qu’au cours des analyses qui suivent. En attendant, il s’agit de commencer par un aperçu phénoménal d’une certaine variété de renvois. En rapport à sa valeur d’usage, c’est toujours en tant qu’il est tiré de son appartenance à un autre ustensile que l’ustensile est : écritoire, plume, encre, papier, sous-main, table, lampe, meubles, fenêtre, portes, pièce. Ces « choses » ne se montrent jamais immédiatement, chacune pour soi, pour ensuite, en tant que cumul du réel, remplir une pièce. Ce qui vient immédiatement à rencontre, sans toutefois être saisi thématiquement, c’est la pièce, et celle-ci à son tour, non point comme

a Pourquoi ? e dos [vue, aspect] – morphḗ [forme] – ül [matière] ! Ils le disent bien de té hn , leur explicitation serait donc « artistique » ! Et si morphḗ n’était pas e dos, idéa [idée] !

étant l’intervalle, pris en un sens spatial géométrique, « entre les quatre murs », mais en tant qu’ustensile d’habitation. C’est en partant de ce dernier que se montre la

« disposition d’ensemble », [69] c’est dans cette dernière que se montre l’ustensile

« isolé » du moment. Avant que ne se montre ce dernier ustensile, une totalité d’ustensiles est, à chaque fois déjà, dévoilée. (al. 5)

L’échange qui à chaque fois est taillé à la mesure de l’ustensile, seul échange dans lequel l’ustensile peut franchement se montrer en son Être, par exemple l’acte de marteler avec le marteau, cet échange ne saisit pas thématiquement cet étant comme une chose qui se présente, pas plus que le fait même d’en faire usage n’implique que l’on connaisse la structure de l’ustensile en tant que telle. Marteler, ce n’est pas exclusivement avoir un autre savoir relatif au caractère d’outil du marteau, mais c’est s’être approprié cet outil d’une façon si adaptée qu’il n’est pas possible de faire mieux. Dans un échange par utilisation de cette nature, la préoccupation se soumet au ‘bon-pour’ constitutif de l’outil du moment ; moins on se borne à reluquer la chose-marteau, plus on s’en sert d’une main ferme, d’autant plus originel devient le Rapport à lui, d’autant plus il vient à rencontre, sans qu’il soit masqué, comme ce qu’il est, à savoir comme outil. C’est l’action même de marteler qui dévoile la « maniabilité » spécifique du marteau. Le mode d’être de l’ustensile, mode dans lequel il se manifeste de lui-même, nous le nommons la disponibilité. C’est seulement parce que l’ustensile a cet « être-en-soi » et qu’il ne fait pas exclusivement que se présenter, qu’il est maniable, et ce au sens le plus large, et à disposition. L’observation, sans plus, même avec la plus grande acuité, de tel ou tel « aspect » dont sont pourvues les choses, est incapable de dévoiler un étant disponible. Le regard qui ne fait qu’observer les choses sur le plan « théorique » est dénué de la Compréhension de la disponibilité. Mais l’échange par utilisation et manipulation n’est pas aveugle, il a son mode de vision bien à lui, lequel guide la manipulation et lui confère son caractère concret spécifique. L’échange ustensilaire se soumet à la variété de renvois inhérente au « ‘bon-pour’ » de l’ustensile en question. La vue qui s’adapte à un tel système de renvois est la circonspection. (al. 6)

Le comportement « pratique » n’est point « athéorétique », au sens où la vue lui manquerait, et sa différence avec le comportement théorique ne repose pas seulement en ce qu’ici on réfléchit et que là on agit, ni en ce que l’action, pour ne pas rester aveugle, applique des connaissances théoriques ; au contraire, la réflexion est co-originellement une préoccupation, tout comme l’action a sa vue. Le comportement théorique se contente d’observer, sans mobiliser la circonspection. Ce n’est pas parce que l’observation ne mobilise pas la circonspection qu’elle est pour autant dépourvue de règles ; elle façonne son canon sous la forme de la méthode. (al. 7)

L’étant disponible n’est de toute façon pas saisi de façon théorique ; pour la circonspection, il n’est d’ailleurs pas davantage immédiatement saisi de façon circonspecte et thématique. Ce qu’a de particulier l’étant d’emblée disponible, c’est qu’il est en quelque sorte retiré en sa disponibilité, de façon à être, justement, véritablement disponible. Ce près de quoi l’échange quotidien tombe immédiatement en arrêt, ce ne sont pas davantage les outils eux-mêmes, mais c’est l’ouvrage, [70] c’est l’étant à produire au moment considéré qui est ce dont l’échange se préoccupe en priorité et, à partir de là également, l’étant disponible.

L’ouvrage porte tout le réseau de renvois à l’intérieur duquel l’ustensile va venir à rencontre. (al. 8)

En tant qu’il est la finalité du marteau, du rabot, de l’aiguille, l’ouvrage à produire, de son côté, a pour mode d’être celui de l’ustensile. La chaussure à produire est faite pour qu’on la porte sur soi (ustensile-chaussure), la montre de confection est faite pour relever l’heure. L’ouvrage qui, dans l’échange par préoccupation, vient surtout à rencontre – à savoir le travail en cours - ménage en même temps, à chaque fois déjà, et cela dans la gamme d’emplois possibles qui par essence en font partie, la rencontre de la finalité de son ‘être employable’. De son côté, l’ouvrage pour lequel commande a été passée n’est que sur la base de son utilisation à venir et sur la base de la chaîne de renvois entre étants qui est dévoilée en lui. (al. 9)

Mais l’ouvrage à produire, ce n’est pas uniquement tel ou tel emploi pour lequel il est fait ; l’action de produire est elle-même à chaque fois un emploi de quelque chose à quelque chose. L’ouvrage recèle en même temps le renvoi à des

« matériaux ». Il dépend du cuir, du fil, des clous, et autres ustensiles du même genre. Le cuir à son tour est produit à partir de peaux. Celles-ci sont prélevées sur des animaux, que d’autres élèvent. Des animaux, il s’en présente aussi, à l’intérieur du monde, sans que l’on en fasse l’élevage, et même en cas d’élevage, ce type d’étant, d’une certaine manière, se produit lui-même. Par suite, dans le monde ambiant, de l’étant devient lui aussi accessible qui, bien qu’en lui-même il n’ait pas eu besoin d’être produit, est toujours déjà disponible. En eux-mêmes, le marteau, la pince, le clou, renvoient à de l’acier, à du fer, à du minerai, à de la roche, à du bois, ils en sont composés. Dans l’ustensile dont on se sert, et du fait de l’usage que l’on en fait, la « nature » est conjointement dévoilée, la « nature » à la lumière de ses produits. (al. 10)

Mais la nature, en l’occurrence, ne saurait être comprise comme étant ce qui est subsistant, sans plus, et pas davantage en tant que puissance de la nature. La forêt est une réserve de bois, la montagne est une carrière de pierre, le fleuve est une force hydraulique, le vent est le vent « dans les voiles ». La « nature » dévoilée de la sorte vient à rencontre avec le « monde ambiant » qui a été dévoilé. On peut faire abstraction du mode d’être de la « nature » en tant qu’étant disponible, elle-même peut être dévoilée et déterminée uniquement dans son pur ‘être-subsistant’. Mais, alors qu’elle serait dévoilée de la sorte, la nature resterait encore cachée comme étant ce qui « s’agite et cherche à atteindre », comme étant ce qui nous envahit et, en tant que paysage, nous subjugue. Les plantes du botaniste, ce ne sont pas les fleurs tout au long du talus ; là où est géographiquement fixé « l’endroit d’où jaillit » un fleuve, là n’est pas la « source en profondeur ». (al. 11)

L’ouvrage produit ne fait pas que renvoyer à la finalité de sa gamme d’emplois possibles et à l’‘endroit d’où est sorti’ ce dont il se compose ; les simples conditions de sa confection artisanale impliquent en même temps le renvoi à celui qui le portera et l’utilisera. L’ouvrage est taillé à la mesure du corps de son porteur à venir, [71] lequel « est » associé à l’ouvrage, dès la naissance de ce dernier. Dans le prêt-à- porter, ce renvoi constitutif n’est nullement absent ; il est seulement indéterminé, réfère à n’importe qui, à l’usager moyen. Par suite, ce qui, avec l’ouvrage, vient à rencontre, ce n’est pas seulement l’étant disponible, mais c’est également l’étant ayant le mode d’être de l’homme pour lequel ce qui a été produit devient disponible,

et cela du fait que l’homme s’en préoccupe ; et du même coup, c’est le monde qui vient à rencontre, ce monde dans lequel vivent les porteurs et les usagers, ce monde qui en même temps est le nôtre. L’ouvrage dont à chaque fois le Dasein se préoccupe, ce n’est pas seulement dans le monde privé, celui de l’atelier par exemple, qu’il est disponible, mais c’est encore dans le monde public. Avec ce dernier, c’est la nature en tant que monde ambiant qui est dévoilée et accessible à tous. Dans les chemins, les routes, les ponts, les édifices, la nature, au travers de la préoccupation, est dévoilée dans une direction précise. Un quai de gare couvert prend en compte les intempéries, les éclairages publics prennent en compte l’obscurité, c’est-à-dire ce qu’a de spécifique la façon suivant laquelle la clarté du jour alterne entre présence et absence, autrement dit la « position du soleil ». Dans les horloges, on prend toujours en compte une constellation déterminée dans le système du monde. Lorsque nous regardons l’heure, nous faisons implicitement usage de la « position du soleil », d’après laquelle est établie la régulation astronomique officielle de la mesure du temps. Dans l’usage que l’on fait d’emblée, et sans qu’il s’impose à l’attention, de l’ustensile-horloge, la nature en tant que monde ambiant est simultanément disponible. En contexte de préoccupation, il participe de la nature de la fonction de dévoilement qu’a l’immersion du moment dans le ‘monde-propre-à-l’ouvrage’ immédiat, et cela à chaque fois suivant la modalité de l’immersion dans ledit monde, il participe de ladite nature que l’étant intramondain simultanément engagé dans l’ouvrage, c’est-à-dire dans les renvois qui constituent ce dernier, reste pouvoir être plus ou moins explicitement dévoilé suivant la profondeur variable à laquelle on le pénètre avec circonspection. (al. 12)

Le mode d’être de cet étant intramondain est la disponibilité. Toutefois, il ne convient point de comprendre celle-ci comme ne faisant simplement que caractériser la conceptiona que l’on a de cet étant, comme si l’on persuadait un « étant » venant immédiatement à rencontre qu’il revête de tels « aspects », comme si une matière du monde, d’emblée subsistante en soi, devenait de cette façon « subjectivement colorée ». Une interprétation ainsi axée perd de vue que, pour que tel soit le cas, il aurait fallu que l’étant en question soit tout d’abord compris, et dévoilé, comme pur étant subsistant et qu’il n’ait la primauté et le rôle directeur qu’à la suite de l’échange avec le « monde », lequel échange dévoile et approprie. Mais ceci s’oppose déjà au sens ontologique qu’a l’acte cognitif, acte que nous avons souligné comme étant un mode dérivé de l’‘être-au-monde’.C’est, du fait de la préoccupation, en passant en premier lieu par l’étant disponible, et en le dépassant, que l’‘être-au- monde’ parvient à dégager l’étant en tant qu’étant subsistant, sans plus. La disponibilité est la détermination à la fois catégoriale et ontologique de l’étant tel que, « en soi », il est. Mais, de l’étant disponible, il « n’en est donné » que sur la base de l’étant subsistant. Dès lors que cette thèse est admise, s’ensuit-il alors que la disponibilité soit ontologiquement fondée dans l’‘être-subsistant’ ? (al. 13)

  1. Mais à supposer que l’interprétation ontologique, poussée plus avant encore, parvienne à avérer que la disponibilité est bien le mode d’être de l’étant qui est immédiatement dévoilé de façon intramondaine, à supposer même qu’elle parvienne à avérer l’originarité de ladite disponibilité par rapport au pur ‘être- subsistant’, aurait-on pour autant, avec les explications fournies jusqu’à présent, obtenu la moindre avancée dans la compréhension ontologique du phénomène du

a Mais bien seulement comme caractérisant un mode de rencontre.

monde ? Le monde, nous l’avons bien toujours déjà « présupposé » au cours de notre interprétation de cet étant qui est de façon intramondaine. L’assemblage par emboîtements de cet étant ne saurait produire, comme s’il s’agissait d’un cumul, quelque chose de tel que le « monde ». Partant de l’Être de cet étant, un chemin conduit-il donc vraiment à la mise en lumière du phénomène du monde ?1 (al. 14)

§ 16 La conformité du monde ambiant (tel qu’il s’annonce à même l’étant qui est de façon intramondaine) à ce qu’est le monde[modifier]

Le monde n’est lui-même pas un étant qui est de façon intramondaine, et pourtant il détermine ledit étant à tel point que celui-ci ne peut venir à rencontre et que l’étant dévoilé en son Être ne peut se montrer que dans la mesure où monde « il se donne ». Mais comment « se donne-t-il » monde ? Dès lors que le Dasein est ontiquement constitué par l’‘être-au-monde’ et dès lors qu’une compréhension de l’Être de son ‘soi-même’, si indéterminée encore qu’elle puisse être, relève de son Être de façon tout aussi essentielle, le Dasein n’a-t-il pas alors une compréhension du monde, une compréhension pré-ontologique, laquelle assurément se dispense, et peut se dispenser, d’un examen ontologique explicite ? De concert avec l’étant qui vient à rencontre de façon intramondaine, c’est-à-dire de concert avec l’intramondanéité dudit étant, quelque chose de tel que le monde ne se montre-t-il pas à l’‘être-au-monde’ préoccupé ? Ce phénomène ne vient-il pas sous un regard pré-phénoménologique, et ne se tient-il pas toujours déjà sous un tel regard, sans pour cela réclamer une interprétation thématiquement ontologique ? Le Dasein lui- même, dans le rayon où, par préoccupation, il fait corps avec l’ustensile disponible, n’a-t-il pas une possibilité d’être dans laquelle, en même temps que l’étant intramondain dont il se préoccupe, la mondanéité de cet étant vient d’une certaine manière à surbriller pour lui ? (al. 1)

Si de telles possibilités d’être du Dasein se laissent souligner au cœur de l’échange par préoccupation, alors un chemin s’ouvre pour suivre le phénomène ainsi mis en surbrillance, pour tenter en quelque sorte de le « fixer » et d’interroger les structures qui se manifestent à même ledit phénomène. (al. 2)

  1. À la quotidienneté de l’‘être-au-monde’ appartiennent des modes variés de la préoccupation, lesquels ménagent la rencontre de l’étant dont le Dasein se préoccupe, et cela au point que ce qui apparaît à cette occasion, c’est le fait que ce qui est conforme à ce qu’est le monde est intramondain. Alors que le Dasein s’en préoccupe, il se peut que l’étant immédiatement disponible soit inemployable, comme s’il était impropre à l’emploi précis qui est le sien. L’outil se met en évidence comme étant endommagé, le matériau comme étant inapproprié. Dans chacun de ces cas, l’ustensile est disponible. Cependant, ce qui dévoile l’impossibilité de l’employer, ce n’est pas le fait de constater, après observation, qu’il a telles ou telles propriétés, mais c’est la circonspection inhérente à l’échange par utilisation. Dans un tel dévoilement de l’impossibilité de l’employer, ce qui s’impose à l’attention du Dasein, c’est l’ustensile. Le fait qu’il s’impose à l’attention du Dasein donne à l’ustensile disponible une certaine forme d’indisponibilité. Mais il s’ensuit que ce qui est inutilisable est tout simplement posé là - il se montre en tant

1 L’auteur se permet de faire observer qu’il a, dans ses cours, depuis le semestre d’hiver 1919-1920, communiqué à plusieurs reprises son analyse du monde ambiant et, de manière générale, son

« herméneutique de la facticité » du Dasein.

que chose-ustensile qui présente tel ou tel aspect et qui, dans sa disponibilité, était en permanence lui aussi subsistant, tout en présentant ledit aspect. Le pur ‘être- subsistant’ s’annonce à même l’ustensile, pour cependant se retirer derechef dans la disponibilité de l’étant dont le Dasein se préoccupe désormais, c’est-à-dire de l’étant qui se trouve devoir être remis en état. Cet ‘être-subsistant’ de ce qui est inutilisable n’est pas encore absolument privé de toute disponibilité, l’ustensile ainsi subsistant n’est pas encore une chose qui se présenterait simplement n’importe où. L’endommagement de l’ustensile ne se cantonne pas encore à n’être rien d’autre qu’une altération de la chose, ce n’est pas encore un simple changement de propriétés se produisant à même un étant subsistant. (al. 3)

Mais l’échange par préoccupation ne fait pas que se heurter à ce qui se trouve hors service à l’intérieur de ce qui est à chaque fois déjà disponible, il tombe aussi sur l’étant disponible qui est manquant, étant qui non seulement n’est point

« maniable », mais qui plus est n’est absolument pas « à portée de main ». Le fait que l’étant disponible, en faisant buter le Dasein sur son indisponibilité, laisse un vide de cette sorte, dévoile une fois encore ledit étant disponible comme étant une certaine forme d’‘être-seulement-subsistant’. En attirant l’attention sur le fait qu’il est indisponible, l’étant disponible se montre sous son côté agaçant. Plus l’usage de ce qui est manquant est pressant, plus l’étant disponible est véritablement rencontré dans son indisponibilité, d’autant plus agaçant il devient, et cela à tel point même qu’il semble perdre son caractère de disponibilité. Il se révèle en tant qu’étant subsistant, sans plus, étant que, en l’absence de ce qui est manquant, on ne peut déplacer. Le fait que le Dasein reste en plan, désemparé, dévoile l’‘être-subsistant’, sans plus, d’un étant disponible, et il le dévoile comme étant le mode déficient d’une préoccupation. (al. 4)

Dans l’échange avec le monde dont le Dasein se préoccupe, l’étant non- disponible peut venir à rencontre non seulement au sens où il serait hors service, ou tout simplement manquant, mais encore en tant qu’étant non-disponible qui précisément n’est pas manquant, ni n’est hors service, mais qui « fait obstacle » à la préoccupation. Ce vers quoi la préoccupation ne peut pas se tourner, ce pour quoi elle n’a « pas le temps », cela est l’étant non-disponible, à la manière de ce qui n’est pas à sa place, de ce qui est inachevé. [74] Cet étant non-disponible dérange et rend visible le côté rebelle de ce dont il faut se préoccuper immédiatement et en priorité. Avec ce côté rebelle s’annonce une façon nouvelle qu’a l’étant disponible d’être subsistant, en tant qu’il est l’Être de ce qui est toujours encore à faire et demande à être achevé. (al. 5)

Les trois modes que sont le côté frappant, le côté agaçant et le côté rebelle ont pour fonction de faire apparaître, à même l’étant disponible, le caractère de l’‘être- subsistant’. Mais, à cette occasion, l’étant disponible n’est pas encore uniquement considéré et reluqué comme étant subsistant ; l’‘être-subsistant’ qui s’annonce ainsi est encore associé à la disponibilité de l’ustensile. Celui-ci ne prend pas encore le masque des simples choses. L’ustensile devient seulement « un bidule », au sens où l’on souhaiterait s’en débarasser ; mais lorsque s’instaure cette inclination à s’en débarasser, l’étant disponible, dans son ‘être-subsistant’ inébranlable, se manifeste en tant qu’étant toujours encore disponible. (al. 6)

Mais cette référence à la rencontre, telle qu’elle est ainsi modifiée, de l’étant disponible, rencontre dans le cadre de laquelle l‘être-subsistant’ de celui-ci se révèle,

en quoi contribue-t-elle à l’éclaircissement du phénomène du monde ? Même après analyse de cette modification, nous en restons encore à l’Être de ce qui est intramondain ; nous ne nous sommes pas encore rapprochés du phénomène du monde. Ce phénomène n’est pas encore saisi, mais nous nous sommes maintenant mis dans la possibilité de le porter sous le regard. (al. 7)

En s’imposant à l’attention, en se montrant indisponible et en faisant obstacle, l’étant disponible en vient, d’une certaine manière, à perdre ses droits à être disponible. Or, c’est à l’occasion même de l’échange avec l’étant disponible que le Dasein comprend, quoique non thématiquement, la disponibilité. Celle-ci ne disparaît pas tout bonnement, mais elle prend pour ainsi dire congé dès l’instant que ce qui est hors service s’impose à l’attention. Une fois encore, la disponibilité se manifeste, et c’est précisément à cette occasion également que l’étant disponible montre sa conformité à ce qu’est le monde. (al. 8)

La structure de l’Être de l’étant disponible en tant qu’ustensile est déterminée par les renvois. L’« en-soi » évident, et qui leur est spécifique, des « choses » les plus proches vient à rencontre à l’occasion de l’usage qu’en fait la préoccupation, et cela sans que celle-ci y prête alors expressément attention, occasion au cours de laquelle la préoccupation peut se heurter à ce qui est inutilisable. Qu’un ustensile soit hors service, cela implique la chose suivante : le renvoi qui lui est constitutif, à savoir le fait que ledit ustensile soit ‘bon-pour’ une certaine finalité, ce renvoi est perturbé. Les renvois eux-mêmes ne sont point pris en considération, mais dès lors que, étant préoccupé, on s’y soumet, ils sont « là ». Mais sitôt que le renvoi est perturbé – autrement dit sitôt qu’il est impossible d’employer l’ustensile en question pour ce qui est sa finalité -, le renvoi devient explicite. Sans doute également ce renvoi ne s’explicite-t-il pas encore en tant que structure ontologique, mais il s’explicite ontiquement, et cela pour la circonspection qui se heurte à l’endommagement de l’outil. Alors que le renvoi suscite ainsi, chez le Dasein, qu’il se tourne avec circonspection vers la destination du moment qui est celle de l’outil,

[75] cette destination elle-même apparaît, et avec elle l’ensemble de l’ouvrage, l’« atelier » tout entier, et cela assurément comme étant ce dans quoi la préoccupation séjournait toujours déjà. Le complexe d’outils se met à surbriller, non pas comme quelque chose qui n’aurait encore jamais été vu, mais comme un tout que la circonspection, d’entrée de jeu et en permanence, a déjà vu. Mais avec ce tout, c’est le monde qui s’annonce. (al. 9)

Pareillement, le manque d’un étant disponible dont la présence quotidienne allait tellement de soi que nous n’y faisions absolument pas attention, ce manque est une rupture de la chaîne de renvois qu’a dévoilée la circonspection. Cette dernière se heurte au vide et ne voit que maintenant ce pour quoi et ce avec quoi l’étant disponible manquant était fait. Derechef, c‘est le monde ambiant qui s’annonce. Ce qui se met de la sorte à surbriller n’est lui-même pas un étant disponible parmi d’autres, et encore moins un étant subsistant, lequel d’aventure serait au fondement de l’ustensile disponible. Ce qui se met de la sorte à surbriller est dans le « là », et cela avant même toute constatation et toute réflexion. Dans la mesure où la circonspection s’applique toujours à de l’étant, ce qui se met de la sorte à surbriller est lui-même inaccessible à ladite circonspection, mais cela est, à chaque fois déjà, pour la circonspection, ouvert-révélé. « Ouvrir-révéler » et l’« ‘être-ouvert-révélé’ » seront par la suite employés suivant l’acception particulière qui est la nôtre et

signifient : « ouvrir à... », « être ouvert à... ». Par conséquent, « ouvrir-révéler » ne visera jamais quelque chose de tel que : « acquérir médiatement par inférence ». (al. 10)

Que le monde ne se « compose » pas d’étant disponible, c’est ce que montre, entre autres, le fait que, dans les modes déficients de la préoccupation que l’on vient d’interpréter, la mise en surbrillance du monde s’accompagne toujours d’une dé- mondanéisation de l’étant disponible, et cela de telle sorte que vient à apparaître, à même cet étant, l’‘être-subsistant’, sans plus. Dans la préoccupation quotidienne à l’égard du « monde ambiant », pour que l’ustensile disponible soit susceptible de pouvoir venir à rencontre en son « être-en-soi », il faut que les renvois et tous les réseaux de renvois dans lesquels la circonspection « s’investit » restent non thématiques pour ladite préoccupation, tout comme il faut qu’à plus forte raison ils le restent pour une saisie « thématique » qui ne mobilise point la circonspection. Le fait pour le monde de ne pas s’annoncer est la condition rendant possible que l’étant disponible puisse ne pas cesser de ne pas s’imposer à l’attention. Et c’est en cela que se constitue la structure phénoménale de l’‘être-en-soi’ de cet étant. (al. 11)

Les expressions privatives telles que le fait de ne pas s’imposer à l’attention, le fait de ne pas se montrer indisponible et de ne pas faire obstacle, visent un caractère phénoménal positif de l’Être de l’étant de prime abord disponible. Le caractère phénoménal que visent ces « ne pas », c’est celui qu’a l’étant disponible de retenir en soi, autrement dit c’est ce que nous avons en vue quand nous parlons d’‘être-en- soi’, mais ‘être-en-soi’ que, de manière tout à fait caractéristique, nous attribuons

« d’emblée » à l’étant subsistant en tant qu’il est l’étant que l’on peut constater thématiquement. Dès lors que l’on s’oriente en premier, et de façon exclusive, sur l’étant subsistant, il est absolument impossible d’éclaircir ontologiquement l’« en- soi ». Il faut pourtant exiger une explicitation si l’on veut parler d’« en-soi » d’une façon ontologiquement [76] pertinente. La plupart du temps, c’est ontiquement et avec emphase que l’on invoque cet ‘en-soi’ de l’Être, et cela à bon droit d’un point de vue phénoménal. Toutefois, ce recours ontique est loin de satisfaire à la prétention que l’on a, avec un tel recours, de fournir un soi-disant énoncé ontologique. L’analyse conduite jusqu’ici fait déjà comprendre que l’‘être-en-soi’ de l’étant intramondain n’est saisissable ontologiquement que sur la base du phénomène du monde. (al. 12)

Mais si, d’une certaine manière, le monde peut se mettre à surbriller, encore faut-il qu’il soit vraiment ouvert-révélé. Dès lors que l’étant intramondain disponible est accessible à la préoccupation circonspecte, le monde est, à chaque fois déjà, préalablement ouvert-révélé. Le monde est par conséquent quelque chose « dans quoi » le Dasein, en tant qu’étant, était à chaque fois déjà, quelque chose vers quoi le Dasein ne peut jamais que revenir, dès l’instant qu’il se porte expressément, d’une manière ou d’une autre, vers quoi que ce soit. (al. 13)

D’après l’interprétation que nous avons menée jusqu’ici, l’‘être-au-monde’ veut dire l’immersion non thématique, circonspecte, dans les renvois constitutifs de la disponibilité qui est propre à l’ensemble des ustensiles. C’est sur la base de la familiarité avec le monde que, à chaque fois déjà, la préoccupation est telle qu’elle est. En cette familiarité, le Dasein peut se perdre à même ce qui vient à rencontre de façon intramondaine, et il peut en être prisonnier. Qu’est-ce que cela, de quoi le Dasein est-il familier, et pourquoi la conformité à ce qu’est le monde de ce qui est

intramondain peut-elle se mettre à surbriller ? Comment faut-il comprendre, et ce de manière plus précise, le réseau de renvois à l’intérieur duquel « se meut » la circonspection, réseau dont les ruptures possibles mettent en avant l’‘être-subsistant’ de l’étant ? (al. 14)

Afin de répondre à ces questions, qui ont pour cible d’élaborer le phénomène et le problème de la mondanéité, il faut impérativement analyser plus concrètement les structures dont lesdites questions cherchent à percer l’ensemble de l’édifice qu’elles forment. (al. 15)

§ 17 Renvoi et signe[modifier]

À l’occasion de l’interprétation avant-courrière de la structure de l’Être de l’étant disponible (des « ustensiles »), le phénomène du renvoi est apparu, mais cela de manière si schématique toutefois que nous avons en même temps mis l’accent sur la nécessité de découvrir, s’agissant de sa provenance ontologique, ce phénomène que nous avions dans un premier temps simplement affiché. Outre cela, il est devenu clair que le renvoi et le réseau de renvois seront, en un certain sens, sans doute constitutifs de la mondanéité elle-même. Le monde, nous ne l’avons jusqu’à présent vu surbriller que dans, et pour, des façons précises de se préoccuper de l’étant disponible comme l’est ce qui relève du monde ambiant, et nous l’avons vu surbriller surtout avec la disponibilité dudit étant. Par conséquent, plus nous pénétrerons dans la compréhension de l’Être de l’étant intramondain [77], d’autant plus s’élargira et se consolidera le sol phénoménal propice au dégagement du phénomène qu’est le monde. (al. 1)

Partons de nouveau de l’Être de l’étant disponible, et faisons-le désormais avec l’intention de saisir de façon plus serrée le phénomène du renvoi lui-même. À cette fin, nous allons tenter une analyse ontologique d’un ustensile tel que des « renvois », et cela en un sens multiple du terme, se laissent trouver en lui. Un « ustensile » de cette nature, nous le trouvons dans les signes. Avec ce mot, on désigne une grande variété de choses : ce ne sont pas seulement différentes sortes de signes, mais c’est le fait même d’‘être-signe’ pour quelque chose qui peut être formalisé en une espèce universelle de rapport, si bien que la structure de signe elle-même livre un fil conducteur ontologique pour une « caractérisation » de tout étant en général. (al. 2)

Mais les signes sont de prime abord eux-mêmes des ustensiles dont le caractère ustensilaire spécifique consiste à montrer. Sont des signes de cette nature, les indications routières, les bornes, les ballons avertissant les navires de la tempête imminente, les signaux, les drapeaux, les marques de deuil, etc. Le fait de montrer peut être défini comme une « sorte » de renvoi. Au sens le plus formel, renvoyer, c’est mettre en rapport. Toutefois, le rapport ne fait pas office de genre à l’égard d’« espèces » de renvois qui se différencient notamment en signe, symbole, expression, signification. Le rapport est une détermination formelle de laquelle, en passant par la « formalisation », on peut faire directement lecture sur toute sorte de connexion, quels qu’en soient le contenu à teneur réale et la manière d’être1. (al. 3)

1 Cf. E. Husserl, Idées maîtresses d’une phénoménologie pure et d’une philosophie phénoménologique, 1ère partie de ces annales, tome I, § 10 sqq. ; et plus encore déjà les Recherches logiques, tome I, chapitre 11. - Pour l’analyse du signe et de la signification, voir le tome II, Recherche I.

Tout renvoi est un rapport, mais tout rapport n’est pas un renvoi. Toute

« monstration » est un renvoi, mais tout fait de renvoyer à quelque chose n’est pas un fait de montrer. Ceci implique également que toute « monstration » est un rapport, mais qu’il arrive que mettre en rapport ne soit pas montrer. Est par là mis au jour le caractère à la fois universel et formel du rapport. Notre investigation sur les phénomènes que sont le renvoi, le signe, voire la signification, ne gagnea donc rien si nous les caractérisons comme étant des rapports. Finalement, il faut même que soit montré que, en raison de son caractère à la fois universel et formel, le

« rapport » trouve lui-même son origine ontologique dans un renvoi. (al. 4)

Dès l’instant où la présente analyse se cantonne à interpréter le signe quant à ce qui le différencie du phénomène du renvoi, il n’est alors pas possible, dans le cadre de ce cantonnement, [78] d’explorer de la façon qui convient l’ensemble fermé des multiples signes possibles. Parmi les signes, il y a des indices, des signes précurseurs et des signes rétrospectifs, des pense-bête, des marques distinctives, tous signes dont la façon qu’ils ont de montrer est propre à chacun d’eux, et cela abstraction totalement faite de ce à quoi chacun d’eux, en tant que signe, sert. De ces « signes », il faut distinguer : l’empreinte, les vestiges, le monument, le document, le témoignage, le symbole, l’expression, le symptôme, la signification. En raison de leur caractère formel de rapport, ces phénomènes sont aisés à formaliser ; toutefois, en prenant pour fil conducteur un tel « rapport », nous sommes aujourd’hui trop facilement enclins à soumettre tout étant à une « interprétation » qui « convient » toujours, et cela parce qu’au fond elle ne dit rien, rien de plus que le schéma, facile à manier, de la forme et du contenu. (al. 5)

Comme exemple de signe, choisissons-en un tel que, au cours d’une analyse ultérieure, il ait vocation, mais cela à un autre point de vue, à faire office d’exemple. Récemment, les automobiles ont été équipées d’une flèche rouge pivotante, flèche dont la position indique, selon le cas, à un carrefour par exemple, la route que va emprunter le véhicule. La position de la flèche est réglée par le conducteur du véhicule. Ce signe est un ustensile qui n’est pas uniquement disponible pour ce qui préoccupe le conducteur (en l’occurrence, il se préoccupe de se diriger). Même ceux qui ne font pas route au côté de ce dernier, et précisément eux, font usage de cet ustensile, et ce en faisant en sorte, compte tenu de la direction qu’il indique, d’éviter le véhicule qu’il conduit, ou bien en s’arrêtant. Ce signe est disponible de façon intramondaine dans l’ensemble du complexe d’outils propre aux moyens de transport et aux règlements de circulation. En tant qu’ustensile, ce qui le constitue comme ustensile servant à montrer, c’est un renvoi. Il a le caractère du ‘bon-pour’, son utilité est bien définie, il est fait pour montrer. Ce fait, inhérent au signe, de montrer, on peut le saisir comme étant un « renvoi ». Mais il faut prendre garde à ceci : en tant que fait de montrer, ce « fait de renvoyer » n’est pas la structure ontologique du signe en tant qu’ustensile. (al. 6)

En tant que fait de montrer, le « fait de renvoyer » est bien plutôt fondé dans la structure d’être de l’ustensile, à savoir dans l’utilité à quelque chose de ce dernier. Cette utilité ne suffit pas encore à faire d’un étant un signe. L’outil « marteau », lui aussi, a pour constitution un ‘être utile’, mais il n’en devient pas pour autant un signe. Le « renvoi » consistant à montrer est la forme ontique concrète de la finalité

a Fondamental pour justifier qu’est possible ce à quoi prétend la logistique.

d’un certain ‘être utile’, et ce renvoi destine un ustensile à cette finalité. En revanche, le renvoi consistant à « être utile à quelque chose » est un ‘être-déterminé’ à la fois catégorial et ontologique de l’ustensile en tant qu’ustensile. Que la finalité inhérente au fait d’être utile reçoive sa forme concrète dans le fait de montrer, cela est contingent pour la constitution en tant que telle de l’ustensile. À même déjà cet exemple du signe, la différence entre le renvoi en tant qu’utilité et le renvoi en tant que monstration devient en gros visible. L’un et l’autre coïncident si peu que c’est seulement en s’unissant [79] qu’ils rendent possible que prenne corps une espèce déterminée d’ustensile. Or, tout comme il est certain que le fait de montrer diffère radicalement du fait de renvoyer en tant que ce dernier fait est constitutif de l’ustensile, tout aussi incontestable est le fait que le signe a bien encore une relation spécifique, et même une relation insigne, (i) au mode d’être de l’ensemble des ustensiles qui sont à chaque fois disponibles comme l’est ce qui relève du monde ambiant et (ii) à la conformité dudit ensemble à ce qu’est le monde. Dans l’échange par préoccupation, l’ustensile servant à montrer, autrement dit le signe, a un emploi remarquable. Néanmoins, sur le plan ontologique, il ne saurait suffire de simplement constater ce fait. La raison, le sens de ce privilège doivent être éclaircis. (al. 7)

Pour un signe, que veut dire le fait de montrer ? La réponse ne peut être acquise que si nous déterminons au préalable le mode d’échange qui convient à l’ustensile servant à montrer qu’est le signe. Ceci implique que sa disponibilité elle aussi puisse être franchement saisie. Quel est donc le commerce pratique avec le monde qui convienne au signe ? Si l’on s’oriente sur l’exemple ci-dessus (la flèche), il faut dire : le comportement (Être) du Dasein qui répond au signe venant à sa rencontre, c’est l’« évitement » du véhicule qui arrive et qui est équipé de la flèche, ou bien c’est l’« arrêt ». Éviter le véhicule, autrement dit changer de direction, est un comportement qui, par essence, relève de l’‘être-au-monde’ du Dasein. Dans une certaine mesure, ce dernier cadre toujours quelque chose, et il est en chemin ; s’arrêter et rester là ne sont que des cas-limites de ce cadreur « en-chemin ». Le signe s’adresse à un ‘être-au-monde’ spécifiquement « spatial ». Si nous le fixons du regard, si nous le tenons pour une chose-signe qui se présente, le signe n’est justement pas « saisi » proprement. Même si nous suivons du regard la direction qu’indique la flèche et dirigeons ledit regard vers quelque chose qui est subsistant dans les parages et dans la direction qu’indique ladite flèche, même dans ce cas nous ne rencontrons pas le signe proprement. Le signe s’adresse à la circonspection inhérente à l’échange par préoccupation, et cela de façon telle que la circonspection, alors qu’elle suit l’instruction que donne ce signe, acquiert, en un tel accompagnement, une « vue d’ensemble » explicite sur l’ambiance du monde ambiant, laquelle ambiance est celle du moment. Cette vision d’ensemble circonspecte ne saisit pas l’étant disponible ; elle parvient bien plutôt à s’orienter à l’intérieur du monde ambiant. Une autre possibilité de faire l’expérience de l’ustensile servant à montrer réside dans le fait que la flèche vienne à rencontre en tant qu’ustensile faisant partie du véhicule ; en ce cas, le caractère ustensilaire spécifique de la flèche n’a point besoin d’être dévoilé ; l’indétermination peut rester complète quant à ce qu’il convient qu’elle montre, et comment il convient qu’elle le fasse, et pourtant, ce qui vient ainsi à rencontre n’est pas une pure chose. Contrairement à la trouvaille immédiate d’une multiplicité d’ustensiles,

indéterminée à plus d’un titre, faire l’expérience de la chose réclame que celle-ci ait son propre ‘être-déterminé’. (al. 8)

Des signes de l’espèce que l’on vient de décrire ménagent la rencontre de l’étant disponible, plus précisément ils font accéder à une chaîne de tels étants, et ce de telle façon que l’échange par préoccupation se donne une orientation, et s’en assure. Le signe [80] n’est pas une chose qui se trouve en rapport avec une autre chose de façon à la montrer, mais c’est un ustensile qui fait, pour la circonspection, expressément ressortir un ensemble d’ustensiles, et cela de façon telle que s’annonce du même coup la conformité de l’étant disponible à ce qu’est le monde. Dans l’indice et dans le signe précurseur « se montre » « ce qui va arriver », mais non pas au sens de ce qui ne ferait que se présenter, qui viendrait s’ajouter à l’étant déjà subsistant ; « ce qui va arriver » est tel que c’est ce à quoi nous nous attendions, voire, dans la mesure où nous étions occupés à autre chose, ce à quoi « nous ne nous attendions point ». Au contact du signe rétrospectif, ce qui s’est d’ores et déjà produit et déroulé devient accessible avec circonspection. Quant au pense-bête, il montre ce

« de quoi », selon le cas, on est tout près. Ce que les signes montrent toujours primairement, c’est ce « dans quoi » l’on vit, ce à quoi s’attarde la préoccupation et ce dont il retourne avec le quoi en question. (al. 9)

Avec l’« institution des signes », ce qu’a de particulier le caractère ustensilaire du signe finit par être particulièrement clair. Cette institution des signes se déroule dans le cadre d’une prévoyance circonspecte, et est tirée d’elle, prévoyance qui, pour la circonspection, a besoin de la possibilité disponible de se faire annoncer à toute heure le monde ambiant du moment, et de le faire grâce à un certain étant disponible. Or, à l’Être de l’étant immédiatement disponible de façon intramondaine appartient le caractère que l’on a décrit plus haut, à savoir que cet étant retient en soi et ne se met pas en avant. C’est pourquoi, dans le monde ambiant, l’échange circonspect a besoin d’un ustensile disponible spécifique, à savoir le signe, lequel, dans son caractère ustensilaire, se charge d’« œuvrer » en sorte que l’étant disponible auquel il est associé s’impose à l’attention. C’est pourquoi également il faut penser la production d’un tel ustensile (des signes) suivant la façon dont eux- mêmes s’imposent à l’attention. Cependant, si frappants que soient les signes, on ne les fait pas être subsistants n’importe comment, mais ils vont être « disposés » d’une manière bien définie si l’intention est d’en faciliter l’accessibilité. (al. 10)

Mais pour se dérouler de cette façon, l’institution des signes n’a pas forcément besoin que soit produit un ustensile qui ne serait pas du tout déjà disponible. Des signes naissent également du fait que l’on prend pour signe un étant déjà disponible. En une telle modalité, l’institution des signes manifeste un sens encore plus originel. Le fait de montrer ne fait pas que procurer la mise à disposition, suivant l’orientation fixée avec circonspection, d’un ensemble d’ustensiles disponibles et du monde ambiant en général ; le fait d’instituer un signe peut même dévoiler, et ce en premier lieu. Ce qui est pris pour signe ne devient accessible que du fait de sa disponibilité. Lorsque, pour le travail des champs par exemple, le vent du sud « vaut » signe de pluie, cette « valeur », ou la « valeur attachée » à cet étant, n’est en ce cas pas un ajout fait à un étant en soi déjà subsistant, à savoir l’écoulement d’air et une certaine direction géographique. En tant qu’il est un phénomène qui tout simplement se produit, en tant qu’il est un type de phénomène météorologiquement accessible, le vent du sud n’est jamais de prime abord subsistant, pour ensuite assumer

incidemment la fonction de signe précurseur [81]. Plus encore, c’est la circonspection propre au travail des champs qui, suivant la manière dont elle le prend en compte, est justement la première à dévoiler le vent du sud en son Être. (al. 11)

Mais, répliquera-t-on, il faut bien que ce qui est ainsi pris pour signe soit au préalable devenu accessible en lui-même et qu’il ait déjà été saisi, et cela antérieurement à l’institution du signe. Assurément, il faut absolument que cet étant soit déjà susceptible d’être présent, et cela de quelque manière que ce soit. La question reste donc la suivante : comment, lors de cette rencontre préalable, l’étant est-il dévoilé ? L’est-il comme pure chose qui se présente ? Ne l’est-il pas bien plutôt comme ustensile, pour lors incompris, comme étant disponible dont on ne savait jusqu’alors « que faire » et qui, par conséquent, était encore masqué pour la circonspection ? En l’occurrence également, on ne saurait interpréter les caratères ustensilaires de létant disponible que la circonspection n’a pas encore dévoilés, on ne saurait les interpréter comme étant une simple choséité, donnée par avance en vue d’une saisie de létant subsistant, sans plus. (al. 12)

Le fait que, dans l’échange quotidien, des signes soient disponibles, et le fait qu’appartient aux signes qu’ils s’imposent immédiatement à l’attention, caractéristique que l’on peut produire avec des intentions et suivant des modalités diverses, tout cela ne fait pas qu’illustrer le fait qu’est constitutif de l’étant immédiatement disponible qu’il ne s’impose pas à l’attention ; le signe lui-même emprunte son côté frappant à l’absence de côté frappant qu’ont au quotidien l’ensemble des outils dont « il va de soi » qu’ils sont disponibles ; ainsi en va-t-il par exemple du pense-bête bien connu qu’est le « nœud au mouchoir ». Ce qu’il convient que ledit nœud montre, c’est à chaque fois quelque chose dont il faut se préoccuper dans la circonspection propre à la quotidienneté. Ce signe peut d’ailleurs montrer beaucoup de choses, et des plus variées. L’étendue de ce qu’un tel signe est susceptible de montrer n’a d’égal que l’étroitesse de son intelligibilité et de son utilisation. Ceci ne tient pas uniquement au fait que le signe n’est le plus souvent disponible comme signe que pour celui qui l’a « institué », mais ceci tient également au fait qu’il peut devenir inaccessible à ce dernier lui-même, et cela au point que le besoin d’un second signe se fasse sentir, qui permette d’assurer l’‘être-employable’ circonspect du premier. Par là, bien qu’il soit inemployable en tant que signe, le nœud ne perd pas son caractère de signe, mais il acquiert de surcroît ce qu’a de troublant le côté agaçant d’un étant immédiatement disponible. (al. 13)

On pourrait être tenté d’illustrer le rôle remarquable que jouent les signes, dans la préoccupation quotidienne, pour la compréhension même du monde, en s’appuyant sur l’utilisation abondante de « signes » que fait le Dasein primitif, par exemple dans le fétichisme et la magie. Assurément, l’institution de signes qui est sous-jacente à une telle utilisation ne se déroule pas dans une intention théorique, ni sur la voie d’une spéculation théorique. L’utilisation des signes reste complètement au cœur d’un ‘être-au-monde’ « sans médiation ». Mais, à y regarder de plus près, il devient clair que l’interprétation du fétichisme et de la magie qui prend pour fil conducteur l’idée de signe [82] ne suffit absolument pas pour saisir la nature de l’« être-disponible » de l’étant qui vient à rencontre dans le monde primitif. Si l’on considère le phénomène du signe, on pourrait en donner l’interprétation suivante : pour l’homme primitif, le signe coïncide avec ce qu’il montre. Le signe lui-même

peut tenir lieu de ce qu’il montre, non pas seulement au sens où il le remplace, mais de telle sorte que le signe lui-même est toujours ce qu’il montre. Mais cette curieuse coïncidence du signe avec ce qu’il montre ne tient pas au fait que la chose-signe a déjà subi une certaine « objectivation » ; elle ne tient pas non plus au fait que l’expérience qu’en fait le primitif est celle d’une pure chose, et qu’il la transfère, avec ce qu’elle montre, dans la même région de l’Être que l’étant subsistant. Cette

« coïncidence » n’est pas une identification de choses auparavant isolées, mais c’est la manifestation du fait que le signe n’est ‘pas-encore-libéré’ de la chose qu’il désigne. Une telle utilisation des signes ne fait encore totalement qu’un avec l’Être de ce qui est montré, de telle sorte qu’un signe en tant que tel ne peut encore absolument pas se délier. La coïncidence n’est pas fondée dans une première objectivation, mais dans l’absence totale de quelque chose de tel. Mais cela veut dire que pour l’homme primitif les signes ne sont absolument pas dévoilés comme étant des ustensiles et qu’en définitive l’étant « disponible » de façon intramondaine n’a pour lui absolument pas le mode d’être de l’ustensile. Il se peut que ce fil conducteur ontologique (disponibilité et ustensile) lui aussi ne soit pas du tout à même de conduire à une interprétation du monde primitif ; l’ontologie de la choséité ne l’est sans doute pas davantage. Mais si, pour le Dasein primitif et le monde primitif en général, une compréhension de l’Être est constitutive, alors le besoin se fait d’autant plus pressant d’élaborer l’idée « formelle » de mondanéité, ou plus précisément, l’idée formelle d’un phénomène qui puisse être modifié de façon telle que tous les énoncés ontologiques faisant de lui, dans un contexte phénoménal donné par avance, quelque chose qui n’est pas encore ceci ou qui n’est plus cela, que tous ces énoncés reçoivent, de ce que ce phénomène n’est point, un sens phénoménal positif. (al. 14)

L’interprétation précédente du signe se proposait exclusivement d’offrir un point d’appui phénoménal propre à caractériser le renvoi. Le rapport entre le signe et le renvoi est triple : 1°) En tant que forme concrète possible de la finalité d’un ‘être utile’, la monstration est fondée dans la structure ustensilaire en général, à savoir dans le ‘bon-pour’ (renvoi). 2°) En tant que caractère ustensilaire d’un étant disponible, le fait de montrer, qui est inhérent au signe, fait partie d’une totalité d’ustensiles, d’une chaîne de renvois. 3°) Le signe n’est pas seulement disponible en association à un autre ustensile, mais sa disponibilité consiste en ceci que, avec lui, c’est le monde ambiant qui devient à chaque fois, pour la circonspection, explicitement accessible. Le signe est un étant ontiquement disponible qui, en tant qu’ustensile déterminé de la sorte, fait en même temps office de quelque chose qui montre la structure ontologique de la disponibilité, du réseau de renvois, et de la mondanéité. C’est en cela que s’enracine le privilège de cet étant disponible [83] à l’intérieur du monde ambiant dont le Dasein se préoccupe avec circonspection. C’est pourquoi le renvoi, s’il convient qu’il soit ontologiquement le fondement du signe, ne peut lui-même pas être conçu comme étant un signe. Là où le renvoi constitue la disponibilité elle-même, il n’est pas l’‘être-déterminé’ ontique d’un étant disponible. En quel sens le renvoi est-il la « présupposition » ontologique de l’étant disponible, et jusqu’à quel point, en tant que ce fondement ontologique, est-il également un constituant de la mondanéité en général ? (al. 15)

§ 18 Ajustement et significativité (ou référence-signifiante) ; la mondanéité du monde[modifier]

L’étant disponible vient à rencontre de façon intramondaine. Par conséquent, l’Être de cet étant, autrement dit la disponibilité, se trouve en une quelconque relation ontologique avec le monde et la mondanéité. Dans tout étant disponible, le monde est toujours déjà « là ». Dans tout ce qui vient à rencontre, le monde est par avance déjà dévoiléa, quoique de façon non thématique. Mais, dans certaines modalités de l’échange relevant du monde ambiant, le monde peut également se mettre à surbriller. Le monde est ce en partant de quoi l’étant disponible se trouve disponible. Comment le monde peut-il ménager la rencontre de l’étant disponible ? L’analyse conduite jusqu’ici a montré que ce qui vient à rencontre de façon intramondaine est, pour la circonspection préoccupée, autrement dit pour la circonspection qui prend en compte, d’ores et déjà délivré en son Être. Que veut dire cette délivrance par avance, et comment, en tant que préséance ontologique du monde, faut-il la comprendre ? Devant quels problèmes la question en quête de la mondanéité du monde nous place-t-elle ? (al. 1)

On vient de montrer que la constitution ustensilaire de l’étant disponible s’affichait comme étant le renvoi. S’agissant de l’Être dudit étant disponible, comment le monde peut-il délivrer l’étant ayant ce mode d’être ? Pourquoi est-ce cet étant qui vient d’emblée à rencontre ? En tant que renvois déterminés, nous avons mentionné l’‘être utile’, l’‘être préjudiciable’, l’‘être employable’, et autres renvois du même genre. La finalité d’un ‘être utile’ et le ‘pour quoi’ d’un ‘être employable’ préfigurent à chaque fois la forme concrète possible du renvoi. Cependant, « le fait de montrer » pour le signe, « le fait de marteler » pour le marteau, ne sont point des propriétés de l’étant concerné. Ce ne sont absolument pas des propriétés, si jamais ce titre entend désigner la structure ontologique d’un ‘être-déterminé’ possible des choses. L’étant disponible a tout au plus un caractère approprié, ou un caractère inapproprié, pour tel ou tel usage, et les « propriétés » dudit étant sont pour ainsi dire encore liées à ces deux caractères, à la manière dont, en tant que mode d’être possible d’un étant disponible, l’‘être-subsistant’est lié à la disponibilité. Mais, en tant que constitution de l’ustensile, l’utilité (le renvoi), elle non plus, n’est pas un caractère approprié d’un étant, mais c’est la condition ontologique rendant possible que soit déterminé ledit étant à partir des caractères appropriés qui sont les siens. Mais alors, qu’est-ce que le renvoi a vocation à vouloir dire ? L’Être de l’étant disponible a pour structure le renvoi, cela signifie : il a en lui-même [84] pour caractère de renvoyer à un autre étant et/ou d’être lui-même l’objet d’un renvoi. Par suite, l’étant est dévoilé en ceci que, en tant que cet étant qu’il est, il est renvoyé à quelque chose. Il a, inhérent à lui, le fait d’avoir pour finalité quelque chose. Le caractère d’être de l’étant disponible est l’ajustement. Dans l’ajustement, il y a le fait, inhérent à quelque chose, d’avoir pour finalité quelque chose d’autre. Ce que le terme technique de renvoi entend afficher, c’est, dans la phrase précédente, la relation entre inhérent à et pour finalité. (al. 2)

L’ajustement, c’est l’Être de l’étant intramondain, Être pour lequel ledit étant est, à chaque fois déjà, immédiatement délivré. En tant qu’étant intramondain, il est inhérent à son Être qu’il ait à chaque fois ceci ou cela pour finalité. Cela, à savoir le

a Êclairci ?

fait qu’est inhérent à un étant intramondain quelconque qu’il ait ceci ou cela pour finalité, c’est la détermination ontologique de l’Être de cet étant ; ce n’est point un énoncé ontique portant sur ledit étant. Ce que l’étant en question a ‘pour finalité’, c’est ce ‘afin de quoi’ il ‘est utile’ et le ‘pour quoi’ de sa gamme d’emplois possibles. Ce ‘afin de quoi’ il ‘est utile’ peut à son tour avoir ceci ou cela pour finalité ; par exemple, inhérent à cet étant disponible que, pour cette raison, nous appelons un marteau, ce dont il retourne, c’est de marteler ; inhérent à cette action de marteler, ce dont il retourne, c’est de consolider ; inhérent à cette consolidation, ce dont il retourne, c’est de protéger des intempéries ; cette protection, enfin, « est » ‘à- dessein-de’ abriter le Dasein, autrement dit à dessein d’une possibilité de l’Être de celui-ci. Ce dont il retourne comme étant inhérent à un étant disponible, cela est à chaque fois préfiguré depuis la chaîne totale des ajustements. La chaîne totale des ajustements, celle par exemple qui, dans un atelier, constitue, en sa disponibilité, le tout de l’étant disponible, cette chaîne est « plus originelle » que chaque ustensile pris individuellement ; il en est de même de la chaîne totale des ajustements propre à une ferme vis-à-vis de l’ensemble de son matériel et de ses bâtiments. Mais la chaîne totale des ajustements renvoie elle-même, en amont, à une finalité à laquelle plus rien ne fait office de finalité, autrement dit elle renvoie en amont à un étant qui lui-même n’a pas le mode d’être de l’étant disponible à l’intérieur d’un monde, mais est un étant dont l’Être est déterminé en tant qu’‘être-au-monde’, étant à la constitution d’être duquel appartient la mondanéité elle-même. Cet ‘à-quelle-fin’ primordial n’est pas un ‘être-là-pour’ en tant que finalité possible d’un ajustement. Le « à-quelle-fin » primordial est un ‘à-dessein-de-quoi’. Mais le ‘à-dessein-de’ concerne toujours l’Être du Dasein, pour lequel, par essence, il y va en son Être de cet Être lui-même. Pour l’instant, il n’y a pas lieu de poursuivre plus avant dans les détails l’ensemble chaîné, tel que nous l’avons affiché, lequel ensemble nous a conduits depuis la structure de l’ajustement jusqu’à l’Être du Dasein lui-même comme étant le véritable et unique ‘à-dessein-de-quoi’. Avant cela en effet, l’acte de

« laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité » réclame d’être clarifié, et ce jusqu’à ce que nous portions le phénomène de la mondanéité à l’état de netteté qui permettra de poser les problèmes qui sont vraiment relatifs à lui. (al. 3)

Dans l’ordre ontique, laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité signifie : au cœur d’une préoccupation de fait, laissera un étant disponible être tel ou tel, comme il sera désormais, et afin qu’il soit tel. Ce sens ontique qu’a l’acte de « laisser être », nous le saisissons [85] de façon radicalement ontologique. Par là, nous interprétons le sens suivant lequel a été par avance délivré l’étant qui est disponible immédiatement de façon intramondaine. Laisser par avance « être », cela ne veut pas dire porter quelque chose tout d’abord à son Être et l’y rétablir, mais cela veut dire dévoiler à chaque fois déjà, dans sa disponibilité, « de l’étant », et de cette façon en ménagera la rencontre en tant qu’étant ayant cet Être. Cet acte de laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité est un « a priori ». C’est la condition de possibilité requise pour que l’étant disponible vienne à rencontre, et cela de façon telle que le Dasein, dans l’échange ontique avec l’étant venant ainsi à rencontre, puisse s’en tenir à la finalité, au sens ontique, de ce dernier. En revanche, compris ontologiquement, l’acte de ‘laisser finaliser’ concerne la délivrance de tout étant

a Le laisser-estre : cf. « De l’essence de la vérité » où le laisser-être est entendu fondamentalement et dans toute son ampleur pour chaque étant !

a Donc le laisser se déployer en sa vérité.

disponible en tant qu’étant disponible, que l’on s’en tienne à la finalité d’ordre ontique dudit étant, ou bien au contraire qu’il soit un étant à la finalité ontique duquel on ne puisse justement pas s’en tenir, étant qui est de prime abord et le plus souvent celui dont on se préoccupe, mais que, en tant qu’étant qui est dévoilé, nous ne laissons point « être » tel qu’il est, mais que nous travaillons, améliorons ou brisons. (al. 4)

Ce comportement du Dasein, par lequel il délivre l’étant, lequel comportement consiste à toujours déjà ‘laisser finaliser’ l’ajustement propre à l’étant, est un passé composéb apriorique, lequel caractérise le mode d’être du Dasein lui-même. Compris ontologiquement, l’acte de ‘laisser finaliser’ revient à délivrer par avance l’étant vis-à-vis de sa disponibilité à l’intérieur de ce qui relève du monde ambiant. Dans le syntagme : il a, inhérent à lui, le fait d’avoir pour finalité quelque chose, c’est depuis le ‘pour finalité’ de l’acte de laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité qu’est délivré le « inhérent à » de l’ajustement. C’est en tant que cet étant disponible-ci que l’étant ainsi délivré vient à rencontre de la préoccupation. Dans la mesure où c’est vraiment un étant qui se manifeste à la préoccupation, autrement dit, compte tenu de ce qui précède, dans la mesure où cet étant est dévoilé en son Être, il est à chaque fois déjà de l’étant qui est disponible comme l’est ce qui relève du monde ambiant et précisément pas, « de prime abord », un simple morceau subsistant de l’« étoffe de l’univers ». (al. 5)

En tant qu’Être de l’étant disponible, l’ajustement lui-même n’est à chaque fois dévoilé que sur la base de l’‘être-pré-dévoilé’ d’une chaîne totale d’ajustements. Inhérent à l’ajustement, tel qu’il est dévoilé, autrement dit, inhérent à l’étant disponible qui vient à rencontre, se trouve par conséquent pré-dévoilé ce que nous avons appelé la conformité de l’étant disponible à ce qu’est le monde. Cette chaîne totale d’ajustements, cette chaîne pré-dévoilée, renferme en elle une relation ontologique avec le monde. L’acte de laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité, lequel acte délivre l’étant vis-à-vis de la chaîne totale d’ajustements, il faut en quelque sorte qu’il ait déjà ouvert-révélé ce d’après quoi il délivre. Ce quelque chose d’après quoi l’étant qui est disponible comme l’est ce qui relève du monde ambiant est délivré, et cela de telle sorte que ledit étant devient pour la première fois accessible en tant qu’étant intramondain, ce quelque chose ne peut lui-même être conçu comme étant un étant selon le mode d’être ainsi dévoilé. Ce quelque chose, il n’est par essence pas possible de le dévoiler, dès lors que nous fixons dorénavant l’‘être-dévoilé’ comme étant un terme technique pour une possibilité d’être de tout étant qui n’est point conforme à ce qu’est le Dasein. (al. 6)

Or, que veut dire : ce d’après quoi l’étant qui est de façon intramondaine est immédiatement délivré, cela doit par avance être ouvert-révélé ? À l’Être du Dasein

b Dans le même alinéa, il est question de la « délivrance par avance » - à savoir (d’une façon générale) de l’Être pour la possible capacité de l’étant à se manifester. « Par avance », pris en ce sens ontologique, veut dire ce que le latin appelle a priori, le grec prόteron t phúsei [Premier par nature] Aristote,

Physique A 1 ; dit encore plus clairement en Métaphysique E 1025 b 29 to tí n e nai : ‘ce qui était déjà

– être’, « ce qui est à chaque fois déjà par avance », ce qui a été, le passé composé. Le verbe grec e nai ne connaît pas de forme au passé composé ; c’est cette forme au passé composé qu’exprime ici n e nai. Il ne s’agit pas d’un passé ontique, mais de ce qui est à chaque fois antérieur, de ce à quoi nous sommes renvoyés en posant la question de l’étant en tant que tel ; au lieu de passé composé apriorique, on pourrait aussi l’appeler : passé composé ontologique ou passé composé transcendantal (cf. doctrine kantienne du schématisme).

appartient la compréhension de l’Être. La compréhension a son Être dans une Compréhension. [86] S’il revient au Dasein d’avoir par essence le mode d’être qu’est l’‘être-au-monde’, alors le fait qu’il comprenne l’‘être-au-monde’ relève de la consistance essentielle de sa compréhension de l’Être. Le fait d’ouvrir-révéler par avance ce d’après quoi s’ensuit la délivrance de l’étant intramondain qui vient à rencontre, ce fait n’est rien d’autre que la Compréhension du monde auquel le Dasein, en tant qu’étant, se rapporte toujours déjà. (al. 7)

L’acte par lequel le Dasein laisse par avance un étant qui vient à rencontre s’en tenir à sa finalité est fondé dans une Compréhension de quelque chose de tel que : (i) l’acte lui-même de laisser un étant s’en tenir à sa finalité, (ii) inhérent à l’ajustement, ce que l’étant en question a « pour finalité », et (iii), inhérent à l’ajustement, ce dont il retourne « avec » l’étant en question. Une telle Compréhension, ainsi que ce qui, de surcroît, lui est sous-jacent, comme la destination en tant que ce que l’étant a ‘pour finalité’, et comme le ‘à-dessein-de-quoi’ auquel toutes les finalités se ramènent en définitive, tout cela, il faut que ce soit par avance ouvert-révélé dans une certaine intelligibilité. Et qu’est-ce donc que cela, dans quoi le Dasein en tant qu’‘être-au-monde’ se comprend pré-ontologiquement ? Alors qu’il comprend la chaîne de relations en question, le Dasein s’est référé à un ‘bon-pour’ un dessein déterminé. Cela, il l’a fait à partir d’un ‘pouvoir-et-savoir-être’ qu’il a saisi, que ce ‘pouvoir-et-savoir-être’ soit propre ou qu’il soit impropre, que ce soit explicitement ou que ce soit implicitement qu’il l’ait saisi, ‘pouvoir-et-savoir-être’ enfin à dessein duquel le Dasein lui-même est. Le ‘bon-pour’ auquel le Dasein s’est référé préfigure un ‘être-là-pour’ en tant que finalité possible de l’étant que le Dasein ‘laisse s’en tenir à sa finalité’, acte par lequel, conformément à la structure de l’ajustement, le Dasein laisse finaliser ce qui est ‘inhérent à’ l’étant en question. C’est depuis un ‘à- dessein-de-quoi’ que, à chaque fois déjà, le Dasein se réfère toujours à ce qui dans un ajustement est ‘inhérent à’ l’étant concerné, c’est-à-dire que le Dasein ménage, à chaque fois toujours déjà et pour autant qu’il est, la rencontre de l’étant en tant qu’étant disponible. Ce ‘dans-quoi’ le Dasein, dans le mode du se référer, se comprend par avance, c’est ce ‘d’après-quoi’ il ménage par avance la rencontre de l’étant. Ledans-quoiinhérent à la Compréhension qui se réfère aubon-pourun dessein déterminé, en tant que c’est cesur quoi s’orientele Dasein qui ménage la rencontre de l’étant suivant le mode d’être qu’est l’ajustement, tel est le phénomène du monde. Et la structure de ce d’après quoi le Dasein se réfère auditbon-pourun dessein déterminé, est ce qui constitue la mondanéité du monde. (al. 8)

Ce ‘dans-quoi’ le Dasein se comprend à chaque fois déjà de cette manière, cela lui est d’origine familier. Cette familiarité avec le monde ne réclame pas forcément une limpidité théorique des relations constitutives du monde en tant que monde. Mais c’est bien dans cette familiarité avec le monde, en tant qu’elle est constitutive du Dasein et que, de son côté, elle contribue à la compréhension de l’Être par le Dasein, c’est bien dans cette familiarité qu’est fondée la possibilité d’une interprétation explicite, existentiale et ontologique à la fois, de ces relations. Cette possibilité peut être saisie expressément, et cela dans la mesure où le Dasein s’est lui-même fixé pour tâche une interprétation originelle de son Être et des possibilités de celui-ci, voire une interprétation du sens de ‘être’ comme tel. (al. 9)

Toutefois, avec les analyses conduites jusqu’ici, nous n’avons fait que libérer l’horizon à l’intérieur duquel des choses telles que le monde et la mondanéité sont à

rechercher. [87] Dans la perspective de l’examen à venir, il faut tout d’abord mieux faire comprendre à quel titre l’ensemble auquel se réfère le Dasein réclame d’être saisi ontologiquement. (al. 10)

La Compréhension, que nous aurons à analyser de façon plus poussée par la suite (cf. § 31), tient par avance ouvertes-révélées les relations que nous venons d’afficher. Dès lors qu’elle se tient en toute familiarité à l’intérieur de ces relations, la Compréhension les garde en perspective en tant qu’elles sont ce dans quoi, en s’y référant, elle se meut. La Compréhension se laisse elle-même référer à ces relations et se réclame d’elles. Le caractère relationnel de ces relations de renvoi, c’est ce que nous saisissons comme étant le faire-sens. En étant familier de ces relations, le Dasein « signifie » à lui-même, il se donne originellement à comprendre son Être et son ‘pouvoir-et-savoir-être’, et cela il le fait quant à son ‘être-au-monde’. Le ‘à- dessein-de-quoi’ signifie un ‘bon-pour’, ce ‘bon-pour’ signifie un ‘être-là-pour’, cet ‘être-là-pour’ signifie le ‘pour finalité’ de l’étant que le Dasein laisse finaliser, ce ‘pour finalité’ enfin signifie ce en quoi, et ‘inhérent-à’ lui, un étant s’ajuste à un autre étant. Ces relations sont cramponnées les unes aux autres dans une entièreté originelle ; elles sont ce qu’elles sont en tant qu’elles sont ce ‘faire-sens’ (ou ‘référer-signifiant’) par lequel le Dasein se donne par avance, à lui-même, à comprendre son ‘être-au-monde’. Le tout des relations qui constituent cette texture de sens, nous le nommons la significativité (ou référence-signifiante). Elle est ce qui constitue la structure du monde, la structure de ce dans quoi le Daseina en tant que tel est à chaque fois déjà. Du fait qu’il est familiier de la significativité (ou référence-signifiante), le Dasein est la condition ontique rendant possible que soit dévoilé l’étant qui, dans le mode d’être de l’ajustement (disponibilité), vient à rencontre dans un monde, étant qui peut de la sorte se faire connaître en son Être en-soi. Voilà ce qu’est à chaque fois le Dasein en tant que tel ; avec son Être, un ensemble connecté d’étants disponibles est par essence déjà dévoilé - pour autant qu’il est, le Dasein sb’est à chaque fois déjà rendu dépendant d’un « monde » qui vient à rencontre, à son Être appartient par essence ce caractère de dépendance mutuelle. (al. 11)

Mais la significativité (ou référence-signifiante) elle-même, de laquelle le Dasein est à chaque fois déjà familier, renferme en elle la condition ontologique rendant possible que le Dasein compréhensif, en tant qu’il explicite, puisse ouvrir- révéler quelque chose de tel que des « significations », lesquelles, de leur côté, fondentc à leur tour l’Être possible de la parole et du langage. (al. 12)

En tant qu’elle est la constitution existentiale du Dasein, autrement dit la constitution existentiale de son ‘être-au-monde’, la significativité (ou référence- signifiante) ainsi ouverte-révélée est la condition ontique rendant possible que puisse être dévoilée une chaîne totale d’ajustements. (al. 13)

Si, de cette façon, nous déterminons l’Être de l’étant disponible (ajustement), et jusqu’à la mondanéité elle-même, comme étant une chaîne de renvois, ne s’ensuit-il pas que l’« être substantiel » de l’étant intramondain est volatilisé en un système de

a L’‘être-le-là’, dans lequel l’homme se déploie.

b Mais non en tant qu’action opératoire d’un sujet, bien au contraire : Dasein et ‘être’.

c Faux. Le langage n’est pas surajouté, il est au contraire le déploiement originel de la vérité en tant que ‘là’.

relations et, dans la mesure où des relations [88] sont toujours « de l’ordre de ce qui est pensé », l’Être de l’étant qui est de façon intramondaine n’est-il pas dissous dans la « pensée pure » ? (al. 14)

Dans l’espace de la présente investigation, il faut séparer radicalement l’une de l’autre les différences de structures et de dimensions qui sont propres à la problématique ontologique, différences que nous avons marquées à maintes reprises : 1°) l’Être de l’étant intramondain qui vient immédiatement à rencontre (disponibilité) ; 2°) l’Être de l’étant (l’‘être-subsistant’) sur lequel le Dasein est susceptible de tomber et qu’il peut déterminer en transitant par l’étant qui vient immédiatement à rencontre, transit par lequel il dévoile cet Être de façon autonome ; 3°) l’Être de la condition ontique rendant possible que puisse être dévoilé l’étant intramondain en général, à savoir la mondanéitéa du monde. L’Être que nous citons en troisièmement est une détermination existentiale de l’‘être-au-monde’, c’est-à- dire du Dasein. Les deux concepts de ‘être’ que nous citons avant lui sont des catégories ; ils concernent donc l’étant dont l’Être n’est point conforme à celui du Dasein. On peut saisir formellement, c’est-à-dire au sens d’un système de relations, la chaîne de renvois qui est constitutive de la significativité (ou référence- signifiante) de la mondanéité. Il faut seulement prendre garde au fait que des formalisations de cette nature nivellent à ce point les phénomènes qu’elles en font perdre la véritable teneur phénoménale, surtout lorsqu’elles sont appliquées à des relations aussi « simples » que celles que renferme la significativité (ou référence- signifiante). Du fait de leur teneur phénoménale, ces « relations » et « corrélats » que sont le ‘bon-pour’, le ‘à-dessein-de’, le ‘inhérent à’, tous propres à un ajustement, répugnent à toute fonctionnalisation mathématique ; ils ne sont en rien de l’ordre de ce qui est pensé, autrement dit de l’ordre de ce qui serait déjà posé dans une

« pensée » ; mais ce sont des relations au sein desquelles, en contexte de préoccupation, la circonspection en tant que telle séjourne à chaque fois déjà. En tant qu’il est constitutif de la mondanéité, ce « système de relations » volatilise si peu l’Être de l’étant disponible de façon intramondaine que c’est sur la base de la mondanéité du monde qu’il est possible que cet étant soit pour la première fois dévoilé en son « en-soi » « substantiel ». Et c’est en premier lieu à la condition que l’étant intramondain en général puisse venir à rencontre qu’existe la possibilité de rendre accessible, dans le champ de cet étant, l’étant qui n’est que subsistant. Et c’est en raison de son ‘être-subsistant’, sans plus, que, s’agissant de ses

« propriétés », cet étant peut être déterminé mathématiquement en « concepts fonctionnels ». Des concepts fonctionnels de cette espèce ne sont de toute façon ontologiquement possibles que touchant un étant dont l’Être a pour caractère la substantialité pure. Des concepts fonctionnels ne sont jamais possibles qu’en tant que concepts de substance qui ont été formalisés. (al. 15)

Afin que la problématique spécifiquement ontologique de la mondanéité puisse se détacher de manière plus tranchée encore, il convient, avant de poursuivre l’analyse, de préciser l’interprétation de la mondanéité, et ce en la confrontant à la problématique diamétralement opposée. (al. 16)

a Mieux : le règne du monde.

  1. LE CONTRASTE ENTRE L’ANALYSE DE LA MONDANEITÉ ET L’INTERPRÉTATION CARTÉSIENNE DU MONDE [89]

Ce n’est que par étapes que notre investigation parviendra à s’assurer du concept de la mondanéité et des structures qui sont incluses dans ce phénomène. Parce que l’interprétation du monde prend d’emblée son élan auprès d’un étant qui est de façon intramondaine, pour ensuite perdre complètement de vue le phénomène du monde, nous allons tenter de préciser ontologiquement cette base d’élan, et ce depuis sa formalisation la plus extrême. Nous n’allons pas seulement donner une courte présentation des traits fondamentaux de l’ontologie cartésienne du « monde », mais, à la lumière de nos acquis antérieurs, nous allons mettre en question ses présupposés et tenter de les caractériser. Cette discussion va permettre de repérer sur quels

« fondements » ontologiques, indiscutés par principe, se meuvent les interprétations du monde qui succèdent à Descartes, et à plus forte raison celles qui le précèdent. (al. 1)

Descartes voit dans l’extensio la détermination ontologique de fond du monde. Dans la mesure où l’extension contribue à constituer la spatialité, voire, selon Descartes, lui est identique, mais dans la mesure où, en un certain sens, la spatialité reste constitutive pour le monde, l’examen de l’ontologie cartésienne du « monde » offre en même temps un point d’appui négatif en vue de l’explicitation positive de la spatialité du monde ambiant et de celle du Dasein lui-même. S’agissant de l’ontologie cartésienne, nous allons traiter les trois points suivants : 1°) La détermination du « monde » en tant que res extensa (§ 19). 2°) Les fondements de cette détermination ontologique (§ 20). 3°) La discussion herméneutique de l’ontologie cartésienne du « monde » (§ 21). Sa fondation circonstanciée, la réflexion qui suit ne la recevra qu’au moyen de la dé(con)struction phénoménologique du « cogito sum » (cf. IIème partie, 2ème section). (al. 2)

§ 19 La détermination du « monde » en tant que res extensa[modifier]

Descartes fait la différence entre l’« ego cogito » en tant que res cogitans, et la

« res corporea » [Chose corporelle]. Sur le plan ontologique, cette différenciation détermine par la suite celle entre la « nature » et l’« esprit ». Si nombreuses que soient, quant à leur contenu, les variantes de cette opposition dans lesquelles on peut ontiquement la fixer, l’absence de clarté des fondements ontologiques de ladite opposition, ainsi que l’absence de clarté des arguments qu’elle avance, ont elles- mêmes leur racine immédiate dans la différenciation de base, telle que l’a effectuée Descartes. À l’intérieur de quelle compréhension de l’Être celui-ci a-t-il déterminé l’Être de ces étants ? Le terme qu’il retient pour l’Être d’un étant en lui-même est : substantia [substance]. L’expression désigne tantôt l’Être d’un [90] étant en tant que substance, autrement dit la substantialité, tantôt l’étant lui-même, autrement dit une substance. Cette ambiguïté du mot substantia, ambiguïté que véhicule déjà le concept grec d’οὐσίαa, n’est point fortuite. (al. 1)

La détermination ontologique de la res corporea requiert l’explicitation préalable de la substance, c’est-à-dire l’explicitation de la substantialité de cet étant en tant qu’il est une substance. Qu’est-ce qui constitue l’‘être-en-lui-même’, proprement dit, de la res corporea ? Comment une substance en tant que telle, c’est-à-dire sa

a Il en va exactement de même pour l’òn ; tò òn c’est : 1°) Le « étant » (être étant) ; l’étant.

substantialité, est-elle somme toute saisissable ? Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur ; sed una tamen est cujusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur1. [Et, bien sûr, la substance est connue par un attribut quelconque ; mais cependant, pour chaque substance, il y a une propriété principale, laquelle en constitue la nature et l’essence, et à laquelle toutes les autres se rapportent]. Les substances deviennent accessibles dans leurs « attributs » et chaque substance a une propriété privilégiée, à même laquelle la nature de la substantialité d’une substance déterminée peut être lue. Quelle est la propriété qui concerne la res corporea ? Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit2. C’est en effet l’extension en longueur, en largeur et en profondeur qui constitue l’Être proprement dit de la substance corporelle que nous appelons le « monde ». Qu’est-ce qui confère à l’extensio un tel privilège ? Nam omne aliud quod corpori tribui potest, extensionem praesupponit3 [Car tout ce que l’on peut attribuer d’autre au corps présuppose l’extension]. La constitution ontologique de l’étant dont il est question, c’est l’extension ; il faut que celle-ci « soit » déjà, et cela antérieurement à toutes les autres déterminations d’être, afin que ces dernières puissent « être » ce qu’elles sont. C’est l’extension qu’il faut « attribuer » en priorité à la chose corporelle. Et c’est en raison de cela que la preuve de l’extension, ainsi que de la substantialité du

« monde » qu’elle caractérise, se déroule de la façon suivante : Descartes montre comment tous les autres ‘être-déterminés’ de cette substance, à savoir principalement la divisio [division], la figura [figure], le motus [mouvement], ne peuvent être conçus qu’en tant que modes de l’extensio ; inversement, il montre que l’extensio sine [sans] figura vel [ni] motu reste compréhensible. (al. 2)

C’est ainsi que, tout en sauvegardant son extension toute entière, une chose corporelle peut en changer cependant la répartition, et cela de multiples manières, suivant les diverses dimensions, et se présenter sous diverses figures comme une seule et même chose. Atque unum et idem corpus, retinendo suam eandem quantitatem, pluribus diversis modis potest extendi : nunc scilicet magis secundum longitudinem, minusque secundum latitudinem vel profunditatem, ac paulo post e contra magis secundum latitudinem et minus secundum longitudinem4. [Et un seul et même corps, tout en gardant la même quantité, peut être étendu suivant plusieurs modes divers : tantôt, par exemple, davantage suivant la longueur, et moins suivant la largeur ou la profondeur, et peu après, au contraire, davantage suivant la largeur et moins suivant la longueur]. (al. 3)

[91] La figure est un mode de l’extensio, non moins que le mouvement ; car le motus n’est saisi que : si de nullo nisi locali cogitemus, ac de vi a qua excitatur non inquiramus1 [si nous ne songeons à rien d’autre qu’au mouvement local et ne recherchons pas la force par laquelle il est provoqué]. Dès lors que le mouvement est une propriété étante de la res corporea, alors, pour que l’on puisse en faire l’expérience dans son Être, il faut que le mouvement soit conçu à partir de l’Être de cet étant lui-même, autrement dit à partir de l’extensio, c’est-à-dire comme étant un changement pur de lieu. Quelque chose de tel que la « force » ne règle en rien la

1 Principia I, n°53, page 25 (Œuvres édition Adam-Tannery, volume VIII).

2 Ibid.

3 Ibid.

4 Ibid., n°64, page 31.

1 Ibid., n°65, page 32.

détermination de l’Être de cet étant. Des déterminations telles que la durities (dureté), le pondus (poids), la color (couleur) peuvent être ôtées de la matière, celle- ci n’en reste pas moins ce qu’elle est. Ces déterminations ne constituent pas son Être propre et, pour autant qu’elles sont, elles se manifestent en tant que modes de l’extensio. C’est ce que Descartes tente de montrer par le menu en ce qui concerne la « dureté » : Nam, quantum ad duritiem, nihil aliud de illa sensus nobis indicat, quam partes durorum corporum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas incurrunt. Si enim, quotiescumque manus nostrae versus aliquam partem moventur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate qua illae accedunt, nullam unquam duritiem sentiremus. Nec ullo mode potest intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco naturam corporis esse amissura ; nec proinde ipsa in duritie consistit2 [Car, quant à la dureté, le sens ne nous indique rien d’autre à son sujet, sinon que les parties des corps durs résistent au mouvement de nos mains lorsque celles-ci viennent donner contre celles-là. En effet, si chaque fois que nos mains se meuvent en direction de quelque partie, tous les corps existants à cet endroit se retiraient à la même vitesse qu’elles en approchent, nous ne sentirions jamais de dureté. Et on ne peut en aucune manière comprendre que les corps qui se retireraient ainsi doivent perdre pour cette raison leur nature de corps ; par conséquent, celle-ci ne consiste pas dans la dureté]. L’expérience que l’on fait de la dureté, on la fait dans le toucher. Que nous « dit » le sens du toucher au sujet de la dureté ? Les parties de la chose dure « résistent » au mouvement de la main qui d’aventure veut les repousser. En revanche, si les corps durs, c’est-à-dire les corps non malléables, changeaient de lieu à la même vitesse que celle à laquelle s’opère le changement de lieu de la main qui « s’est élancée » vers lesdits corps, alors aucun contact ne pourrait jamais avoir lieu, jamais l’expérience de la dureté ne pourrait être faite, et par suite, jamais la dureté ne serait. Mais il n’est en aucune façon possible de comprendre la mesure dans laquelle les corps qui reculent à cette vitesse devraient en quelque sorte perdre pour cette raison quelque chose de leur être corporel. À supposer qu’ils conservent leur être corporel, même après modification de leur vitesse, et cela de telle manière que ceci rende impossible quelque chose de tel que la « dureté », alors c’est que la dureté ne relève pas non plus de l’Être de ces étants. Eademque ratione ostendi potest, et pondus, et colorem, et alias omnes ejusmodi qualitates, quae in materia corporea sentiuntur, ex ea tolli posse, ipsa integra remanente : unde sequitur, a nulla ex illis eius (scilicet extensionis) naturam dependere3 [Pour la même raison, il peut être montré que, et le poids, et la couleur, et toutes les autres propriétés du même ordre qui sont senties dans la matière corporelle, peuvent en être ôtés tandis que ladite matière garde son intégrité : d’où il s’ensuit que sa nature (à savoir l’extension) ne dépend d’aucune d’entre elles]. Par conséquent, ce qui constitue l’Être de la res corporea, c’est l’extensio, l’omnimodo divisibile, figurabile et mobile, ce qui peut se transformer suivant toutes les façons de se diviser, de se configurer et de se mouvoir, autrement dit c’est le capax [92] mutationum [ayant la capacité de subir des mutations], lequel tient ferme lors de toutes ces transformations, c’est ce qui remanet [reste]. Ce qui, dans la chose corporelle, satisfait à ce que se continue une telle rémanence, voilà ce qui est véritablement l’étant en elle, tel par conséquent qu’il caractérise la substantialité de cette substance. (al. 4)

2 Ibid. II, n°4, page 42.

3 Ibid.

§ 20 Les fondements de la détermination ontologique du « monde »[modifier]

L’idée de ‘être’ à laquelle se ramène la caractérisation ontologique de la res extensa est la substantialité. Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum1 [Par substance, nous ne pouvons rien comprendre d’autre qu’une chose qui existe de telle manière qu’elle n’a besoin d’aucune autre chose pour exister]. Par substance, nous ne pouvons rien comprendre d’autre qu’un étant qui est tel que, pour être, il n’a besoin d’aucun autre étant. L’Être d’une « substance » se caractérise par une absence de besoin. Ce qui, dans son Être, n’a besoin d’absolument aucun autre étant, cela satisfait, au sens propre, à l’idée de substance - cet étant est l’ens perfectissimum [étant le plus parfait]. Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus2 [La substance qui n’a absolument pas besoin d’une autre chose, qui ne peut être conçue que comme unique, c’est Dieu, n’est-ce-pas]. En l’occurrence, dès lors qu’on le comprend comme étant l’ens perfectissimum,

« Dieu » est un titre purement ontologique. Ce qui, avec le concept de Dieu, est

« bien sûr » en même temps sous-entendu, cela rend possible une explicitation ontologique du moment constitutif qui est inhérent à la substantialité, à savoir l’absence de besoin. Alias vero omnes (res), non nisi ope concursus Dei existere percipimus3 [En vérité, nous savons avec certitude que toutes les autres (choses) ne peuvent exister sans le concours de Dieu]. Tout étant qui n’est pas Dieu a besoin d’être produit, et cela au sens le plus large du terme, et a besoin d’être sauvegardé. La production conduisant à l’étant subsistant d’une part, et l’absence du besoin d’être produit d’autre part, constituent ainsi l’horizon à l’intérieur duquel « ‘être’ » est compris. Tout étant qui n’est pas Dieu est ens creatum. Entre les deux étants existe une différence « infinie » de leur Être, et pourtant nous considérons comme étant des étants aussi bien ce qui est créé que le créateur. Par conséquent, nous employons ‘être’ avec une extension telle que son sens enveloppe une différence

« infinie ». C’est ainsi que nous pouvons avec une certaine légitimité nommer également substance l’étant qui a été créé. Cet étant est assurément relatif à Dieu, puisqu’il doit à Dieu d’avoir été produit et d’être sauvegardé ; cependant, à l’intérieur de la région de l’étant qui a été créé, autrement dit à l’intérieur du

« monde » au sens de l’ens creatum, il y a de l’étant tel que, relativement à une action de produire les créatures et à une action de les sauvegarder, les actions de l’homme par exemple, il « n’a pas besoin d’un autre étant ». Les substances de cette nature sont au nombre de deux : la res cogitans et la res extensa. (al. 1)

  1. Par conséquent, l’Être de la substance dont l’extensio représente la proprietas distinctive, cet Être devient par principe déterminable ontologiquement, pour autant que soit éclairci le sens de ‘être’ qui est « commun » aux trois substances que sont la substance infinie et les deux substances finies. Seulement, nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est... quae Deo et creaturis sit communis1 [le nom de substance ne convient pas à Dieu et à celles-ci (les créatures) de façon univoque…, ainsi que l’on a coutume de dire dans les Écoles, c’est-à-dire… de telle manière qu’il ait même signification pour lui et

1 Ibid., n°51, page 24.

2 Ibid., n°51, page 24.

3 Ibid., n°51, page 24.

1 Ibid., n°51, page 24.

pour elles]. En faisant cette distinction, Descartes touche un problème dont l’ontologie médiévale s’est occupée sous plus d’un rapport, c’est la question de savoir suivant quelle modalité la signification de ‘être’ représente à chaque fois l’étant évoqué. Dans les énoncés : « Dieu est » et « le monde est », nous énonçons l’Être. Mais ce mot « est » ne peut pas désigner avec le même sens (sun núm s [synonymement], univocea [par homonymie, univoque ?]), l’étant auquel il correspond, alors même que subsiste entre les deux étants en question une différence infinie de l’Être ; si ce qu’entend signifier le « est » était univoque, alors ce qui est créé serait pensé en tant qu’incréé ou ce qui est incréé serait ravalé au rang de ce qui est créé. Cependant, « ‘être’ » ne fait pas non plus office de simple nom identique dans les deux cas ; au contraire, dans chacun d’eux, ce que l’on comprend, c’est bien

« ‘être’ ». La scolastique saisit le sens positif de ce qu’entend signifier « ‘être’ » comme étant une signification « analogue », et cela par opposition à ce que serait une signification univoque, ou une signification simplement homonyme. En convoquant Aristote, chez qui, tout comme au commencement de l’ontologie grecque en général, le problème est préfiguré, on a fixé diverses sortes d’analogie, d’après lesquelles également les « Écoles » se différencient dans leur conception de la fonction signifiante qu’a ‘être’. S’agissant de l’étude ontologique approfondie du problème, Descartes reste loin derrière la scolastique2, et même il élude la question. Nulla ejus (substantiae) nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis3 [Aucune signification de son nom (de la subtance) ne peut se comprendre distinctement, qui soit commune à Dieu et aux créatures]. Cette dérobade veut dire que Descartes laisse non élucidé le sens de ‘être’ que renferme l’idée de la substantialité, ainsi que le caractère d’« universalité » de cette signification. Il est vrai que l’ontologie médiévale elle-même s’est tout aussi peu que l’ontologie antique enquise de ce que ‘être’ lui-même veut dire. C’est pourquoi il n’est point surprenant que n’avance pas d’un pas une question telle que celle qui est en quête du mode suivant lequel ‘être’ entend signifier quelque chose, cela aussi longtemps que l’on veut l’examiner sur la base d’un sens non clarifié de ‘être’, sens que cette signification « exprime ». Ce sens est resté non clarifié parce qu’on le tenaitb pour « allant de soi ». (al. 2)

  1. Descartes ne se contente pas d’éluder totalement la question ontologique en quête de la substantialité, il met expressément l’accent sur le fait que la substance en tant que telle, c’est-à-dire sa substantialité, serait en elle-même, par avance, pour soi inaccessible. Verumtamen non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non afficit1 [Mais pourtant, on ne peut prendre en premier conscience de la substance par cela seul qu’elle est une chose existante, pour la raison que cela seul ne nous affecte pas par lui-même]. L’« Être » lui-même ne nous « affecte » pas, c’est pourquoi il ne peut pas être perçu.

« ‘Être’ n’est pas un prédicata réel », suivant la sentence de Kant, qui ne fait que retranscrire la proposition de Descartes. Du coup, on renonce par principe à la

a Dans une signification sans failles [durchgehend ?].

2 Voir à ce sujet, Opuscula omnia Thomae de Vio Caietani Cardinalis, Lugduni, 1580, tome III, tractatus V : De nominum analogia, pages 211-219.

3 Descartes, Principia I, n°51, page 24.

b Et l’on se tranquillisait en le trouvant compréhensible.

1 Ibid., n°52, page 25.

a « Réel » ce qui appartient à l’être de la chose, au Quid, ce qui seul peut nous aller de telle ou telle manière.

possibilité d’une problématique pure de l’Être et l’on cherche une échappatoire par laquelle on obtienne après cela les déterminations des substances telles qu’on les a caractérisées. Comme « ‘être’ » n’est en fait pas accessible en tant qu’étant, on l’exprime en recourant aux étants que sont les ‘être-déterminés’ de l’étant concerné, autrement dit en recourant aux attributs. Cependant, on ne le fait pas en recourant à n’importe quels attributs, mais on le fait en recourant à ceux qui satisfont le plus purement au sens de ‘être’ et au sens de substantialité que l’on a pourtant présupposés implicitement. Dans la substantia finita [substance finie] en tant que res corporea, l’« attribution » primairement nécessaire est l’extensio. Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiam solam, omisso eo quod cogitet vel sit extensa2 [Nous comprenons bien mieux, et plus facilement, la substance étendue, ou la substance pensante, que la substance seule, dès lors que l’on fait abstraction du fait qu’elle pense ou qu’elle est étendue] ; car la substantialité n’est détachable que ratione tantum [pour la seule raison], non pas realiterb [réellement], et elle n’est pas constatable de la même manière que l’étant substantiel lui-même. (al. 3)

Ainsi, les assises ontologiques de la détermination du « monde » en tant que res extensa sont devenues claires : elles tiennent dans l’idée de la substantialité, idée qui, dans le sens qu’y prend ‘être’, non seulement n’est point clarifiée, mais passe pour ne pas pouvoir l’être, et idée qui est présentée au moyen du détour passant par la propriété substantielle prééminente de la substance qui lui correspond. Si le terme technique de substance est ambigu, c’est encore en raison du fait que l’on détermine la substance au moyen d’un étant substantiel. Alors même que c’est la substantialité que l’on cherche à atteindre, on la comprend en partant d’une constitution étante de la substance. Comme ce qui relève de l’ontique est attribué à ce qui est ontologique, l’expression substantia remplit son office avec une signification tantôt ontologique, tantôt ontique ; mais le plus souvent c’est avec une signification ontologico-ontique évanescente qu’elle le remplit. Toutefois, ce qui se cache derrière cette infime différence de signification, c’est l’incapacité dans laquelle on est de maîtriser le problème principiel de l’Êtrec. Traiter ce problème requiert que l’on « tâche de découvrir », et cela de la bonne manière, les équivoques ; celui qui tente quelque chose de tel ne « s’occupe » pas de « simples significations verbales », mais il doit s’avancer courageusement [95] au cœur de la problématique la plus originelle des

« choses mêmes », et ce afin de clarifier de telles « nuances ». (al. 4)

§ 21 La discussion herméneutique de l’ontologie cartésienne du « monde »[modifier]

La question critique se pose : cette ontologie du « monde » s’enquiert-elle vraiment du phénomène du monde ; sinon, et à tout le moins, détermine-t-elle un certain étant intramondain de façon poussée à un point tel que la conformité dudit étant à ce qu’est le monde puisse être rendue visible à même lui ? Force est de répondre par la négative à ces deux questions. L’étant que, avec l’extensio, Descartes tente de saisir de façon radicalement ontologique, cet étant est tel qu’il n’est au contraire possible de le dévoiler qu’à condition de transiter en premier lieu par un étant intramondain immédiatement disponible. Mais si l’on admet qu’il en est bien ainsi, et si l’on admet que même la caractérisation ontologique de cet étant

2 Ibid., n°63, page 31.

b Portant sur le Quid.

c Différence ontologique.

intramondain déterminé (la nature) - aussi bien l’idée de substantialité que le sens du existit et du ad existendum que renferme sa définition - conduit dans l’obscurité, la possibilité existe pourtant de poser et de faire progresser, et cela en quelque sens que ce soit, le problème ontologique du monde, ce au moyen d’une ontologie qui serait fondée sur la séparation radicale de Dieu, du ‘Je’ et du « monde » ? Toutefois, si même cette possibilité n’existe pas, on est alors tenu d’apporter la justification explicite que Descartes, non seulement ne fournit qu’une détermination ontologique erronée du monde, mais encore que son interprétation et les fondements sur lesquels elle repose l’ont amené à sauter par-dessus le phénomène du monde tout autant que par-dessus l’Être de l’étant intramondain immédiatement disponible. (al. 1)

En exposant le problème de la mondanéité (§ 14), nous avons fait valoir l’importance que revêt la conquête d’un accès adéquat à ce phénomène. Lors de l’examen critique de la base d’élan cartésienne, nous aurons par conséquent à poser la question suivante : quel mode d’être du Dasein Descartes fixe-t-il comme étant le mode d’accès adéquat à l’étant dont, en tant qu’extensio, il met l’Être au même niveau que l’Être du « monde » ? L’unique et authentique accès à cet étant est l’acte cognitif, autrement dit l’intellectio [intellection], et ce au sens de la connaissance physico-mathématique. La connaissance mathématique vaut comme étant celui des modes de saisie de l’étant qui peut à tout moment être certain de posséder, et cela de façon assurée, l’étant qu’il a saisi en lui. Ce qui, quant à son mode d’être, est tel qu’il satisfait à l’Être auquel la connaissance mathématique donne accès, cela est, au sens propre du mot. Cet étant est ce qui, toujours, est ce qu’il est ; c’est pourquoi ce qui, à même l’étant du monde dont on fait l’expérience, constitue son Être propre [96], c’est ce dont on peut montrer qu’il a le caractère de la rémanence qui se perpétue en tant que remanens capax mutationum [persistant à être capable de changements]. En réalité, ce qui est, c’est l’étant durable sans discontinuer. Un tel étant, c’est la mathématique qui parvient à le connaître. Ce qui, dans l’étant, est accessible par son truchement, cela constitue l’Être de cet étant. Ainsi, partant d’une idée déterminée de ‘être’ qui se trouve cachée dans le concept de substantialité et partant de l’idée d’une connaissance qui discerne l’étant de cette façon, le « monde » se voit-il pour ainsi dire dicter son Être. Descartes ne se laisse pas donner par avance, par l’étant intramondain, le mode d’être de ce dernier, mais, en quelque sorte, il prescrit au monde son Être « propre », et ce sur la base d’une idée de l’Être qui n’est pas révélée dans son origine, ni identifiée dans son droit (Être = ‘être- subsistant’ continuel). Ainsi, ce qui déterminea l’ontologie cartésienne du monde, ce n’est pas le fait que Descartes s’adosse en priorité à une science, la mathématique, il se trouve particulièrement appréciée, mais c’est le fait qu’il s’oriente de façon radicalement ontologique sur l’Être en tant qu’‘être-subsistant’ continuel, Être à la saisie duquel la connaissance mathématique satisfait en un sens exceptionnel. Dans l’ordre philosophique, Descartes opère ainsi explicitement la permutation de l’influence de l’ontologie traditionnelle vers la physique mathématique moderne et ses fondements transcendantaux. (al. 2)

Descartes n’a point besoin de poser le problème de l’accès adéquat à l’étant intramondain. Resté qu’il est sous la domination ininterrompue de l’ontologie traditionnelle, il a d’entrée de jeu tranché au sujet du mode authentique de saisie de

a Au contraire, alignement sur ce qui relève de la mathématique en tant que telle, μάθημα [ce qui s’apprend] et ὂν.

l’étant proprement dit. Ce mode repose dans la noe n, l’« intuition », au sens le plus large du concept, dont la dianoe n, la « pensée », n’est qu’une forme d’exécution dérivée. Et c’est en partant de cette orientation ontologique principielle que Descartes fournit sa « critique » du mode d’accès encore possible à l’étant, mode suivant lequel celui-ci est réceptionné par intuition, autrement dit sa critique de la sensatio (aísth sis), par opposition à l’intellectio. (al. 3)

Descartes a parfaite connaissance du fait que l’étant ne se manifeste pas immédiatement dans son Être propre. Ce qui est « d’emblée » donné, c’est ce morceau de cire, avec une couleur, une saveur, une dureté, une froideur, une résonance déterminées. Mais cela, et tout ce que, de manière générale, donnent les sens, reste sans importance sur le plan ontologique. Satis erit, si advertamus sensuum perceptiones non referri, nisi ad istam corporis humani cum mente conjunctionem, et nobis quidem ordinarie exhibere, quid ad illam externa corpora prodesse possint aut nocere1 [Il suffira que nous remarquions que les perceptions des sens ne se rapportent à rien d’autre qu’à cette union du corps humain avec l’esprit, et qu’en effet elles nous montrent d’ordinaire en quoi les corps extérieurs peuvent être utiles ou nuisibles à cette union]. Les sens ne font absolument pas connaître l’étant en son Être, mais ils ne font uniquement que signaler l’utilité ou la nocivité des choses intramondaines « extérieures » à l’être humain et qui atteignent celui-ci dans sa chair [97]. Nos non docent, qualia (corpora) in seipsis existant1 : au moyen des sens, nous ne recevons absolument aucuns renseignements sur l’étant en son Être. Quod agentes, percipiemus naturam materiae, sive corporis in universum spectati, non consistere in eo quod sit res dura, vel ponderosa, vel colorata, vel alio aliquo modo sensus afficiens : sed tantum in eo, quod sit res extensa in longum, latum et profondum2 [Ce faisant, nous connaîtrons de manière certaine que la nature de la matière ou du corps considéré en général, ne consiste pas en ce qu’il est une chose dure, ou pesante, ou colorée, ou qu’il affecte les sens de quelque autre manière : mais seulement en ce qu’il est une chose étendue en longueur, largeur et profondeur].(al. 4)

À quel point Descartes est peu capable de se laisser donner par avance, dans son propre mode d’être, ce qui se manifeste dans la sensibilité, et à quel point même il est peu capable de déterminer ce mode d’être, c’est ce qui ressort clairement d’une analyse critique de l’interprétation qu’il effectue concernant l’expérience que l’on fait de la dureté et de la résistance (cf. § 19). (al. 5)

La dureté est saisie comme étant une résistance. Mais cette dernière n’est pas plus comprise en un sens phénoménal que ne l’est la dureté, c’est-à-dire comprise comme étant quelque chose dont, en lui-même, on fait l’expérience, et qu’une telle expérience permet de déterminer. Pour Descartes, opposer de la résistance équivaut à dire : ne pas céder sa place, c’est-à-dire ne subir aucun changement de lieu. Pour une chose, résister signifie par conséquent : ou bien persister en un lieu déterminé, relativement à une autre chose qui elle change de lieu, ou bien changer de lieu à une vitesse telle qu’elle puisse être « rejointe » par cette autre chose. Par cette interprétation de l’expérience que l’on fait de la dureté, le mode d’être de la réception sensible est effacé, et par là même est effacée la possibilité de saisir en son

1 Ibid. II, n°3, page 41.

1 Ibid. II, n°3, page 41.

2 Ibid. II, n°4, page 42.

Être l’étant qui vient à rencontre dans le cadre d’une telle réception. Descartes interprète le mode d’être d’une réception de quelque chose suivant le seul mode d’être qu’il connaisse ; la réception de quelque chose devient un certain ‘être- subsistant’ en contiguïté de deux res extensae subsistantes, le Rapport de mouvement entre les deux relevant lui-même du mode de l’extensio, laquelle caractérise principalement l’‘être-subsistant’ de la chose corporelle. Sans doute, l’« accomplissement » possible d’un comportement visant à toucher réclame-t-il une exceptionnelle « proximité » de ce qui peut être palpé. Mais cela ne veut pas dire que le contact, et par suite la dureté qui se fait connaître notamment en lui, dès lors qu’ils sont saisis ontologiquement, consistent en la différence de vitesse de deux choses corporelles. Faute d’un étant ayant le mode d’être du Dasein ou, tout au moins, le mode d’être d’un étant vivant, la dureté et la résistance ne se manifestent absolument pas. (al. 6)

Ainsi, pour Descartes, l’élucidation des accès possibles à l’étant qui est de façon intramondaine va être dominée par une idée de l’Être qui elle-même est empruntée à une région précise de cet étant. (al. 7)

[98] L’idée de ‘être’ en tant qu’‘être-subsistant’ constant ne motive pas seulement une détermination limite de l’Être de l’étant qui est de façon intramondaine et l’identification de celui-ci avec le monde en général, elle empêche également de porter les attitudes du Dasein sous un regard ontologiquement adapté. Mais ce faisant, le chemin est entièrement barré, qui permettrait ne serait-ce encore que d’apercevoir le caractère dérivé de toute réception sensible et de toute réception intelligible, ainsi que de les comprendre comme étant des possibilités de l’‘être-au- monde’. Mais l’Être du « Dasein », à la constitution fondamentale duquel l’‘être-au- monde’ appartient, Descartes ne le saisit que dans le même mode que l’Être de la res extensa, à savoir en tant que substance. (al. 8)

Mais avec ces discussions critiques, n’attribue-t-on pas faussement à Descartes

la tâche d’analyser un problème totalement étranger à son horizon, problème dont on

« montre » ensuite qu’il ne l’a point résolu ? Comment Descartes irait-il identifier avec le monde un étant intramondain déterminé, ainsi que l’Être de cet étant, dès lors qu’il n’a pas connaissance du phénomène du monde et par conséquent de quelque chose de tel que l’intramondanéité en général ? (al. 9)

Dès lors que le terrain du débat est celui des principes, ce débat ne peut s’en tenir uniquement à des thèses que l’on puisse saisir dans une approche doxographique ; il faut au contraire prendre pour orientation la tendance objective qu’a la problématique, même si cette dernière n’a pas dépassé une version vulgaire. Que, avec la res cogitans et la res extensa, Descartes n’ait pas seulement voulu poser le problème du « Je et du monde », mais encore qu’il ait prétendu lui apporter une solution radicale, cela ressort nettement de ses « Méditations » (la première et la sixième en particulier). Que son orientation ontologique fondamentale, axée sur la tradition, privée de toute critique positive, ait placé Descartes dans l’impossibilité de dégager une problématique ontologique originelle du Dasein, qu’elle lui ait nécessairement fait perdre de vue le phénomène du monde, et qu’elle ait pu acculer l’ontologie du « monde » à l’ontologie d’un étant intramondain déterminé, voilà ce que les discussions qui précèdent se devaient d’établir. (al. 10)

Pourtant, répliquera-t-on, même si, en fait, restent dissimulés le problème du monde ainsi que l’Être de l’étant qui vient immédiatement à rencontre comme le fait ce qui relève du monde ambiant, Descartes a néanmoins posé les bases propices à la caractérisation ontologique de l’étant intramondain qui, en son Être, est au fondement de tout autre étant, à savoir la caractérisation ontologique de la naturea matérielle. C’est sur cette dernière, considérée comme la couche fondamentale, que s’édifient les autres couches de l’effectivité intramondaine. C’est dans la chose étendue en tant que telle que se fondent d’emblée les ‘être-déterminés’, lesquels certes se manifestent comme étant des qualités, mais sont eux-mêmes, « au fond », des modifications quantitatives des modes de l’extensio. [99] Sur ces qualités, elles- mêmes encore réductibles, s’appuient ensuite les qualités spécifiques telles que le

« beau », le « laid », l’« adapté », l’« inadapté », l’« utilisable », l’« inutilisable » ; du fait d’une orientation axée en premier sur la choséité, il faut que ces qualités soient saisies en tant que prédicats axiologiques non quantifiables, grâce auxquels on confère à la chose, de prime abord uniquement matérielle, le caractère d’un bien. Toutefois, avec cette superposition de couches, la réflexion accède bel et bien à l’étant que nous avons caractérisé ontologiquement en tant qu’ustensile disponible. L’analyse cartésienne du « monde » est ainsi la première à rendre possible l’édification solide de la structure de l’étant de prime abord disponible ; elle requiert tout au plus que l’on complète, et il est aisé de le faire, la chose naturelle en chose d’usage à part entière. (al. 11)

Cependant, en empruntant ce chemin, même en faisant abstraction du problème spécifique du monde, est-il possible d’atteindre ontologiquement l’Être de l’étant qui vient immédiatement à rencontre de façon intramondaine ? Avec la choséité matérielle, un Être - l’‘être-subsistant’ constant qu’est la chose - n’est-t-il point posé tacitement, lequel Être, lorsque l’étant est équipé ultérieurement de prédicats axiologiques, est si peu l’objet d’un complément ontologique, que ce sont bien plutôt ces caractères axiologiques qui restent eux-mêmes de simples précisions ontiques apportées à un étant qui a le mode d’être de la chose ? L’ajout de prédicats axiologiques ne permet en rien d’apporter de nouveaux renseignements au sujet de l’Être des biens, il ne fait au contraire que présupposer une fois encore que ces derniers ont pour mode d’être celui du purêtre-subsistant’. Les valeurs sont des ‘être-déterminés’ subsistants d’une chose. En fin de compte, les valeurs tiennent leur origine ontologique uniquement de la base d’élan préalable qu’est l’effectivité de la chose, en tant que cette effectivité est la couche fondamentale. Toutefois, à même l’étant présumé relever de la chose, l’expérience pré-phénoménologique montre déjà quelque chose que la choséité ne parvient pas à rendre pleinement intelligible. C’est pourquoi l’Être chosique a besoin d’un complément. Sur le plan ontologique, que veut donc dire l’Être des valeurs, ou leur « valabilité », que Lotze interprétait comme un mode de l’« affirmation » ? Sur le plan ontologique, que signifie cette

« adhérence » des valeurs aux choses ? Tant que ces déterminations restent dans l’obscurité, la reconstruction de la chose d’usage à partir de la chose naturelle est une entreprise qui pose ontologiquement problème, abstraction totalement faite de l’inversion principielle de la problématique en laquelle elle consiste. Et cette reconstruction de la chose d’usage, chose que l’on a de prime abord « dépouillée », n’a-t-elle pas toujours déjà besoin du regard préalable, positif, sur le phénomène

a Critique de l’édification des « ontologies » chez Husserl ! Comme, de manière générale, toute la critique de Descartes est placée ici dans cette intention !

dont il convient que l’entièreté soit reproduite dans la reconstruction ? Mais si la constitution ontologique la plus sienne de la chose d’usage n’a pas été auparavant expliquée de manière convenable, alors la reconstruction ne bâtit-elle pas sans plan de construction ? Dans la mesure où cette reconstruction et ce « complément » apporté à l’ontologie traditionnelle du « monde » aboutissent au même étant dont procédait l’analyse ci-dessus de la disponibilité de l’ustensile [100] et de la chaîne totale des ajustements, ils laissent à croire que l’Être de cet étant serait en fait éclairci, ou simplement réduit au rang de problème. Avec l’extensio en tant que proprietas, Descartes atteint si peu l’Être de la substance que malgré le recours, tout aussi peu probant, à des qualités « axiologiques », il ne parvient pas à porter simplement sous le regard l’Être en tant que disponibilité, et encore moins donc à faire de lui un thème ontologique. (al. 12)

Descartes a aggravé la restriction de la question en quête du monde à celle en quête de la choséité de la nature considérée comme étant l’étant intramondain immédiatement accessible. Il a renforcé l’opinion suivant laquelle la connaissance ontique d’un étant, soi-disant la plus rigoureuse, serait également l’accès possible à l’Être premier de l’étant qui est dévoilé dans une telle connaissance. Mais en même temps, il s’agit de reconnaître que, quant aux principes, les « compléments » apportés à l’ontologie de la chose se meuvent eux aussi sur la même base dogmatique que celle sur laquelle se meut Descartes. (al. 13)

Nous l’avons déjà indiqué (§ 14), ce n’est point par hasard que l’on saute par- dessus le monde et l’étant qui vient d’emblée à rencontre, ce n’est pas une méprise qu’il faudrait ensuite simplement récupérer, mais tout cela est fondé dans un mode d’être essentiel du Dasein lui-même. Dès lors que l’analytique du Dasein aura rendu limpides les structures maîtresses du Dasein, les plus importantes dans le cadre de cette problématique, dès lors que l’horizon de sa possible intelligibilitéa aura été attribué au concept de l’Être « en général », et par là même, dès lors seulement que la disponibilité et l’‘être-subsistant’ seront devenus ontologiquement intelligibles quant à leur origine, alors seulement on pourra établir, dans sa légitimité philosophique, la critique, désormais menée à bien, de l’ontologie cartésienne du monde, laquelle, quant aux prncipes, est aujourd’hui toujours en vigueur. (al. 14)

À cette fin, il va falloir montrer (cf. Ière partie, section 3) :

1°) Pourquoi, au coup d’envoi de la tradition ontologique qui est pour nous décisive – et cela explicitement chez Parménide – a-t-on ignoré le phénomène du monde ; le fait que cette ignorance se perpétue sans cesse, d’où tire-t-il son origine ?

2°) Pourquoi, en lieu et place de ce phénomène, tel qu’il est ignoré, est-ce l’étant qui est de façon intramondaine qui le remplace en tant que thème ontologique ?

3°) Pourquoi cet étant est-il d’emblée trouvé dans la « nature » ?

a Sic ! Expression par laquelle, à vrai dire, « intelligibilité » renvoie à la Compréhension en tant que projection, et celle-ci à la Compréhension en tant que temporalité ekstatique.

4°) Pourquoi le complément apporté à une telle ontologie du monde, complément dont on fait forcément l’expérience, pourquoi se déroule-t-il en faisant appel au phénomène axiologique ?

Ce n’est qu’en répondant à ces questions que l’on parviendra à la compréhension positive de la problématique du monde, que l’on mettra en exergue l’origine de son ratage et que l’on justifiera la légitimité d’une récusation de l’ontologie traditionnelle du monde. (al. 15)

[101] Ces considérations touchant Descartes étaient censées faire entendre que le fait de partir, comme cela semble aller de soi, des choses du monde, cela, tout aussi peu que le fait de s’orienter sur la connaissance de l’étant soi-disant la plus rigoureuse, ne garantit pas la conquête du sol sur lequel sont à atteindre phénoménalement la constitution ontologique immédiate du monde, celle du Dasein et celle de l’étant intramondain. (al. 16)

Toutefois, si nous nous rappelons que la spatialité contribue manifestement à constituer l’étant qui est de façon intramondaine, alors un « sauvetage » de l’analyse cartésienne du « monde » devient finalement possible. En mettant l’extensio radicalement en évidence en tant que praesuppositum [présupposé] de tout ‘être- déterminé’ de la res corporea, Descartes a préparé les esprits à la compréhension d’un a priori dont Kant devait ensuite fixer le contenu de manière plus pénétrante. Dans certaines limites, l’analyse de l’extensio reste indépendante du fait qu’ait été négligée une interprétation explicite de l’Être de l’étant étendu. Poser l’extensio comme étant l’‘être-déterminé’ fondamental du « monde », cela a sa légitimité phénoménale, même si le fait d’avoir recours à elle ne saurait rendre ontologiquement concevable, ni la spatialité du monde, ni la spatialité de prime abord dévoilée de l’étant qui vient à rencontre dans le monde ambiant, ni encore moins la spatialité du Dasein lui-même. (al. 17)

  1. L’ENTOURANCE PROPRE AU MONDE AMBIANT ET LA SPATIALITÉ DU DASEIN

Dans le contexte de la première ébauche de l’‘être-à…’ (se reporter au § 12), il a fallu que nous délimitions le Dasein par rapport à un mode d’être dans l’espace que nous avons appelé l’inclusion catégoriale. Celle-ci veut dire : un étant, lui-même étendu, est enclos à l’intérieur des limites en étendue d’un autre étant, lui-même étendu. L’étant qui est intérieur et l’étant qui l’enclot sont tous deux subsistants dans l’espace. Néanmoins, le rejet d’une telle inclusion catégoriale du Dasein dans un contenant spatial ne prétendait point exclure par principe toute spatialité du Dasein, mais prétendait seulement garder la voie libre menant à la vision de la spatialité qui est déterminante pour le Dasein. C’est cette dernière qu’il faut désormais mettre en évidence. Cependant, dans la mesure où, pareillement, l’étant qui est de façon intramondaine est dans l’espace, la spatialité dudit étant se tiendra en connexion ontologique avec le mondea. C’est pourquoi il nous faut déterminer en quel sens l’espace est un constituant du monde, monde que, de son côté, nous avons caractérisé comme étant un moment structurel de l’‘être-au-monde’. En particulier, il nous faut montrer comment l’entourance, laquelle est propre au monde ambiant, autrement dit la spatialité spécifique de l’étant qui vient à rencontre dans le monde

a Monde, par conséquent, qui lui aussi est spatial.

ambiant, est elle-même établie d’après la mondanéité du monde [102], et à l’inverse, il nous faut montrer que, de son côté, le monde n’est pas subsistant dans l’espace. L’investigation portant sur la spatialité du Dasein et sur l’‘être-déterminé’ spatial du monde part d’une analyse de l’étant disponible de façon intramondaine dans l’espace. Notre réflexion parcourt trois étapes : 1°) La spatialité de l’étant disponible de façon intramondaine (§ 22) ; 2°) la spatialité de l’‘être-au-monde’ (§ 23) ; 3°) la spatialité du Dasein et l’espace (§ 24).

§ 22 La spatialité de l’étant disponible de façon intramondaine[modifier]

Si l’espace contribue à constituer le monde, et cela en un sens qui reste encore à déterminer, alors on ne peut s’étonner que lorsque nous avons précédemment caractérisé ontologiquement l’Être de ce qui est intramondain, nous ayons dû déjà envisager cet Être comme étant ce qui est intérieur à l’espace. Jusqu’à présent, cette spatialité propre à l’étant disponible n’a pas été explicitement saisie de façon phénoménale, pas plus que n’a été mis en lumière le fait qu’elle était cramponnée à la structure d’être de l’étant disponible. Telle est maintenant notre tâche. (al. 1)

Dans quelle mesure, lorsque nous avons caractérisé l’étant disponible, nous sommes-nous déjà heurtés à la spatialité de celui-ci ? Il a alors été question de l’étant de prime abord disponible. Cela ne veut pas uniquement dire l’étant qui à chaque fois vient en premier à rencontre, avant tout autre étant, mais cela vise en même temps l’étant qui est « dans la proximité ». Dans l’échange quotidien, c’est sa proximité qui caractérise l’étant disponible. À y regarder de plus près, cette proximité de l’ustensile est déjà suggérée dans le terme technique qui en exprime l’Être, à savoir dans la « disponibilité ». L’étant « à portée de main » est à chaque fois plus ou moins proche, mais ceci n’est pas repéré en mesurant des distances. Cette proximité se règle depuis la manipulation et l’utilisation, lesquelles

« calculent » avec circonspection. La circonspection inhérente à la préoccupation fixe ce qui est proche de cette façon, et elle le fait parallèlement en ce qui concerne la direction dans laquelle l’ustensile est à tout moment accessible. La proximité, ainsi cadrée, de l’ustensile signifie que ce dernier n’a pas uniquement, de façon n’importe où subsistante, sa position dans l’espace, mais qu’en outre, en tant qu’ustensile, il est par essence « appliqué contre », « rangé dans », « placé sur »,

« prêt à l’emploi ». L’ustensile a sa place, ou bien alors il « se trouve quelque part là autour », ce qui diffère radicalement d’une pure occurrence en un emplacement quelconque de l’espace. C’est en partant d’un ensemble total de places qui sont cadrées les unes par rapport aux autres, ensemble qui est propre au complexe d’ustensiles disponible comme l’est ce qui relève du monde ambiant, c’est en partant d’un tel ensemble que la place respective de chaque ustensile se détermine comme place de cet ustensile-ci pour… La place et la diversité des places ne sauraient être explicitées comme étant la « localisation » d’un quelconque ‘être-subsistant’ des choses. La place est à chaque fois le « là-bas » et le « là » précis, tels qu’un certain ustensile y soit à sa place. Pour un étant disponible, le fait d’être à sa place particulière correspond à son caractère ustensilaire, [103] c’est-à-dire correspond à son appartenance à un ensemble d’ustensiles, et ce conformément à son rang dans la chaîne des ajustements. Mais le fait que soient à leur place respective les ustensiles d’un ensemble d’ustensiles susceptibles d’être placés, ce fait a au fond pour condition de possibilité le « lieu de destination » en général, à l’intérieur duquel est assignée à un complexe d’ustensiles l’intégralité des places en question. Ce ‘lieu de

destination’, en lequel ce qui a valeur d’ustensile est possiblement à sa place, ‘lieu de destination’ qui, dans l’échange par préoccupation, est tenu d’avance sous le regard, et ce avec circonspection, nous le nommons l’entour. (al. 2)

« Dans l’entour de », cela ne veut pas dire uniquement « en direction de », mais cela veut en même temps dire « dans le rayon de » quelque chose qui se trouve dans la direction en question. La place, telle que la constituent la direction et l’‘être- éloigné’ – étant précisé que la proximité n’est qu’un mode de ce dernier -, est déjà orientée vers un entour, et à l’intérieur de celui-ci. Quelque chose de tel qu’un entour, il faut qu’il ait été préalablement dévoilé pour qu’il soit devenu possible d’affecter, et de trouver, les places qu’occupe une totalité d’ustensiles qui, avec circonspection, est à disposition. Cette orientation selon leur entour de la diversité des places de l’étant disponible, c’est là ce qui constitue l’entourance, autrement dit le ‘autour-de-nous’ de l’étant qui vient immédiatement à rencontre comme le fait ce qui relève du monde ambiant. Jamais n’est donnée d’emblée une diversité tri- dimensionnelle d’emplacements possibles, laquelle serait remplie de choses subsistantes. Dans la spatialité propre à l’étant disponible, cette dimensionnalité de l’espace est encore masquée. L’« en haut » est ce qui est « au plafond », l’« au- dessous » est ce qui est « au sol », le « derrière » est ce qui est « près de la porte » ; toutes les localisations sont dévoilées au moyen des allées et venues de l’échange quotidien, et explicitées avec circonspection ; elles ne sont ni constatées ni relevées à l’occasion d’un mesurage qui examinerait l’espace. (al. 3)

Ce n’est point par des choses subsistantes mises ensemble que des entours sont en premier formés, ils sont au contraire disponibles, et cela à chaque fois déjà dans les places individuelles. Quant aux places elles-mêmes, le Dasein, dans le cadre de la circonspection propre à sa préoccupation, les assigne à l’étant disponible, ou bien il tombe sur elles en tant que telles. C’est pourquoi l’étant qui est en permanence disponible, l’étant que l’‘être-au-monde’ circonspect prend avant tout en compte, cet étant a sa place. La localisation de la disponibilité de cet étant est pour la préoccupation prise en compte et orientée en fonction du reste de l’étant disponible. C’est ainsi que le soleil, dont la lumière et la chaleur sont utilisées chaque jour, a, en fonction de la gamme variable d’emplois possibles de ce qu’il dispense, ses places privilégiées, lesquelles sont dévoilées de façon circonspecte : lever, midi, coucher, minuit. Les places de cet étant disponible, dont la disponibilité est variable et pourtant constante dans sa régularité, deviennent des « indications » mettant l’accent sur les entours qui leur sont inhérents. Ces entours, à savoir les points cardinaux, lesquels n’ont encore nul besoin d’avoir un sens géographique, déterminent par avance la direction de toute configuration séparée d’entours susceptibles d’être occupés par des places. La maison a sa façade exposée au soleil et sa façade exposée aux intempéries ; c’est à partir d’elles que s’oriente la répartition des « pièces »

[104] et à son tour, à l’intérieur de celles-ci, l’« agencement » de chaque pièce en fonction du caractère ustensilaire qui lui est propre. Les églises et les tombeaux, par exemple, sont disposés d’après le lever et le coucher du soleil, entour de la vie et entour de la mort à partir desquels le Dasein lui-même est déterminé quant aux possibilités d’être dans le monde qui sont les plus siennes. La préoccupation du Dasein, pour lequel il y va en son Être de cet Être lui-même, dévoile par avance les entours que le Dasein, à chaque fois, a de manière décisive pour finalité. La chaîne totale des ajustements, dans laquelle l’étant disponible, en tant qu’il vient à

rencontre, est délivré, contribue à déterminer le dévoilement par avance des entours. (al. 4)

La disponibilité a priori de l’entour du moment a, et cela en un sens plus originel encore que l’Être de l’étant disponible, le caractère de la familiarité qui passe inaperçue. La disponibilité a priori ne devient elle-même visible de manière frappante que lorsque l’étant disponible est dévoilé avec circonspection, mais cela dans les modes déficients de la préoccupation. C’est lorsque quelque chose n’est pas trouvé à la place qui est la sienne que l’entour de la place en question devient souvent, et ce pour la première fois, expressément accessible en tant que telle. L’espace, qui dans l’‘être-au-monde’ circonspect est dévoilé comme étant la spatialité de l’ensemble des ustensiles, cet espace, en tant que place dudit ensemble, fait à chaque fois partie de l’étant lui-même. Le simple espace est encore masqué. L’espace s’est morceléa en les places. Toutefois, étant donné que l’étant disponible spatial, par sa chaîne totale d’ajustements, est conforme à ce qu’est le monde, cette spatialité a sa propre unité. Le « monde ambiant » ne s’agence point dans un espace donné par avance, sa mondanéité spécifique articule au contraire dans sa significativité (ou référence-signifiante) la cohérence vis-à-vis des ajustements d’une entièreté correspondante de places attribuées avec circonspection. Le monde du moment dévoile à chaque fois la spatialité de l’espace qui en relève. Que, dans l’espace relevant de son monde ambiant, le Dasein ménage la rencontre de l’étant disponible, cela reste ontiquement possible pour la seule et unique raison que, s’agissant de son ‘être-au-monde’, le Dasein est lui-même « spatial ». (al. 5)

§ 23 La spatialité de l’‘être-au-monde’.[modifier]

Si nous attribuons au Dasein une certaine spatialité, alors, cet « ‘être’ dans l’espace », il faut manifestement le concevoir depuis le mode d’être de cet étant. Le Dasein, par essence, n’étant pas un ‘être-subsistant’, la spatialité qui est la sienne ne peut pas signifier quelque chose de tel que le fait qu’il paraisse à une certaine position dans l’« espace du monde », pas plus qu’elle ne peut signifier le fait qu’il soit disponible à une certaine place. Ces deux modes d’être sont en effet ceux de l’étant qui vient à rencontre de façon intramondaine. Mais quant à lui, le Dasein est

« au » monde, et cela au sens où c’est en toute familiarité qu’il échange avec l’étant dont il se préoccupe et qui vient à rencontre de façon intramondaine. S’il s’ensuit qu’une spatialité lui revient d’une certaine manière, alors cela n’est possible que sur la base [105] de cet ‘être-à…’. Cependant, la spatialité de ce dernier manifeste les caractères du dés-éloignement et du cadrage. (al. 1)

Par déséloignement, en tant qu’il s’agit là d’un mode d’être du Dasein envisagé dans son ‘être-au-monde’, nous n’entendons pas quelque chose de tel que l’‘être- éloigné’ (proximité), pas plus que la distance. L’expression déséloignement, nous l’employons dans une signification active et transitive. Le déséloignement désigne une constitution d’être du Dasein quant à laquelle l’acte de déséloigner quelque chose, autrement dit l’acte de le déplacer, n’est qu’un mode déterminé, factuel. Déséloigner, cela veut dire faire disparaître le caractère lointaina de quelque chose, c’est-à-dire faire disparaître son ‘être-éloigné’, déséloigner veut donc dire rapprocher. Par essence, le Dasein est dés-éloignant ; en tant que l’étant qu’il est, il

a Non, il y a justement une unité bien particulière et non morcelée des places !

a D’où y a-t-il lointain qui est dés-éloigné ? D’où vient que ce qui est dés-éloigné a un caractère lointain ?

ménage à chaque fois, et ce dans sa proximitéb, la rencontre de l’étant. Le dés- éloignement dévoile l’‘être-éloigné’ de l’étant. Tout comme la distance, cet ‘être- éloigné’ est une détermination catégoriale de l’étant qui n’est point conforme à ce qu’est le Dasein. En revanche, le déséloignement, il faut le tenir fermement pour un existential. C’est seulement dans la mesure où, pour le Dasein, d’ordinaire, l’étant est dévoilé dans son ‘être-éloigné’, c’est seulement dans cette mesure que des

« éloignements » et des distances sont accessibles à même l’étant intramondain lui- même, dans sa relation à d’autres étants. Deux points sont tout aussi peu éloignés l’un de l’autre que ne le sont d’ordinaire deux choses, et cela parce que, du fait de leur mode d’être, aucun de ces étants n’est capable de déséloigner. Ils sont uniquement distants l’un de l’autre, distance que le Dasein constate et mesure en les dés-éloignantc. (al. 2)

Dés-éloigner, c’est de prime abord et le plus souvent rapprocher avec circonspection, amener à proximité en tant que pourvoir, en tant que tenir prêt, en tant qu’avoir à portée de main. Toutefois, certains modes déterminés de dévoilement de l’étant par la connaissance pure ont le caractère du rapprochement. Le Dasein renferme en lui une propension essentielle à la proximitéd. Toutes les façons d’accroître la vitesse, auxquelles nous sommes aujourd’hui plus ou moins contraints de prendre part, poussent à surmonter l’‘être-éloigné’. Avec la « radiodiffusion », par exemple, le Dasein opère de nos jours un dés-éloignement du « monde », et cela au moyen d’une expansion destructrice du monde ambiant quotidien, dés- éloignement dont le sens qu’il a pour le Dasein n’est point saisi. (al. 3)

Dés-éloigner n’implique pas nécessairement une évaluation expresse du caractère lointain, relativement au Dasein, d’un étant disponible. L’‘être-éloigné’ n’est avant tout jamais saisi en tant que distance. S’il convient d’évaluer le caractère lointain de quelque chose, alors cela se fera relativement à des éloignements dans lesquels le Dasein quotidien se tient. Considérées quant à leur calcul, ces évaluations sont susceptibles d’être imprécises et fluctuantes ; elles n’en ont pas moins, dans la quotidienneté du Dasein, leur propre précision, laquelle est couramment intelligible. Nous disons : jusque là-bas, c’est une promenade, c’est un « saut de puce », c’est le

« temps d’une cigarette ». Ce qu’expriment ces mesures, c’est non seulement le fait qu’elles n’ont pas l’intention de « mesurer », mais c’est encore que l’‘être-éloigné’, ainsi évalué, [106] appartient à un étant vers lequel on se rend en s’en préoccupant avec circonspection. Mais même lorsque nous nous servons d’une mesure plus solide et disons : « d’ici jusque chez nous, il y a une demi-heure », cette mesure doit être prise comme étant une évaluation. Une « demi-heure », ce n’est pas trente minutes, mais c’est une durée qui n’a absolument aucune « longueur », au sens d’une dimension quantitative. À chaque fois, cette durée s’explicite à partir des

« préoccupations » quotidiennes habituelles. De prime abord, et même là où sont connues des mesures calculées « de façon officielle », les ‘être-éloignés’ sont évalués avec circonspection. Et c’est parce que, à l’occasion de telles évaluations, l’étant qui est dés-éloigné est un étant disponible, qu’il conserve son caractère spécifiquement intramondain. C’est à cela même que tient le fait que les voies

b Proximité et présence, ce n’est pas la grandeur de la distance qui est l’essentiel.

c Dés-éloigner, plus marquant que rapprocher.

d Dans quelle mesure et pour quelle raison ? Être en tant que présence permanente a la primauté, mise en présence.

d’échange menant à l’étant éloigné sont chaque jour de longueur différente. L’étant disponible relevant du monde ambiant, il n’est certes pas subsistant pour un observateur continuel qui serait destitué de son ‘être-là’, c’est au contraire dans le cadre de la quotidienneté propre au Dasein qui se préoccupe avec circonspection qu’il vient à rencontre. Sur les chemins qu’il emprunte, le Dasein, en tant que chose corporelle subsistante, ne parcourt pas une portion d’espace, il n’« avale pas les kilomètres » ; rapprocher et dés-éloigner, c’est chez le Dasein à chaque fois être en rapport à ce qu’il rapproche et dés-éloigne, et dont il se préoccupe. Un chemin

« objectivement » plus long peut être plus court qu’un chemin « objectivement » très court, lequel est éventuellement un « vrai calvaire » qui paraîtra à quelqu’un d’autre de longueur interminable. Mais cest en une telle « occurrence » que le monde du moment est dabord véritablement disponible. Les distances objectives auxquelles se trouvent les choses subsistantes ne coïncident pas avec l’‘être-éloigné’ et la proximité qui sont propres à l’étant disponible de façon intramondaine. Celles-là peuvent bien être connues avec exactitude, ce savoir reste cependant aveugle, il n’a pas pour fonction, en dévoilant avec circonspection, de rapprocher le monde ambiant ; un tel savoir, seul l’emploie, et l’emploie pour lui, un Être qui ne se préoccupe pas de mesurer les portions (d’espace) en rapport au monde qui

« concerne » quelqu’un d’autre. (al. 4)

Dès lors que l’on s’oriente par avance sur la « nature » et les distances,

« objectivement » mesurées, aux choses, on est enclin à présenter comme étant

« subjectives » une telle explicitation de l’éloignement et une telle façon d’évaluer celui-ci. C’est là pourtant une « subjectivité » qui dévoile peut-être ce qu’a de plus réel la « réalité » du monde et qui n’a rien à voir avec un arbitraire « subjectif » et des « conceptions » subjectives d’un étant qui, « en soi », serait autre. Le dés- éloignement circonspect, que le Dasein exerce au quotidien, dévoile l’‘être-en-soidu « monde vrai », autrement dit dévoile l’‘être-en-soide l’étant près duquel le Dasein, en tant quil existe, est à chaque fois déjà. (al. 5)

L’orientation première, voire exclusive, sur des ‘être-éloignés’ que l‘on tient pour des distances mesurées, dissimule la spatialité originelle de l’‘être-à…’. Ce qui soi-disant est « tout proche », n’est absolument pas ce qui est à la plus petite distance

« de nous ». Ce qui est « tout proche » se trouve dans ce [107] que le Dasein a dés- éloigné et qui, de ce fait, est à portée moyenne d’une atteinte, d’une saisie, d’un regard de sa part. C’est parce que le Dasein est par essence spatial, et cela suivant le mode du dés-éloignement, que l’échange qu’il a se tient toujours dans un « monde ambiant » que le Dasein, à chaque fois, a rapproché pour le faire entrer à l’intérieur d’une certaine marge de manœuvre ; c’est pourquoi, d’emblée, nous fermons toujours les oreilles et les yeux sur ce qui est « tout proche » en termes de distance. La vue et l’ouïe sont des sens portant au loin, non pas en raison de leur portée, mais parce que le Dasein, en tant qu’il déséloigne, s’attarde sur eux de manière prépondérante. Pour celui qui, par exemple, porte des lunettes, lesquelles, en termes de distance, sont si proches de lui qu’elles sont « sur son nez », cet ustensile, dont il se sert comme il le fait pour ce qui relève de son monde ambiant, est plus éloigné que le tableau qui se trouve accroché au mur d’en face. Cet ustensile est si peu à proximité que, souvent, il ne va même pas pouvoir être déniché immédiatement. L’ustensile pour voir, de même que l’ustensile pour ouïr, l’écouteur du téléphone par exemple, se caractérise en ceci qu’il passe inaperçu, ce qui est propre à l’étant immédiatement disponible. Ceci vaut, par exemple, également pour la rue,

autrement dit l’ustensile pour aller. En marchant, nous la touchons à chaque pas, et elle est apparemment ce qu’il y a de plus proche et de plus réel parmi tout l’étant d’ordinaire disponible ; tout au long, elle vient pour ainsi dire au contact de parties précises du corps, à savoir la plante de nos pieds. Et pourtant, elle est bien plus éloignée que la personne de connaissance, celle que, durant une telle marche, nous rencontrons « sur la route » et qui est « éloignée » de vingt pas. Quant à savoir si est proche ou lointain ce qui est immédiatement disponible comme l’est ce qui relève du monde ambiant, c’est la préoccupation circonspecte qui en décide. Ce près de quoi, et d’entrée de jeu, s’attarde la préoccupation, c’est cela qui est le « tout proche » et qui règle les dés-éloignements. (al. 6)

Si, alors qu’il se préoccupe, le Dasein amène quelque chose à proximité de lui, cela ne signifie pas, en ce cas, qu’il ait fixé quelque chose à un emplacement de l’espace qui serait à la plus petite distance de n’importe quel point de son corps. À proximité veut dire : dans le rayon de ce qui est immédiatement disponible de façon circonspecte. Le rapprochement n’est pas orienté sur la chose affectée d’un corps que serait le ‘Je’, mais sur l’‘être-au-monde’ préoccupé, c’est-à-dire sur ce qui, dans cet Être, vient à chaque fois immédiatement à rencontre. C’est pourquoi ce n’est pas non plus en indiquant son emplacement, comme on le ferait d’une chose corporelle subsistante, que l’on détermine la spatialité du Dasein. Sans doute disons-nous également du Dasein qu’il occupe à chaque fois une place. Mais ce « fait d’occuper » une place, il faut le séparer radicalement de l’‘être-disponible’ à une certaine place tirée d’un entour. Le fait d’occuper, il faut le concevoir comme étant le fait de rapprocher l’étant disponible comme l’est ce qui relève du monde ambiant, et ce pour l’amener dans un entour pré-dévoilé avec circonspection. C’est en partant du ‘là-bas’ qui relève de son monde ambiant que le Dasein comprend son ‘ici’. L’‘ici’ ne désigne pas la localisation d’un étant subsistant, mais le voisinage d’un Être près de … qui dés-éloigne en ne faisant qu’un avec ce dés-éloignement. Conformément à la spatialité qui lui est propre, le Dasein n’est jamais de prime abord ici, mais il est là-bas, un ‘là-bas’ depuis lequel il revient vers son ‘ici’, et cela encore une fois [108] uniquement de telle manière que, depuis ce qui est disponible là-bas, il explicite son Être en rapport à ce qui le préoccupe. Cela ressort de façon tout à fait claire d’une particularité phénoménale propre à la structure de dés- éloignement qu’a l’‘être-à…’ (al. 7)

En tant qu’‘être-au-monde’, le Dasein, par essence, se comporte de sorte à dés- éloigner. Ce dés-éloignement, autrement dit ce qu’a de lointain l’étant disponible par rapport au Dasein lui-même, ce dernier ne peut jamais faire une croix dessus. Bien sûr, l’‘être-éloigné’, par rapport au Dasein, d’un étant disponible, est lui-même susceptible de se présenter comme étant une distance, dès lors que cet ‘être-éloigné’ est déterminé en rapport à une chose qui elle-même, en tant qu’étant subsistant, est pensée à la place que le Dasein aurait auparavant occupée. Cet intervalle qu’est la distance, le Dasein peut le parcourir après coup, à la seule condition toutefois que la distance elle-même soit le résultat d’un déséloignement. Sa propension à dés- éloigner, le Dasein l’a si peu abolie qu’il l’a bien plutôt emportée avec lui, et l’emporte en permanence, et cela parce que le Dasein est par essence dés- éloignement, c’est-à-dire spatial. Le Dasein ne peut pas déambuler à l’intérieur du périmètre des dés-éloignements du moment, il ne peut jamais que les changer. Le Dasein est spatial dans la guise suivant laquelle il dévoile l’espace avec

circonspection, et cela de façon telle que, en dés-éloignant en permanence, il se rapporte à l’étant qui vient de la sorte spatialement à rencontre. (al. 8)

En tant qu’‘être-à…’ qui dés-éloigne, le Dasein a également pour caractère de cadrer. Tout rapprochement a par avance déjà pris une direction dans un entour, entour depuis lequel ce que le Dasein dés-éloigne se rapproche, et cela de façon à venir à la place qui est la sienne. La préoccupation circonspecte, c’est ce comportement du Dasein suivant lequel, tout en cadrant, il dés-éloigne. Dans cette préoccupation, c’est-à-dire dans l’‘être-au-monde’ du Dasein lui-même, le besoin de

« signe » est mis en avant ; cet ustensile se charge d’indiquer des directions, et ce de façon explicite et facile à manier. Le signe tient expressément ouverts les entours dont le Dasein fait usage avec circonspection, autrement dit il tient ouverte la direction dans laquelle une certaine chose y est à sa place, la direction dans laquelle aller, la direction dans laquelle porter ou aller chercher une certaine chose. En tant que, tout en cadrant, il déséloigne, le Dasein, dès lors qu’il est, a à chaque fois déjà son entour de dévoilé. En tant que modes d’être de l’‘être-au-monde’, le cadrage, tout comme le dés-éloignement, sont par avance guidés par la circonspection propre à la préoccupation. (al. 9)

De ce cadrage proviennent les directions fixes vers la droite et vers la gauche. Tout comme il le fait de ses dés-éloignements, le Dasein emporte également en permanence ces directions avec lui. Sous sa forme « incarnée », laquelle renferme en elle une problématique particulière que nous n’avons pas à traiter ici, la spatialisation du Dasein est conjointement privilégiée suivant ces directions. C’est pourquoi un étant disponible et qui est à l’usage du corps, par exemple les gants, lesquels se doivent d’accompagner les mains dans leurs mouvements, doit être justifié à droite pour l’un et justifié à gauche pour l’autre. En revanche, un outil manuel, qui [109] est tenu en main et mû par celle-ci, ne prend pas part au mouvement « pratique » spécifique de la main. C’est pourquoi, bien qu’on les manie à la main, il n’y a pas des marteaux pour la main droite et des marteaux pour la main gauche. (al. 10)

Reste cependant à observer que le cadrage, lequel fait partie du dés-éloignement, est établi grâce à l’‘être-au-monde’. Gauche et droite ne sont pas quelque chose de

« subjectif », quelque chose quant à quoi le sujet aurait un sentiment, mais ce sont des directions inhérentes à l’‘être-cadré’ en direction d’un monde à chaque fois déjà disponible. Jamais je ne pourrais trouver mon chemin dans un monde « grâce au simple sentiment d’une différence entre mes deux côtés »1. Le sujet doué du

« simple sentiment » de cette différence n’est qu’une amorce de construction, laquelle néglige la vraie constitution du sujet, à savoir que le Dasein, avec ce

« simple sentiment », est à chaque fois déjà dans un monde, et qu’il est tenu d’y être afin de pouvoir s’orienter. Cela ressort nettement de l’exemple dont se sert Kant pour tenter de clarifier le phénomène de l’orientation. (al. 11)

Supposons que je pénètre dans une chambre que je connais bien, mais qui est plongée dans l’obscurité, chambre dont l’agencement a été bouleversé pendant mon absence, et cela au point que tout ce qui était à droite se trouve à présent à gauche. Dès lors que je dois m’orienter, alors le « simple sentiment de la différence » entre

1 Immanuel Kant, Was heißt : Sich im Denken orientieren ? 1786, dans Werke, édition de l’Académie des Sciences de Prusse, tome VIII, pages 131-147.

mes deux côtés ne m’est d’aucune aide, aussi longtemps que je n’ai pas saisi un objet déterminé, objet dont Kant dit en passant « que j’ai son emplacement en mémoire ». Mais qu’est-ce que cela signifie, sinon ceci : à chaque fois déjà, je m’oriente nécessairement dans un Être près d’un mondea qui m’est « bien connu », et depuis un tel Être. Il faut que le complexe d’ustensiles propre à un certain monde soit déjà donné par avance au Dasein. Que je sois à chaque fois déjà à un certain monde, cela n’est, pour la possibilité de l’orientation, pas moins constitutif que ne l’est le sentiment de la droite et de la gauche. Que cette constitution d’être du Dasein

« aille de soi », cela ne légitime pas que l’on en nie le rôle ontologique constitutif. Kant ne le nie pas non plus, pas plus qu’il ne nie toute autre interprétation du Dasein. Cependant, faire en permanence usage de cette constitution ne dispense pas d’en fournir une explicitation ontologique qui convienne ; cela l’exige au contraire. L’interprétation psychologique suivant laquelle le ‘Je’ a quelque chose « en mémoire » vise au fond la constitution existentiale de l’‘être-au-monde’. Comme Kant ne voit pas cette structure, il méconnaît également la totale cohérence de la constitution d’une orientation possible. L’‘être-cadré’ vers la droite et vers la gauche est fondé [110] dans le cadrage déterminant qui est inhérent au Dasein en général, cadrage à la détermination duquel l’‘être-au-monde’, par essence, contribue de son côté. À vrai dire, Kant ne tient pas non plus à interpréter thématiquement l’orientation. Il veut uniquement montrer que toute orientation réclame un « principe subjectif ». En l’occurrence toutefois, « subjectif » entend signifier : a priori. Cependant, l’a priori de l’‘être-cadré’ vers la droite et vers la gauche est fondé dans l’a priori « subjectif » qu’est l’‘être-au-monde’, ‘être-au-monde’ qui n’a rien à voir avec un ‘être-déterminé’ par avance restreint à un sujet sans monde. (al. 12)

En tant que caractères constitutifs de l’‘être-à…’, le dés-éloignement et le cadrage déterminent la spatialité du Dasein, et cela de telle sorte que, alors qu’il se préoccupe avec circonspection, il ait à être dans l’espace intramondain qui a été dévoilé. Ce que nous livre en premier lieu l’explicitation donnée jusqu’à présent de la spatialité de l’étant disponible de façon intramondaine et de la spatialité de l’‘être- au-monde’, ce sont les présupposés qui permettent d’élaborer le phénomène de la spatialité du monde et de poser le problème ontologique de l’espace. (al. 13)

§ 24 La spatialité du Dasein et l’espace[modifier]

En tant qu’‘être-au-monde’, le Dasein, à chaque fois, a déjà dévoilé un

« monde ». Ce dévoilement, tel qu’il est fondé dans la mondanéité du monde, nous l’avons caractérisé comme étant la délivrance de l’étant intégré à une chaîne totale d’ajustements. L’acte par lequel le Dasein laisse l’étant s’en tenir à sa finalité, et ce faisant le délivre, se déroule de la façon suivante : le fait que l’étant se renvoie à quelque autre étant, fait constaté par le Dasein avec circonspection, ce fait est fondé dans une Compréhension préalable de la significativité (ou référence-signifiante). On a désormais montré que l’‘être-au-monde’ circonspect est spatial. Et c’est seulement parce que le dés-éloignement et le cadrage sont les guises dans lesquelles le Dasein est spatial, que l’étant disponible comme l’est ce qui relève du monde ambiant peut venir à rencontre dans la spatialité qui est la sienne. Délivrer une chaîne totale d’ajustements, c’est, en dés-éloignant et en cadrant co-originellement,

a D’après la disposition des choses à leur place respective, laquelle m’est bien connue, que je projette devant moi et d’après laquelle je procède aux modifications.

laisser finaliser un entour, c’est-à-dire délivrer l’espace dans lequel l’étant disponible est à sa place. Inhérente à la significativité (ou référence-signifiante), avec laquelle le Dasein, en tant qu’‘être-à…’ préoccupé, est familier, repose donc l’Être déterminant, simultanément ‘ouvert-révélé’, de l’espace. (al. 1)

L’espace ainsi ouvert-révélé de pair avec la mondanéité du monde n’a encore rien du tout de la multiplicité pure que sont les trois dimensions. En dépit de cet ‘être-ouvert-révélé’ immédiat, l’espace en tant que contenant pur de toute ordonnance métrique d’emplacements ou en tant que fixation métrique de situations, reste encore caché. Ce ‘en s’orientant sur quoi’ l’espace est par avance dévoilé dans le Dasein, cela, ainsi que le phénomène de l’entour, nous l’avons déjà renseigné. Nous comprenons l’entour comme étant la direction à laquelle il est possible qu’appartienne le complexe d’ustensiles disponible, complexe qui, en tant qu’il a été dés-éloigné et cadré, c’est-à-dire en tant qu’il a été placé, a vocation à pouvoir venir à rencontre. [111] L’attribution d’une place à un ustensile est déterminée à partir de la significativité (ou référence-signifiante) constitutive du monde et, à l’intérieur du ‘lieu de destination’ possible, cette attribution fait office d’articulation entre le ‘par ici’ et le ‘par là-bas’. Le ‘lieu de destination’ en général se voit préfiguré par le réseau de renvois que, à la lumière d’un ‘à-dessein-de-quoi’, la préoccupation fixe, réseau à l’intérieur duquel se renvoie l’acte de laisser quelque chose s’en tenir à sa finalité, lequel acte le délivre. Que ce qui vient à rencontre en tant qu’étant disponible ait à chaque fois pour finalité un certain entour, cela lui est inhérent. À la chaîne totale d’ajustements qui constitue l’Être de l’étant disponible comme l’est ce qui relève du monde ambiant, appartient un ajustement spatial suivant l’entour. C’est sur cette base que l’étant disponible va se présenter et être déterminable suivant la forme et la direction. À chaque fois, c’est suivant la transparence possible de la circonspection en contexte de préoccupation que l’étant disponible de façon intramondaine est dés-éloigné et cadré, et cela en phase avec l’Être en situation du Dasein. (al. 2)

Ménager, et cela de manière constitutive, la rencontre de l’étant qui est de façon intramondaine, c’est, pour l’‘être-au-monde’, « donner-espace ». Cette « donation d’espace », que nous nommons également aménagement, c’est l’acte de délivrer l’étant disponible dans la spatialité qui est la sienne. En tant que, en le dévoilant, il donne par avance un ensemble possible de places ayant été déterminées en fonction des ajustements, cet aménagement rend possible l’orientation factuelle correspondante. En tant qu’il se préoccupe du monde avec circonspection, si le Dasein peut, pour cette raison, changer d’agencement, évacuer certaines choses ou

« aménager », c’est uniquement parce que l’acte d’aménager, compris en tant qu’existential, relève de son ‘être-au-monde’. Mais ni l’entour qui à chaque fois est dévoilé par avance, ni de toute façon la spatialité qui lui correspond, ne se tiennent expressément sous le regard. Pour la circonspection, là où la spatialité est en soi présente, c’est dans l’absence de côté frappant de l’étant disponible, lequel étant fait corps avec ce dont la circonspection se préoccupe. Avec l’‘être-au-monde’, c’est dans cette spatialité que l’espace est de prime abord dévoilé. Dès lors que l’on prend appui sur la spatialité, dévoilée de la sorte, l’espace lui-même devient accessible à la connaissance. (al. 3)

L’espace n’est pas dans le sujet, mais le monde n’est pas non plus dans l’espace. C’est bien plutôt l’espace qui est « dans » le monde, et ce dans la mesure où c’est

l’‘être-au-monde’, constitutif du Dasein, qui a ouvert-révélé l’espace. L’espace ne se trouve pas dans le sujet, ce dernier ne considère pas davantage le monde « comme si » ce dernier était dans un espace, mais c’est le « sujet » ontologiquement bien compris, à savoir le Dasein, qui est spatial, et cela en un sens originel. Et c’est parce que le Dasein est spatial suivant la description que nous en avons faite que l’espace se manifeste comme étant un a priori. Ce terme d’a priori ne veut pas dire quelque chose de tel que l’appartenance préalable de l’espace à un sujet de prime abord encore sans monde, sujet qui propulserait un espace hors de soi. En l’occurrence, l’apriorité veut dire : le caractère préalable de la rencontre de l’espace (en tant qu’entour) à l’occasion de la rencontre de l’étant disponible, laquelle rencontre relève du monde ambiant du moment. (al. 4)

La spatialité de l’étant qui vient immédiatement à rencontre de façon circonspecte peut devenir [112] thématique pour la circonspection elle-même et demander des calculs et des mesures, par exemple lors de la construction d’une maison et en cas d’arpentage. Avec cette thématisation de la spatialité du monde ambiant, laquelle thématisation relève principalement encore de la circonspection, l’espace en lui-même vient déjà, d’une certaine manière, sous le regard. Dès lors que l’espace se manifeste ainsi, l’observation pure peut se pencher sur lui, et cela en abandonnant la seule possibilité d’accès à l’espace qu’elle avait auparavant, à savoir le calcul circonspect. L’« intuition formelle » de l’espace dévoile alors les possibilités pures de rapports spatiaux. Sur ce point, il existe toute une gradation dans le dégagement de l’espace pur, homogène, allant de la morphologie pure des figures spatiales conduisant à l’analysis situs jusqu’à la science purement métrique de l’espace. L’examen de ces différents ensembles ne relève pas de notre investigation1. Dans le cadre de la problématique qui est la sienne, il convenait uniquement de fixer ontologiquement le sol phénoménal sur lequel le dévoilement et l’élaboration thématiques de l’espace pur prennent leur élan. (al. 5)

Dès lors qu’il s’est libéré de la circonspection et n’est plus qu’observation, sans plus, le dévoilement de l’espace neutralise les entours qui relèvent du monde ambiant et les reconduit à des dimensions pures. Les places qu’occupe l’ustensile disponible et l’ensemble des places qui avaient été orientées avec circonspection s’effondrent en une multiplicité d’emplacements pour des choses quelconques. La spatialité de l’étant disponible de façon intramondaine perd en même temps que celui-ci son caractère d’ajustement. Le monde est déchu de son caractère spécifiquement entourant, le monde ambiant devient monde naturel. En tant qu’ensemble des ustensiles disponibles, le « monde » en vient à être spatialisé en un ensemble cohérent de choses étendues, lesquelles dès lors ne sont plus que subsistantes. L’espace naturel homogène se manifeste uniquement par la voie d’un certain mode de dévoilement de l’étant qui vient à rencontre, lequel mode se caractérise par une dé-mondanéisation spécifique de ce que l’étant disponible a de conforme au monde. (al. 6)

Conformément à l’‘être-au-monde’ qu’est le Dasein, l’espace à chaque fois déjà dévoilé est par avance donné audit Dasein, bien que cela soit de façon non thématique. En revanche, s’agissant des possibilités pures qui lui sont inhérentes,

1 Cf. sur ce sujet Oskar Becker, Beiträge zur phänomenologischen Begründung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen [Contributions à la fondation phénoménologique de la géométrie et à ses applications en physique]. Annales (de philosophie), tome VI (1923) pages 385 sqq.

autrement dit s’agissant du pur ‘être-spatial’ de quelque chose, l’espace en lui-même reste de prime abord encore dissimulé. Que par essence l’espace se manifeste dans un monde, cela ne résout pas encore le mode de son Être. Il n’a pas besoin d’avoir le mode d’être d’un étant disponible, ou celui d’un étant subsistant, lesquels sont eux- mêmes spatiaux. L’Être de l’espace n’a pas non plus le mode d’être du Dasein. De ce que l’Être de l’espace ne peut lui-même être conçu suivant le mode d’être de la res extensa, il ne s’ensuit ni qu’il faille le déterminer ontologiquement [113] en tant que « phénomène » de cette res - auquel cas il ne différerait pas d’elle en son Être -, ni même que l’Être de l’espace puisse être placé au même niveau que celui de la res cogitans et conçu comme étant simplement « subjectif », tout cela abstraction totalement faite du caractère problématique de l’Être de ce sujet. (al. 7)

L’embarras qui a prévalu jusqu’à ce jour en ce qui concerne l’interprétation de l’Être de l’espace n’est pas tant fondé dans une connaissance insuffisante de la teneur réale de l’espace lui-même que dans le défaut de transparence principielle des possibilités de ‘être’ comme tel et d’une interprétation ontologique et conceptuelle de celles-ci. Le facteur décisif permettant de comprendre le problème ontologique de l’espace réside en ceci : la question en quête de l’Être de l’espace, il faut la libérer de l’étroitesse des concepts de l’Être qui, il se trouve, sont à disposition et qui, de surcroît, sont la plupart du temps rudimentaires ; dans l’optique tant du phénomène lui-même que des diverses spatialités phénoménales, il faut en outre amener la problématique de l’Être de l’espace à se diriger vers un éclaircissement des possibilités de ‘être’ comme tel. (al. 8)

Dans le phénomène de l’espace, on ne pourra trouver ni l’‘être-déterminé’ ontologique unique de l’Être de l’étant intramondain, ni même l’‘être-déterminé’ qui primerait sur les autres. Le phénomène de l’espace constitue encore moins le phénomène du monde. Ce n’est qu’en ayant recours au monde que l’espace peut être conçu. Non seulement l’espace ne devient accessible que grâce, en premier lieu, à la dé-mondanéisation du monde ambiant, mais encore il n’est vraiment possible de dévoiler la spatialité que sur la seule et unique base du monde, et ce de telle manière, en vérité, que l’espace contribue à constituer le monde, conformément à la spatialité essentielle du Dasein lui-même, s’agissant de sa constitution fondamentale d’‘être- au-monde’. (al. 9)

CHAPITRE IV

L’‘ÊTRE-AU-MONDE’ EN TANT QU’‘ÊTRE-AVEC’ ET QU’‘ÊTRE-SOI- MÊME’. LE « ON »

L’analyse de la mondanéité du monde a continuellement porté sous le regard le phénomène total qu’est l’‘être-au-monde’, sans pour autant que tous les moments constitutifs de ce dernier aient été discernés avec la même clarté phénoménale que le phénomène du monde lui-même. Si l’interprétation ontologique du monde, telle qu’elle transite par l’étant disponible de façon intramondaine, est placée en tête, c’est parce que le Dasein, dans sa quotidienneté, au point de vue de laquelle il reste notre thème constant, même s’il ne se limite pas à être d’ordinaire à un monde, a cependant pour mode d’être prédominant de se rapporter au monde. Le Dasein, en effet, est de prime abord et le plus souvent prisonnier de son monde. Ce mode d’être

suivant lequel le Dasein ne fait qu’un avec le monde, mode auquel s’ajoute l’‘être- à…’ en général qui lui est sous-jacent, voilà ce qui fondamentalement détermine

[114] le phénomène que nous allons éclaircir en partant de la question suivante : Qui est-ce qui, dans la quotidienneté, est le Dasein ? Toutes les structures d’être du Dasein, en ce compris également le phénomène répondant à cette ‘question Qui’, sont des modes de son Être. Leur caractérisation ontologique est existentiale. C’est pourquoi il convient d’ajuster correctement la question et d’indiquer par avance le chemin par lequel un domaine phénoménal plus étendu de la quotidienneté du Dasein a vocation à être porté au regard. L’enquête que nous allons mener dans la direction du phénomène grâce auquel il devient possible de répondre à la question en quête du ‘Qui’, cette enquête va nous conduire à des structures du Dasein qui sont tout aussi originelles que l’‘être-au-monde’, à savoir : l’‘être-avec’ et l’‘être-là- avec. C’est dans ces modes d’être qu’est fondé le mode de l’‘être-soi-même’ quotidien, mode dont l’explicitation rend visible ce que nous sommes autorisés à appeler le « sujet » de la quotidienneté, à savoir le ‘On. Le présent chapitre, qui porte sur « Qui » est le Dasein moyen, est en conséquence divisé comme suit : 1°) l’amorce de la question existentiale en quête du ‘Qui’ du Dasein (§ 25) ; 2°) l’‘être- là-avec’ des autres et l’‘être-avec’ quotidien (§ 26) ; 3°) l’‘être-soi-même’ quotidien et le ‘On’ (§ 27).

§ 25 L’amorce de la question existentiale en quête du ‘Qui’ du Dasein[modifier]

Apparemment, à la question de savoir ‘Qui’, cet étant (le Dasein), est à chaque fois, la réponse a déjà été donnée lorsqu’ont été formellement indiqués les ‘être- déterminés’ fondamentaux du Dasein (cf. § 9). Le Dasein, c’est l’étant que je suis à chaque fois moi-même, c’est l’Être qui, à chaque fois, est le mien. Cette définition indique une constitution ontologique, mais aussi, elle ne fait que cela. Elle renferme en même temps l’indication ontique – encore que celle-ci soit rudimentaire - suivant laquelle c’est à chaque fois un ‘Je’ qui est cet étant, et non pas un autre. La réponse qu’il se donne, le ‘Qui’ la tire du ‘Je’ lui-même, autrement dit du « sujet », du « soi- même ». En tant que ce qui est identique, le ‘Qui’ est ce qui se maintient ferme au cours du changement des conduites et des vécus et qui, ce faisant, se rapporte à cette diversité. Ontologiquement, nous le comprenons comme étant ce qui, à chaque fois déjà, et en permanence, est subsistant, et cela dans une région fermée, et pour elle, autrement dit nous le comprenons comme étant ce qui se tient à la base, et cela en un sens remarquable, en tant que le subjectum. Celui-ci, en tant que ce qui reste le même au sein d’une altérité multiple, a le caractère du ‘soi-même’. On peut bien rejeter que l’âme soit une substance, tout comme l’on peut rejeter que la conscience soit une chose et la personne un objet, reste que, sur le plan ontologique, on prend pour base quelque chose dont l’Être conserve, et cela explicitement ou non, le sens d’‘être-subsistant’. La substantialité est le fil conducteur ontologique propice à la détermination de l’étant depuis lequel la ‘question Qui’ obtient réponse. D’entrée de jeu, le Dasein est tacitement conçu en tant qu’étant subsistant. En tout cas, [115] l’indétermination de son Être implique toujours ce sens que prend ‘être’. Et pourtant, l’‘être-subsistant’ est le mode d’être d’un étant qui n’est point conforme à ce qu’est le Dasein. (al. 1)

L’« évidence » ontique de l’énoncé suivant lequel je suis ce qui est à chaque fois le Dasein ne doit pas entraîner à penser que le chemin d’une interprétation ontologique de ce qui est ainsi « donné » serait par là même tracé d’une façon claire

et nette. La question reste même de savoir si, à elle seule, la teneur ontique de l’énoncé ci-dessus restitue elle aussi, et ce de manière adéquate, le fonds phénoménal du Dasein quotidien. Il se pourrait que le ‘Qui’ du Dasein quotidien, je ne le sois justement pas moi-même à chaque fois,. (al. 2)

Si, pour parvenir à des énoncés ontologico-ontiques, il convient que la mise en lumière phénoménale tirée du mode d’être de l’étant lui-même conserve la primauté, y compris sur les réponses les plus évidentes et de tout temps les plus usuelles, ainsi que sur les problématisations qui en sont extraites, alors l’interprétation phénoménologique du Dasein concernant la question qu’il nous faut poser maintenant doit se mettre à l’abri d’une inversion de la problématique. (al. 3)

Mais dès l’instant où la base d’élan d’une problématique ne s’en tient pas aux ‘être-donnés’ évidents du domaine qu’elle prend pour thème, ne va-t-on pas à l’encontre des règles de toute saine méthodologie ? Et qu’y a-t-il de plus indubitable que l’‘être-donné’ qu’est le ‘Je’ ? De plus, inhérente à cet ‘être-donné’, et aux fins de son élaboration originelle, la consigne n’est-elle pas présente de faire avant tout abstraction de tout ce qui est « donné » par ailleurs, à savoir non seulement d’un

« monde » étant, mais également de l’Être d’autres « Je » ? En fait, il se peut que ce que donne ce mode de donation, à savoir la simple réception formelle, réflexive, du ‘Je’, soit évident. Cette façon de voir ouvre même l’accès à une problématique phénoménologique autonome, laquelle, en tant que « phénoménologie formelle de la conscience », a sa signification principielle et son cadre structurant. (al. 4)

Dans le présent contexte d’une analytique existentiale du Dasein en situation, la question se pose de savoir si le mode mentionné ici de donation du ‘Je’, dès lors qu’il ouvre-révèle vraiment le Dasein, l’ouvre-révèle dans sa quotidienneté. Va-t-il donc a priori de soi qu’il faille que l’accès au Dasein soit une réflexion simplement interrogative portant sur le ‘Je’ qui agit ? Et si, pour l’analytique existentiale, ce mode d’« auto-donation » du Dasein était un leurre, et assurément un leurre de nature telle qu’il est fondé dans l’Être du Dasein lui-même ? Il se peut que le Dasein, en s’évoquant immédiatement soi-même, dise toujours : je suis cela, et peut-être est- ce finalement quand il « n’ » est « pas » cet étant, qu’il le dit le plus fort ? Et si la constitution du Dasein, suivant laquelle il est à chaque fois le mien, était la raison pour laquelle [116], de prime abord et le plus souvent, le Dasein n’est pas le Dasein lui-même ? Et si l’analytique existentiale, en prenant, comme mentionné ci-dessus, pour base d’élan la donnée du ‘Je’ au Dasein lui-même et à une explicitation toute naturelle de lui-même, si ce faisant elle tombait en quelque sorte dans le piège ? Et s’il devait s’ensuivre que reste radicalement indéterminé l’horizon ontologique permettant de déterminer ce qui est accessible dans une simple donation ? En toute légitimité ontique, on peut sans doute toujours dire de cet étant que « Je » le suis. Pourtant, l’analytique ontologique qui se sert de tels énoncés, il faut qu’elle les soumette à des réserves de principe. On n’est autorisé à comprendre le « Je » que dans le sens d’une indication formelle, et n’engageant à rien, de quelque chose qui, dans la connexion phénoménale d’être du moment, se révèle peut-être comme étant son « contraire ». Ainsi donc, « non-Je » ne veut aucunement dire la même chose que : un étant par essence privé d’« égoïté », mais désigne un mode d’être déterminé du « Je » lui-même, par exemple le fait qu’il ait perdu son ‘soi-même’a. (al. 5)

a Ou bien même, justement, le véritable ‘être-soi-même’, par opposition à la pitoyable égoïté.

Mais même l’interprétation positive du Dasein qui a été donnée jusqu’ici interdit déjà de partir de l’‘être-donné’ formel qu’est le ‘Je’, et ce du fait de notre intention d’apporter une réponse phénoménalement satisfaisante à la ‘question Qui’ ? La clarification de l’‘être-au-monde’ a montré en effet qu’un simple sujet sans monde n’« est » pas donné d’emblée, et ne l’est jamais non plus. Et de ce fait, finalement, un ‘Je’ isolé, sans les autres1, n’est pas davantage donné immédiatement. Mais si, dans l’‘être-au-monde’, « les autres » sont à chaque fois déjà là avec, alors cette constatation phénoménale n’entraîne probablement pas qu’il faille tenir pour allant de soi la structure ontologique de ce qui est ainsi « donné », ni qu’il faille la tenir pour ne nécessitant pas d’investigation. C’est donc notre tâche que de rendre phénoménalement visible et d’interpréter de manière ontologiquement adéquate la nature de cet ‘être-là-avec’ dans la quotidienneté immédiate. (al. 6)

De même que l’évidence ontique de l’‘être-en-soi’ de l’étant qui est de façon intramondaine entraîne que l’on est convaincu de l’évidence ontologique du sens de cet Être et qu’on laisse de la sorte passer le phénomène du monde, de même l’évidence ontique suivant laquelle le Dasein est à chaque fois le mien renferme également en elle-même la possibilité que l’on induise en erreur la problématique ontologique qui en relève. De prime abord, ce n’est pas seulement ontologiquement que le ‘Qui’ du Dasein est un problème, mais c’est ontiquement aussi qu’il reste dissimulé. (al. 7)

[117] Or, la réponse analytico-existentiale à la ‘question Qui’ est-elle donc absolument dépourvue de fil conducteur ? En aucun cas. À vrai dire, parmi les indications formelles qui ont été données plus haut (§ 9 et § 12) sur la constitution d’être du Dasein, ce qui fait office de fil conducteur n’est pas tant celle dont on a parlé jusqu’ici, que bien plutôt celle suivant laquelle l’« essence » du Dasein est fondée dans son existence. De ce fait, dès lors que le « Je » est unêtre-déterminéessentiel du Dasein, alors nous sommes tenus de l’interpréter de façon existentiale. Dans ce cas, la seule façon d’apporter une réponse au ‘Qui’ est de mettre phénoménalement en lumière un mode d’être précis du Dasein. Si c’est à chaque fois uniquement en existant que le Dasein est son ‘soi-même’, alors le maintien du ‘soi-même’, tout autant que son possible « maintien-dans-le-non-soi-même », requiert une mise en question ontologico-existentiale, en tant que c’est là l’unique chemin d’accès adapté à la problématique du ‘Qui’. (al. 8)

Mais s’il convient que le ‘soi-même’ soit conçu « uniquement » comme étant une guise de l’Être de cet étant, alors cela semble bien revenir au même que volatiliser le « noyau » propre du Dasein ? Mais de telles craintes se nourrissent du préjugé inverse suivant lequel, au fond, l’étant qui pose question aurait quand même le mode d’être d’un étant subsistant, dût-on également écarter de lui le côté massif d’une chose qui se présente sous forme corporelle. Seulement, la « substance » de l’homme n’est pas l’esprit, en tant que la synthèse de l’âme et du corps, mais c’est l’existence. (al. 9)

1 Cf. les mises en lumières phénoménologiques de Max Scheler, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle [Vers une phénoménologie et une théorie des sentiments de sympathie], 1913, appendice, pages 118 sqq. ; et aussi la seconde édition, intitulée Wesen und Formen der Sympathie, 1923, pages 244 sqq.

§ 26 L’‘être-là-avec’ des autres et l’‘être-avec’ quotidien[modifier]

‘Qui’ est le Dasein quotidien ? La réponse à cette question, il convient de la conquérir en analysant le mode d’être dans lequel le Dasein se tient de prime abord et le plus souvent. Notre investigation va prendre son orientation à même l’‘être-au- monde’, lequel est la constitution fondamentale du Dasein d’après laquelle chaque mode de l’Être de ce dernier se voit co-déterminé. Dès lors que, grâce à l’explicitation précédente du monde, nous étions en droit de dire que les autres moments structurels de l’‘être-au-monde’ étaient également déjà venus au regard, alors, grâce à ladite explicitation encore, il faut que la réponse à la ‘question Qui’ ait d’une certaine façon été préparée. (al. 1)

La « description » du monde ambiant immédiat, celle du ‘monde-propre-à- l’ouvrage’ de l’artisan par exemple, a montré qu’avec l’outil, tel qu’on le trouve dans le travail, les autres, ceux auxquels l’« ouvrage » est destiné, viennent de concert à rencontre. Dans le mode d’être de cet étant disponible qu’est le vêtement, c’est-à-dire dans la finalité qui est la sienne, repose un renvoi essentiel à des porteurs possibles, « à la mesure corporelle desquels » il va être taillé. Pareillement, dans les matériaux qu’il emploie, le fabricant, ou le « fournisseur », dudit vêtement, vient à rencontre en tant que quelqu’un qui « rend » un bon ou un mauvais « service ». Par exemple, le champ que nous longeons [118] « en dehors », se manifeste en tant qu’il appartient à untel ou untel, en tant qu’il est convenablement entretenu par lui ; le livre que nous utilisons a été acheté chez tel libraire, offert par telle personne, et tous autres exemples du même genre. En son ‘être-en-soi’, le bateau ancré près de la côte renvoie à une personne de connaissance, laquelle entreprend ses voyages avec ; mais aussi, en tant que « bateau inconnu », il fait voir les autres. Les autres, qui « viennent à rencontre » de cette manière, reliés qu’ils sont à un complexe d’ustensiles qui est disponible comme l’est ce qui relève du monde ambiant, ces autres ne sont pas ajoutés, en passant, par la pensée, à une chose de prime abord uniquement subsistante, mais ce sont ces « choses » qui viennent à rencontre depuis le monde dans lequel elles sont, pour les autres, disponibles, lequel monde, d’entrée de jeu également, est toujours déjà, le mien. Dans l’analyse que nous avons conduite jusqu’ici, le périmètre de ce qui vient à rencontre de façon intramondaine a de prime abord été restreint à l’ustensile disponible, voire à la nature subsistante, par conséquent à un étant dont le caractère n’est point conforme à ce qu’est le Dasein. Cette restriction n’était pas seulement indispensable aux fins de simplifier l’explicitation, mais elle l’était avant tout pour cette raison que le mode d’être du Dasein des autres, lequel Dasein vient à rencontre de façon intramondaine, ce mode d’être diffère de la disponibilité et de l’‘être-subsistant’. Le monde du Dasein délivre par conséquent de l’étant qui n’est pas seulement différent de l’ustensile et des choses en général, mais qui, conformément au mode d’être qui est le sien en tant que Dasein, est lui-même « ouvert au » monde à l’intérieur duquel il vient lui aussi à rencontre de façon intramondaine, et est ouvert dans la guise de l’‘être-au-monde’. Cet étant n’est ni subsistant, ni disponible, mais il est dans la même guise que le Dasein lui-même qui le délivre – lui aussi est là, et il l’est avec. Si donc l’on voulait déjà identifier le monde en général avec l’étant qui est de façon intramondaine, alors on devrait dire : le « monde », c’est également le Dasein. (al. 2)

De cette façon toutefois, la caractérisation de la rencontre des autres, à son tour, s’oriente encore à chaque fois sur le Dasein particulier. Ne part-elle pas, elle aussi,

d’un « Je » à qui elle donne la préséance et qu’elle a isolé, et ce au point qu’il faille ensuite chercher un passage conduisant de ce sujet isolé vers les autres ? Afin d’éviter cette méprise, il faut tenir compte du sens en lequel il est ici question « des autres ». « Les autres », cela ne veut pas dire la même chose que : tout le reste de ceux qui sont en-dehors de moi, desquels le ‘Je’ ressort ; les autres sont bien plutôt ceux desquels, le plus souvent, on ne diffère pas soi-même, parmi lesquels on est soi aussi. Cet ‘être-là-de même’ avec eux n’a pas le caractère ontologique d’un « avec », considéré comme ‘être-subsistant’ à l’intérieur d’un monde. Le « avec » est de l’ordre de ce qui est conforme à ce qu’est le Dasein, le « de même » désigne l’identité de l’Être en tant qu’‘être-au-monde’ qui se préoccupe avec circonspection.

« Avec » et « de même » sont à comprendre de façon existentiale, et non pas catégoriale. Sur la base de cet ‘être-au-monde’ doué de l’avec, à chaque fois déjà le monde est toujours celui que je partage avec les autres. Le monde du Dasein est monde partagé. L’‘être-à…’ est ‘être-avec’ en commun avec les autres. L’‘être-en- soi’ intramondain des autres est l’‘être-là-avec. (al. 3)

[119] Les autres ne viennent pas à rencontre du fait que le sujet particulier, de prime abord subsistant, saisirait par avance en quoi il se différencie des autres sujets qui eux aussi paraissent ; ils ne viennent pas non plus à rencontre du fait que ledit sujet dirigerait en premier son regard sur soi-même, regard dans lequel serait pour la première fois fixé ce ‘en face de quoi’ il se différencie. Les autres viennent à rencontre depuis le monde dans lequel, par essence, séjourne le Dasein qui se préoccupe avec circonspection. À l’encontre des « explications » fabriquées de toutes pièces par la théorie, explications qui s’introduisent aisément en ce qui concerne l’‘être-subsistant’ des autres, il faut s’en tenir au constat phénoménal que nous venons de souligner : les autres viennent à rencontre comme le fait ce qui relève du monde ambiant. Ce mode de rencontre dans le monde, mode immédiat et élémentaire qui est propre au Dasein, ce mode s’étend si loin que même son propre Dasein, le Dasein n’est de prime abord en mesure de le « constater » par lui-même que s’il détourne les yeux de ses « vécus » et du « centre de ses actes », voire même s’il ne les « voit » pas du tout encore. Le Dasein se trouve « soi-même » d’emblée dans ce qu’il exerce, dans ce dont il a besoin, dans ce qu’il espère, dans ce qu’il empêche – dans l’étant qui est disponible comme l’est ce qui relève du monde ambiant, étant dont il se préoccupe de prime abord. (al. 4)

Et même lorsque le Dasein s’adresse expressément à lui-même comme étant : ‘Je-ici’, la détermination locale de la personne, il faut dans ce cas la comprendre à partir de la spatialité existentiale du Dasein. En interprétant celle-ci (§ 23), nous avons déjà signalé que ce ‘Je-ici’ ne désigne pas un point privilégié de l’espace que serait le ‘Je’ considéré comme chose, mais qu’il se comprend en tant qu’‘être-à…’, et ce, depuis le ‘là-bas’ qu’est le monde disponible près duquel, en tant que préoccupation, séjourne le Dasein. (al.5)

Wilhelm von Humboldt1 a attiré l’attention sur certaines langues qui expriment le

« Je » par « ici », le « tu » par « là », et le « il » par « là-bas », langues qui, par conséquent - si on le formule grammaticalement - restituent les pronoms personnels par des adverbes de lieu. Le point est controversé de savoir laquelle des

1 Über die Verwandschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen [Sur la parenté des adverbes de lieu avec les pronoms dans quelques langues], 1829, dans Œuvres complètes, éditées par l’Académie des Sciences de Prusse, tome VI, 1ère section, pages 304-330.

significations, celle adverbiale ou celle pronominale, serait bien celle, originelle, des expressions de lieu ? Cette controverse perd toute assise dès lors que l’on tient compte du fait que les adverbes de lieu se rapportent ‘Je’ en tant que Dasein. Le

« ici », le « là-bas », le « là », ne sont pas primairement des déterminations pures de lieu de l’étant intramondain qui subsiste en des emplacements déterminés de l’espace, mais ils caractérisent la spatialité originelle du Dasein. Les prétendus adverbes de lieu sont des déterminations du Dasein, leur signification est principalement existentiale, et non pas catégoriale. Mais ils ne sont pas non plus des pronoms, leur signification est antérieure à la différenciation entre adverbes de lieu et pronoms personnels ; mais la signification existentielle, en réalité spatiale, de ces expressions témoigne que l’explicitation du Dasein qui n’est pas cachée par la théorie [120] voit celui-ci immédiatement dans son « Être près du » monde dont il se préoccupe, lequel Être est spatial, c’est-à-dire dés-éloignant et cadrant. Lorsqu’il dit

« ici », le Dasein, qui se confond avec son monde, ne s’adresse pas à soi, mais se détourne de soi pour se tourner vers le « là-bas » d’un étant que, avec circonspection, il juge disponible, et pourtant, ce faisant, il se vise dans la spatialité existentiale. (al. 6)

De prime abord et le plus souvent, le Dasein se comprend depuis son monde et l’‘être-là-avec’ des autres vient à rencontre de diverses manières, à partir de l’étant disponible de façon intramondaine. Mais même si les autres deviennent pour ainsi dire thématisés dans leur Dasein, ils ne viennent pas à rencontre en tant que personnes considérées comme des choses subsistantes, mais c’est « au travail » que nous entrons en contact avec eux, c’est-à-dire en premier lieu dans leur ‘être-au- monde’. Même lorsque nous voyons l’autre « simplement planté là à ne rien faire », il n’est jamais saisi en tant qu’homme pris pour une chose subsistante, mais ce

« planté là à ne rien faire » est un mode d’être existential, lequel consiste à s’arrêter près de tous et de personne, et cela sans se préoccuper de quoi que ce soit ni exercer sa circonspection. L’autre vient à rencontre dans son ‘être-là-avec’ dans le monde. (al. 7)

Mais l’expression « Dasein » montre pourtant clairement que cet étant est « de prime abord » sans rapport aux autres, et qu’assurément c’est a posteriori qu’il peut, en plus, être « avec » d’autres. Il convient cependant de ne pas négliger que nous employons le terme technique ‘être-là-avec’ pour qualifier l’Être depuis lequel les étants que sont les autres sont délivrés de façon intramondaine. C’est en effet uniquement de façon intramondaine que cet ‘être-là-avec’ des autres est ouvert- révélé à un Dasein, et qu’il l’est également à ceux qui ‘sont-là-avec’, et cela parce que le Dasein est par essence en lui-même ‘être-avec’. L’énoncé phénoménologique a un sens ontologico-existential, qui dit : le Dasein est par essence ‘être-avec’. Cet énoncé n’entend pas constater ontiquement qu’en réalité je ne suis pas seul à être subsistant et qu’au contraire d’autres étants de mon espèce se présentent. Si c’était une telle chose que l’on avait en tête avec la proposition : l’‘être-au-monde’ du Dasein est par essence constitué par l’‘être-avec’, alors l’‘être-avec’ ne serait pas un ‘être-déterminé’ existential qui reviendrait au Dasein, en partant de lui-même, d’après son mode d’être, mais ce serait une constitution qui à chaque fois se réglerait en raison de l’occurrence des autres. Or, l’‘être-avec’ détermine existentialement le Dasein, même si un autre n’est en fait ni subsistant, ni perçu. Même lorsqu’il est seul, le Dasein est ‘être-avec’ dans le monde. Être absent, l’autre ne le peut que dans un ‘être-avec’ et pour un ‘être-avec’. Le fait d’être seul est un mode déficient de

l’‘être-avec’ ; et que ce fait soit possible, cela prouve l’‘être-avec’. D’un autre côté, le fait que je sois seul en situation n’est pas supprimé du fait qu’un deuxième exemplaire d’homme paraît « à côté » de moi, voire du fait qu’il en paraît dix exemplaires. Même lorsque ceux-ci, et de plus nombreux encore, sont subsistants, il se peut que le Dasein soit seul. Ainsi, ni l’‘être-avec’, ni la facticité de l’‘être-l’un- avec-l’autre’ ne sont fondés [121] dans la co-occurrence de plusieurs « sujets ». Cependant, à son tour, le fait d’être seul « parmi » nombre d’autres ne veut pas dire, quant à l’Être desdits « nombreux » autres, qu’ils sont en ce cas tout simplement subsistants. Même lorsque le Dasein, ainsi seul, est « parmi eux », ils sont , avec lui ; leur ‘être-là-avec’ vient à rencontre dudit Dasein dans le mode, chez lui, de l’indifférence et de l’‘être-étranger’. L’absence et le « fait d’être au loin » sont des modes de l’‘être-là-avec’ ; et si ces modes sont possibles, c’est uniquement parce que, en tant qu’‘être-avec’, le Dasein ménage la rencontre dans son monde du Dasein des autres. L’‘être-avec’ est un ‘être-déterminé’ du Dasein à chaque fois particulier ; l’‘être-là-avec’ caractérise le Dasein des autres, pour autant que ce dernier soit, pour un ‘être-avec’, délivré par le monde de celui-ci. Dans la mesure où il a l’‘être-avec’ pour structure déterminante, c’est seulement en tant que pour, les autres, il vient à rencontre, que le Dasein particulier est ‘être-là-avec’. (al. 8)

Si l’‘être-avec’ reste existentialement constitutif de l’‘être-au-monde’, alors, tout comme nous l’avons fait pour l’échange circonspect avec l’étant disponible de façon intramondaine, étant que nous avons par anticipation caractérisé en tant que préoccupation, il va nous falloir interpréter ledit ‘être-avec’ à partir du phénomène du souci, en tant que ce dernier détermine l’Être du Dasein en général (cf. le chapitre VI de cette section). En effet, le caractère d’être de la préoccupation ne peut pas convenir à l’‘être-avec’, et cela bien que, tout comme l’est la préoccupation, ce dernier mode d’être soit un Être envers l’étant qui vient à rencontre de façon intramondaine. Toutefois, l’étant auquel le Dasein, en tant qu’‘être-avec’, se rapporte, cet étant n’a pas le mode d’être de l’ustensile disponible, il est lui-même Dasein. Cet étant, le Dasein ne s’en préoccupe pas, mais il est l’objet de sa sollicitude. (al. 9)

Se « préoccuper » de nourrir et d’habiller, soigner le corps malade, cela aussi est de la sollicitude. Mais cette expression, conformément à l’emploi que nous faisons de celle de préoccupation, nous la comprenons en tant que terme technique pour un existential. En tant qu’institution sociale de fait, l’« assistance », par exemple, est fondée dans la constitution d’être du Dasein qu’est l’‘être-avec’. Son caractère en fait impérieux a pour motif ceci que, de prime abord et le plus souvent, le Dasein se tient dans les modes déficients de la sollicitude. S’entraider, s’opposer, s’isoler, se croiser en s’ignorant, n’attendre rien l’un de l’autre, sont des guises possibles de la sollicitude. Et ce sont précisément les deux modes cités en dernier, à savoir la déficience et l’indifférence, qui caractérisent l’‘être-l’un-avec-l’autre’ quotidien et moyen. Ces modes d’être montrent à nouveau ce qui caractérise proprement tout aussi bien l’‘être-là-avec’ intramondain quotidien des autres que la disponibilité de l’ustensile dont le Dasein se préoccupe journellement, à savoir qu’ils ne s’imposent pas à l’attention et qu’ils vont de soi. C’est en toute facilité que ces modes de l’‘être- l’un-avec-l’autre’, lesquels sont indifférents au Dasein, incitent l’interprétation ontologique à expliciter cet Être immédiatement comme étant le pur ‘être-subsistant’ de plusieurs sujets. Apparemment, ce ne sont que des nuances insignifiantes de ce même mode d’être que l’on met de la sorte en avant, et pourtant il existe bien, sur le

plan ontologique, une différence essentielle entre le fait, pour des choses quelconques, de se présenter ensemble, tout en étant « indifférentes » les unes envers les autres, et [122] l’indifférence propre à des étants qui se présentent ensemble, mais qui n’attendent rien l’un de l’autre. (al. 10)

S’agissant de ceux de ses modes qui sont positifs, la sollicitude compte deux possibilités diamétralement opposées. Elle peut, en quelque sorte, ôter à l’autre son

« souci » et se mettre à sa place concernant ce dont il se préoccupe, autrement dit elle peut se substituer à lui. Cette première sollicitude prend en charge, pour l’autre, ce dont il faut que ce dernier se préoccupe. L’autre est en ce cas éjecté de sa place, il s’efface pour reprendre ultérieurement ce dont il se préoccupe, en tant que l’objet concerné est achevé et mis à disposition, voire pour s’en exonérer complètement. Dans le cas d’une telle sollicitude, il se peut que l’autre devienne dépendant et assujetti, même si cette domination est tacite et reste cachée audit assujetti. Cette sollicitude consistant à se substituer à l’autre, à lui ôter son « souci », détermine dans une large mesure l’‘être-l’un-avec-l’autre’ ; le plus souvent, elle concerne la préoccupation envers l’étant disponible. (al. 11)

Face à cette première possibilité, cette autre existe d’une sollicitude qui ne consiste pas tant à se substituer à l’autre qu’à le devancer dans son ‘pouvoir-et- savoir-être’ existentiel, et cela non pas pour lui ôter son « souci », mais à vrai dire pour le lui restituer en tant que tel. Cette seconde sollicitude, laquelle concerne essentiellement le souci proprement dit, c’est-à-dire l’existence de l’autre, et non pas un objet quelconque dont il se préoccupe, aide l’autre à devenir lucide quant à son souci et libre pour celui-ci. (al. 12)

La sollicitude se révèle être une constitution d’être du Dasein, laquelle, du fait des possibilités diverses qu’elle enveloppe, est tout autant cramponnée à l’Être du Dasein envers le monde dont il se préoccupe qu’à l’Être propre envers lui-même. De prime abord, et de façon exclusive sous plus d’un rapport, l’‘être-l’un-avec-l’autre’ est fondé dans ce qui, dans un tel Être, fait l’objet d’une préoccupation commune. Un ‘être-l’un-avec-l’autre’ provenant du fait que l’on exerce la même activité se tient non seulement le plus souvent dans des limites extérieures, mais encore en arrive au mode de la distance et de la réserve. L’‘être-l’un-avec-l’autre’ de ceux qui sont employés à la même affaire ne se nourrit souvent que de méfiance. Inversement, l’investissement commun pour la même cause est déterminé à partir du Dasein qui, à chaque fois, est saisi expressément. C’est cette solidarité proprement dite qui rend d’abord possible le pragmatisme opportun, lequel délivre l’autre dans sa liberté envers lui-même. (al. 13)

C’est entre ces deux pôles de la sollicitude positive - la sollicitude consistant à se substituer et à dominer d’une part, la sollicitude consistant à aller au-devant et à libérer d’autre part - que se tient l’‘être-l’un-avec-l’autre’ quotidien, lequel présente diverses formes mixtes, dont la description et la classification sont en dehors des limites de la présente investigation. (al. 14)

[123] De même que la circonspection fait partie de la préoccupation en tant que modalité de dévoilement de l’étant disponible, de même la sollicitude est guidée par l’égard et par l’indulgence. Tous deux peuvent, de concert avec la sollicitude, parcourir les modes déficients qui leur correspondent et leur sont indifférents, jusqu’à atteindre le manque d’égards et le laxisme que guide l’indifférence. (al. 15)

Le monde ne fait pas que délivrer l’étant disponible en tant qu’étant qui vient à rencontre de façon intramondaine, mais il délivre également le Dasein, autrement dit les autres, dans leur ‘être-là-avec’. Mais ce dernier étant, lequel est délivré comme l’est ce qui relève du monde ambiant, est ‘être-à…’, et ce conformément au sens le plus propre qu’y prend ‘être’, et il l’est dans le même monde à l’intérieur duquel, venant à la rencontre des autres, il est lui-même là, avec eux. La mondanéité a été interprétée (§ 18) comme étant le réseau de renvois inhérent à la significativité (ou référence-signifiante). Dans son Être compréhensif, Être par avance familier de cette mondanéité, le Dasein, en tant qu’il dévoile l’étant disponible en sa finalité, en ménage la rencontre. La chaîne de renvois inhérente à la significativité (ou référence-signifiante) est ancrée dans l’Être du Dasein, et ce en rapport à son Être le plus sien, Être avec lequel, par essence, il ne peut y avoir d’ajustement, Être qui bien plutôt est l’Être à dessein duquel le Dasein lui-même est comme il est. (al. 16)

Mais, d’après l’analyse que nous avons conduite jusqu’ici, l’‘être-avec’ en commun avec les autres participe de l’Être du Dasein, Être dont, pour lui, il y va en son Être lui-même. C’est pourquoi, en tant qu’‘être-avec’, le Dasein, par essence,

« est » ‘à-dessein-des’ autres. Ceci, il faut le comprendre comme étant un énoncé existential de sa nature. Même lorsque le Dasein particulier, le Dasein en situation, ne se tourne pas vers les autres, même lorsqu’il présume ne pas avoir besoin d’eux, ou même lorsqu’il est privé d’eux, il est suivant le mode de l’‘être-avec’. Dans l’‘être-avec’ en tant que l’‘être-à-dessein-des’ autres existential, ceux-ci sont déjà ouverts-révélés dans leur Dasein. Par suite, cet ‘être-ouvert-révélé’ des autres, lequel est constitué par avance en même temps que l’‘être-avec’, contribue lui aussi à constituer la significativité (ou référence-signifiante), c’est-à-dire la mondanéité, en tant que celle-ci est ancrée dans l’‘à-dessein-de-quoi’ existential. C’est pourquoi la mondanéité du monde, ainsi constituée, mondanéité dans laquelle le Dasein, par essence, est à chaque fois déjà, ménage la rencontre de l’étant qui est disponible comme l’est ce qui relève du monde ambiant, et elle le fait de telle sorte que, ne faisant qu’un avec lui en tant qu’il s’en préoccupe avec circonspection, l’‘être-là- avec’ des autres vient à rencontre. La structure de la mondanéité du monde est telle que les autres ne sont pas de prime abord subsistants en tant que sujets en suspens dans le vide à côté d’autres choses, mais elle est telle que, dans leur Être préoccupé, lequel Être relève du monde ambiant, ils se manifestent dans le monde à partir de ce qui, dans celui-ci, est disponible. (al. 17)

Dire que l’‘être-ouvert-révélé’ de l’‘être-là-avec’ des autres participe de l’‘être- avec’, cela veut dire : étant donné que l’Être du Dasein est ‘être-avec’, la compréhension de l’Être qu’a le Dasein inclut déjà la compréhension des autres. Tout comme la Compréhension en général, cette Compréhension n’est pas une connaissance née d’un acte cognitif, mais elle est un mode d’être originellement existential, lequel rend pour la première fois possible l’acte cognitif et la connaissance. [124] Le fait de ‘se connaître’ l’un l’autre est fondé dans l’‘être-avec’, lequel, d’origine, comprend. Conformément au mode d’être immédiat de l’‘être-au- monde’, lequel ‘être-au-monde’ ‘est-avec’, ce fait de ‘se connaître’ l’un l’autre se meut de prime abord dans l’acte compréhensif, dans l’acte de connaître les choses sur lesquelles le Dasein, de pair avec les autres, tombe avec circonspection, choses qui relèvent du monde ambiant et dont il se préoccupe. C’est depuis ce dont il se préoccupe, et du fait de la Compréhension qu’il en a, que le Dasein comprend la préoccupation s’attachant à assister l’autre. De sorte que c’est dans la sollicitude

consistant à se préoccuper de l’autre que ce dernier est d’emblée ouvert-révélé. (al. 18)

Or, étant donné que, de prime abord et le plus souvent, la sollicitude séjourne dans les modes déficients, ou tout au moins dans ceux de l’indifférence - dans l’indifférence qu’est le fait de se croiser en s’ignorant -, le fait immédiat et essentiel de ‘se connaître’ l’un l’autre a besoin que l’on apprenne à ‘se connaître’ l’un l’autre. Et dès lors même que le fait de ‘se connaître’ l’un l’autre se perd dans les guises de la réserve, de la dissimulation et du déguisement, l’‘être-l’un-avec-l’autre’ a besoin de voies particulières pour approcher l’autre ou pour le « percer à jour ». (al. 19)

Mais de même que le fait d’ouvrir son cœur ou de se renfermer est fondé dans le mode d’être particulier qu’est l’‘être-l’un-avec-l’autre’, et n’est même rien d’autre que ce mode lui-même, de même l’‘être-ouvert-révélé’ exprès de l’autre, lequel Être est ‘ouvert-révélé’ par sollicitude, ne naît et ne se développe à chaque fois qu’à partir de l’‘être-avec’ primordial que nous avons en commun avec lui. Quoique thématique, mais cela pas sur le plan d’une théorie psychologique, un tel ‘être- ouvert-révélé’ de l’autre devient dès lors aisément, pour la problématique théorique de la Compréhension de la « vie d’une âme étrangère », le phénomène qui vient immédiatement sous le regard. Mais ce qui, de la sorte, « de prime abord » et phénoménalement, représente une guise de l’‘être-l’un-avec-l’autre’ compréhensif, cela va parallèlement être pris pour ce qui rend possible, et constitue, « au coup d’envoi », et vraiment originellement, l’Être en rapport aux autres. Ce phénomène qui, et cela d’une manière pas précisément heureuse, a été qualifié d’« intropathie », va alors, sur le plan ontologique, jeter en quelque sorte, et en premier, le pont entre le sujet particulier, lequel de prime abord est seul donné, et l’autre sujet, qui de prime abord est de toute façon inaccessible. (al. 20)

Assurément, l’Être en rapport aux autres est ontologiquement différent de l’Être en rapport aux choses subsistantes. L’étant qu’est l’« autre », en effet, a lui-même le mode d’être du Dasein. Dans l’Être avec les autres, et en rapport à eux, se trouve par conséquent un Rapport d’être de Dasein à Dasein. Ce Rapport, pourrait-on dire, est bien pourtant déjà constitutif du Dasein à chaque fois particulier, lequel, de lui- même, a une compréhension de l’Être et de la sorte se rapporte au Dasein. Le Rapport d’être aux autres devient alors une projection « dans un autre Être » du propre Être en rapport à soi-même. L’autre est un double du ‘soi-même’. (al. 21)

Mais il est aisé de voir que cette réflexion apparemment « évidente » repose sur un sol fragile. La présupposition dont se réclame cette argumentation, suivant laquelle l’Être du [125] Dasein en rapport à lui-même serait l’Être en rapport à un autre, n’est pas exacte. Aussi longtemps que l’on n’a pas établi de manière évidente la légitimité de cette présupposition, aussi longtemps reste énigmatique la manière dont le Rapport du Dasein à lui-même entend ouvrir-révéler l’autre en tant qu’autre. (al. 22)

L’Être en rapport aux autres a non seulement trait à l’Être, et cela de façon autonome et irréductible, mais, en tant qu’‘être-avec’, il est déjà étant, et cela en même temps que l’Être du Dasein. Il est en effet incontestable que la connaissance mutuelle, laquelle s’éveille sur la base de l’‘être-avec’, dépend souvent de la mesure dans laquelle le propre Dasein s’est lui-même, sur le moment, compris ; mais cela veut uniquement dire jusqu’à quel point il s’est rendu limpide à lui-même, et n’a pas

déguisé, l’essentiel ‘être-avec’ en commun avec les autres, ce qui n’est possible que si, en tant qu’‘être-au-monde’, le Dasein est à chaque fois déjà en commun avec les autres. L’« intropathie » n’est pas le préalable constitutif de l’‘être-avec’, mais elle n’est possible que sur fond de ce dernier, et ce qui la motive, c’est ce qu’ont d’incontournable les modes déficients, lesquels prédominent, de l’‘être-avec’. (al. 23)

Que l’« intropathie » ne soit pas un phénomène originel et existential, pas plus que ne l’est la connaissance en général, cela ne veut quand même pas dire qu’il n’existe aucun problème la concernant. Une herméneutique qui lui soit spéciale aura à montrer de quelle façon les diverses possibilités d’être du Dasein lui-même égarent et compromettent l’‘être-l’un-avec-l’autre’ et la connaissance mutuelle qui lui est inhérente, et cela au point qu’une vraie « Compréhension » est empêchée et que le Dasein a recours à des succédanés ; une telle herméneutique aura à montrer quelle est la condition existentiale positive, présupposée, qui rende possible une vraie Compréhension des autres. Notre analyse l’a montré : l’‘être-avec’ est un constituant existential de l’‘être-au-monde’. L’‘être-là-avec’ se révèle être le propre mode d’être de l’étant venant à rencontre de façon intramondaine. Dans la mesure où le Dasein en général est, il a comme mode d’être l’‘être-l’un-avec-l’autre’. Ce dernier ne peut être conçu comme étant le résultat cumulé de l’occurrence de plusieurs « sujets ». Tomber sur une quantité de « sujets », cela même n’est possible que d’une seule façon : il faut que les autres, tels qu’ils viennent d’emblée à rencontre dans leur ‘être-là-avec’, soient en outre uniquement traités comme « numéros ». Une telle quantité ne va être dévoilée que grâce à un ‘être-l’un-avec-l’autre’ et un ‘être-en- rapport-à-l’autre’ déterminés. Cet ‘être-avec’ « qui manque d’égards » « tient compte » des autres, mais cela sans sérieusement « compter sur eux », ni même souhaiter simplement « avoir affaire à eux ». (al. 24)

De prime abord et le plus souvent, le Dasein particulier, tout comme l’‘être-là- avec’ des autres, viennent à rencontre depuis le monde partagé dont ils se préoccupent tous deux comme de ce qui relève du monde ambiant. En faisant corps avec le monde dont il se préoccupe, c’est-à-dire également en ‘étant-avec’ en rapport aux autres, le Dasein n’est pas le Dasein lui-même. Qui est-ce donc qui a pris en charge l’Être en tant qu’‘être-l’un-avec-l’autre’ quotidien ? (al. 25)

[126] § 27 L’‘être-soi-même’ quotidien et le ‘On’[modifier]

Le résultat ontologiquement pertinent de l’analyse de l’‘être-avec’ qui précède réside en cette façon de voir suivant laquelle le « caractère de sujet », tant du Dasein particulier que du Dasein des autres, se détermine existentialement, c’est-à-dire à partir de certaines guises d’être. C’est dans ce dont il se préoccupe et qui relève du monde ambiant que le Dasein vient à rencontre des autres en tant que ce qu’ils sont ; ils sont l’activité qu’ils exercent. (al. 1)

Dans l’acte de se préoccuper de ce que l’on a entrepris avec, pour ou contre les autres, repose en permanence le souci d’une certaine différence vis-à-vis desdits autres. Ou bien il s’agit tout simplement d’aplanir cette différence vis-à-vis d’eux, ou bien le Dasein particulier – lorsqu’il reste en retrait de celui des autres – veut, dans son Rapport à eux, les rattraper, ou bien le Dasein, dès lors qu’il a la primauté sur les autres, cherche à se les soumettre. L’‘être-l’un-avec-l’autre’ est troublé, et cela lui est caché, par le souci que lui cause ce différentiel. Pour l’exprimer dans

l’ordre existential, l’‘être-l’un-avec-l’autre’ a comme caractère le sens de la différence. Pour le Dasein quotidien lui-même, plus ce mode d’être passe inaperçu, plus l’influence que ce mode exerce est tenace et originelle. (al. 2)

Cependant, dans ce sens de la différence qui est inhérent à l’‘être-avec’, se trouve ceci : en tant qu’‘être-l’un-avec-l’autre’ quotidien, le Dasein se tient sous l’emprise des autres. Ce n’est pas lui-même qui est ; l’Être, les autres l’en ont amputé. Le bon plaisir des autres dispose des possibilités d’être quotidiennes du Dasein. En l’occurrence, ces autres ne sont pas des autres bien définis. À contrario, tout autre peut les suppléer. Le facteur décisif, c’est uniquement la domination des autres, laquelle, sans que le Dasein y prête attention, a déjà été assumée par lui, et cela sans que, en tant qu’il est ‘être-avec’, il s’en rende compte. On fait soi-même partie des autres et on consolide leur ascendant. « Les autres », que l’on appelle ainsi afin de dissimuler sa propre appartenance à eux, laquelle est essentielle, sont ceux qui, de prime abord et le plus souvent, dans l’‘être-l’un-avec-l’autre’ quotidien,

« sont là ». Le ‘Qui’ que nous recherchons, ce n’est ni celui-ci, ni celui-là, ni on lui- même, ni quelques-uns, ni l’addition de tous. Le « Qui », c’est le neutre, c’est leOn. (al. 3)

Nous avons montré avant cela comment, dans le monde ambiant immédiat, le

« monde ambiant » public est à chaque fois déjà disponible et l’objet d’une préoccupation partagée. Dans l’utilisation des moyens de transports publics, dans l’emploi des organes d’information (journal), chaque autre est tel que l’autre. Cet ‘être-l’un-avec-l’autre’ dissout complètement le Dasein particulier dans le mode d’être « des autres », et cela, en vérité, au point que les autres s’évanouissent encore davantage quant à ce qui les différencie et les caractérise explicitement. C’est en passant inaperçu, et du fait qu’il ne peut être clairement établi, que le ‘On’ déploie sa dictature propre. Nous nous réjouissons et nous nous divertissons, comme on se réjouit ; en matière de littérature et d’art, nous lisons, nous voyons [127] et nous jugeons comme on voit et juge ; et même, nous nous retirons de la « grande masse » comme on s’en retire ; nous trouvons « révoltant » ce que l’on trouve révoltant. Le ‘On’, qui n’est rien de bien défini, que tous sont, mais ne sont toutefois pas en tant que cumul, le ‘On’ prescrit le mode d’être qu’est la quotidienneté. (al. 4)

Le ‘On’ a même ses propres guises d’être. La tendance de l’‘être-avec’ que nous venons de nommer le sens de la différence est fondée dans ceci que, en tant que tel, l’‘être-l’un-avec-l’autre’ craint le fait d’être dans la moyenne. Ce fait est un caractère existential du ‘On’. C’est de lui essentiellement qu’il y va, pour le ‘On’, en son Être. C’est pourquoi le ‘On’ se tient en fait dans la moyenne de ce qui est convenable, de ce qui est acceptable, ou de ce qui ne l’est pas, de ce à quoi on accorde le succès et de ce à quoi on le refuse. Ce fait d’être dans la moyenne, à l’aune duquel est préfiguré ce que l’on peut se permettre et ce que l’on a le droit d’oser, ce fait surveille toute exception qui se mettrait en vedette. Toute primauté est silencieusement réprimée. Du jour au lendemain, tout ce qui est original est ravalé comme étant bien connu depuis longtemps. Tout ce qui a été acquis de haute lutte devient pratique. Tout secret perd sa force. Le souci d’être dans la moyenne révèle une autre tendance essentielle du Dasein, tendance que nous appelons le nivellement de toutes les possibilités d’être. (al. 5)

En tant que guises d’être du ‘On’, le sens de la différence, le fait d’être dans la moyenne, le nivellement, constituent ce que nous connaissons comme étant l’« ‘être-

public’ ». C’est lui qui d’emblée réglemente toute explicitation du monde et du Dasein, et c’est lui qui a raison en tout. Et s’il en va ainsi, ce n’est pas en raison d’un Rapport d’être, privilégié et premier, aux « choses », ce n’est pas parce que l’‘être- public’ dispose d’une transparence qui lui serait expressément dédiée concernant le Dasein, mais c’est en raison du fait qu’il survole « les choses », et cela parce qu’il est insensible à l’égard de toutes les différences de niveau et d’authenticité. L’‘être- public’ éclipse tout, et il fait passer ce qu’il a ainsi dissimulé pour bien connu et accessible à tous. (al. 6)

Le ‘On’ est partout, mais cela de telle manière qu’il s’est également toujours déjà esquivé là où le Dasein pousse à la décision. Cependant, parce que le ‘On’ fournit par avance tout jugement et toute décision, il ôte toute responsabilité au Dasein particulier. Le ‘On’ peut pour ainsi dire se permettre que l’« on » se réclame de lui en permanence. Le ‘On’ peut d’autant plus facilement répondre de tout qu’il n’est pas quelqu’un qui ait besoin de répondre de quoi que ce soit. C’« était » bien toujours le ‘On’, et pourtant il est possible de dire que ce n’avait été « personne ». Dans la quotidienneté du Dasein, la plupart des choses adviennent par le fait de quelque chose dont nous sommes obligés de dire que ce n’était personne. (al. 7)

C’est de cette façon que le ‘On’ décharge le Dasein particulier dans sa quotidienneté. Mais il ne fait pas que cela ; en déchargeant le Dasein d’être, le ‘On’ va au-devant de lui [128], et ce dans la mesure où ledit Dasein a tendance à prendre les choses à la légère et à faire à son aise. Et c’est parce que, en déchargeant le Dasein particulier d’être, le ‘On’ va en permanence au-devant de lui, qu’il maintient et consolide sa domination tenace. (al. 8)

Chacun est l’autre et nul n’est lui-même. Le ‘On’, avec lequel la question de savoir ‘Qui’ est le Dasein quotidien trouve sa réponse, c’est le personne auquel tout Dasein, dès lors qu’il est parmi les uns et les autres, s’est à chaque fois déjà livré. (al. 9)

C’est dans le caractère d’être que nous avons mis en évidence comme étant l’Être parmi les uns et les autres quotidien, à savoir le sens de la différence, le fait d’être dans la moyenne, le nivellement, l’‘être-public’, la décharge d’être et la prévenance, c’est dans tout cela que réside le « maintien » immédiat du Dasein. Ce maintien ne concerne pas l’‘être-subsistant’ ininterrompu de quelque chose, mais le mode d’être du Dasein en tant qu’‘être-avec’. Dès lors qu’ils sont dans les modes ci- dessus, tant le ‘soi-même’ du Dasein particulier que le ‘soi-même’ du Dasein des autres ne se sont pas encore trouvés, voire se sont perdus. C’est dans la guise du ‘maintien-dans-le-non-soi-même’ et de l’‘être-référé-au-« monde »’ que le ‘On’ est. Cette guise d’être ne signifie pas une moindre facticité du Dasein, pas plus que le ‘On’, en tant qu’il n’est personne, n’est rien. Bien au contraire, c’est dans ce mode d’être que le Dasein est un ens realissimum, si tant est que par « réalité » soit compris le fait d’être conforme à ce qu’est le Dasein. (al. 10)

Le ‘On’ est bien sûr tout aussi peu subsistant que le Dasein en général. Plus le ‘On’ se comporte de façon flagrante, d’autant plus il est insaisissable et caché, mais d’autant moins également il n’est rien. À la « vue » ontologico-ontique dépourvue de préjugés, le ‘On’ se révèle comme étant le « sujet le plus réel » de la quotidienneté. Et s’il n’est pas accessible comme l’est une pierre subsistante, cela n’est pas le moins du monde décisif quant à son mode d’être. Il n’est permis, ni de

décréter hâtivement que ce ‘On’ n’est « à vrai dire » rien, ni de courtiser l’opinion suivant laquelle le phénomène serait ontologiquement interprété dès lors qu’il serait

« expliqué », par exemple, comme étant le résultat consolidé après coup de l’‘être- subsistant-ensemble’ de divers sujets. À l’inverse, ce sont bien plutôt les concepts de l’Être qui doivent être élaborés en se tournant vers ces phénomènes irrécusables. (al. 11)

Le ‘On’ n’est pas davantage quelque chose de tel qu’un « sujet universel » planant au-dessus de plusieurs sujets. Une telle conception ne serait envisageable que si l’Être des « sujets » était compris comme n’étant point conforme à ce qu’est le Dasein et si lesdits sujets étaient posés au départ en tant qu’occurrences, par le fait subsistantes, de l’expression d’un genre. Avec une telle base d’élan, la seule possibilité qui existe sur le plan ontologique est de comprendre au sens de l’espèce et du genre tout ce qui n’est pas une occurrence. Mais le ‘On’ n’est pas le genre du Dasein particulier [129] et, à même cet étant, il se fait également introuvable en tant que structure durable. Que même la logique traditionnelle soit mise en échec en face de tels phénomènes, cela ne peut étonner si l’on songe qu’elle a son fondement dans une ontologie de l’étant subsistant, laquelle est de surcroît encore rudimentaire. C’est pourquoi il est radicalement impossible de l’assouplir en y apportant des améliorations et des développements, si nombreux soient-ils. Ces réformes de la logique orientées sur les « sciences humaines » ne font qu’aggraver la confusion ontologique. (al. 12)

LeOnest un existential et, en tant que phénomène originel, il relève de la constitution positive du Dasein. Il a lui-même encore diverses possibilités de prendre corps de façon conforme à ce qu’est le Dasein. La pénétration, le caractère explicite de sa domination peuvent varier historialement. (al. 13)

Le ‘soi-même’ du Dasein quotidien est le ‘soi-comme-On’, que nous différencions du ‘soi-mêmepropre, c’est-à-dire du ‘soi-même’ qui s’est expressément pris en main. En tant que ‘soi-comme-On’, le Dasein particulier est dispersé dans le ‘On’, et ce qu’il lui faut faire avant tout, c’est se trouver. Cette dispersion caractérise le « sujet » dont le mode d’être nous est connu comme étant l’immersion par préoccupation dans le monde qui vient immédiatement à rencontre. Dès lors que c’est en tant que ‘soi-comme-On’ que le Dasein est familier de lui- même, cela veut en ce cas dire également que le ‘On’ préfigure l’explicitation immédiate du monde et de l’‘être-au-monde’. C’est le ‘soi-comme-On’, à dessein duquel le Dasein est au quotidien, qui articule la chaîne de renvois inhérente à la significativité (ou référence-signifiante). Le monde du Dasein délivre l’étant qui vient à rencontre de façon telle que ledit étant s’intègre à une chaîne totale d’ajustements qui soit familière au ‘On’, et cela dans les limites que permet de fixer le fait, inhérent au ‘On’, d’être dans la moyenne. De prime abord, le Dasein en situation est dans le monde partagé tel qu’il est dévoilé en moyenne. De prime abord, dans le « Je » de l’expression « Je suis », le ‘Je’ qui est n’est pas le ‘Je’ au sens du propre ‘soi-même’, mais ce sont les autres, et cela dans la guise du ‘On’. C’est depuis ce dernier, et en tant que ce dernier, que je suis d’emblée « donné » à moi-« même ». De prime abord, le Dasein est le ‘On’, et le plus souvent, il reste tel. Lorsque le Dasein dévoile expressément le monde et se le rend familier, lorsqu’il s’ouvre-révèle à lui-même son Être propre, alors ce dévoilement du « monde » et cet ‘être-ouvert-révélé’ du Dasein se déroulent toujours ainsi : le Dasein évacue ce qui

dissimule et obscurcit, il casse ce qui déguise, autrement dit ce par quoi il se verrouille vis-à-vis de lui-même. (al. 14)

Avec l’interprétation de l’‘être-avec’ et de l’‘être-soi-même’, tels qu’ils s’expriment dans le ‘On’, la question a trouvé réponse, qui portait sur le ‘Qui’ de la quotidienneté de l’‘être-l’un-avec-l’autre’. Ces considérations ont également apporté de quoi comprendre concrètement la constitution fondamentale du Dasein. L’‘être- au-monde’ est devenu visible dans sa quotidienneté et dans le fait qu’il soit dans la moyenne. (al. 15)

[130] L’explicitation pré-ontologique de son Être, le Dasein quotidien la puise dans le mode d’être immédiat du ‘On’. L’interprétation ontologique suit d’emblée cette tendance explicitative, elle comprend le Dasein à partir du monde et tombe sur lui en tant qu’étant qui est de façon intramondaine. Mais ce n’est pas tout ; c’est également le sens de l’Être, sens d’après lequel ces étants que sont les « sujets » sont compris, que l’ontologie « immédiate » du Dasein se laisse donner par avance à partir du « monde ». Mais comme, dans cette immersion dans le monde, le phénomène lui-même du monde en vient à être ignoré, c’est l’étant subsistant de façon intramondaine, autrement dit les choses, qui prend sa place. L’Être de l’étant qui ‘est-là-avec’ en vient à être conçu en tant qu’‘être-subsistant’. C’est ainsi que la mise en lumière du phénomène positif qu’est l’‘être-au-monde’ quotidien immédiat rend possible l’accès à la racine du ratage de l’interprétation ontologique de cette constitution d’être. C’est cette constitution elle-même qui, de prime abord, dans son mode d’être quotidien, se rate et se dissimule. (al. 16)

Si déjà l’Être de l’‘être-l’un-avec-l’autre’ quotidien, lequel Être apparemment se rapproche ontologiquement du pur ‘être-subsistant’, en diffère radicalement, il sera alors d’autant moins possible de concevoir l’Être du ‘soi-même’ propre en tant qu’‘être-subsistant’. L’‘être-soi-mêmepropre ne repose pas sur un état exceptionnel du sujet, état dans lequel ce dernier serait détaché du ‘On’, mais il est une modification existentielle duOnen tant qu’existential essentiel. (al. 17)

Mais alors, sur le plan ontologique, la mêmeté du ‘soi-même’ qui existe proprement est séparée par un gouffre de l’identité du ‘Je’, telle qu’elle se maintient ferme tout au long de la diversité des vécus. (al. 18)

CHAPITRE V

L’‘ÊTRE-À…’ EN TANT QUE TEL

§ 28 La tâche d’une analyse thématique de l’‘être-à…’[modifier]

À son stade préparatoire, l’analytique existentiale du Dasein a pour thème directeur la constitution fondamentale de cet étant qu’est l’‘être-au-monde’. Le but qu’elle poursuit désormais est la mise au jour phénoménale de la structure unitaire originelle de l’Être du Dasein, structure à partir de laquelle les possibilités et les guises « d’être » de celui-ci se déterminent ontologiquement. Jusqu’ici, la caractérisation phénoménale de l’‘être-au-monde’ a été axée sur le moment structurel qu’est le monde et sur la réponse à la question de savoir ‘Qui’ est cet étant, dans sa quotidienneté. Toutefois, dès la première caractérisation des tâches qui relèvent d’une [131] analyse fondamentale préparatoire du Dasein, nous nous étions

orientés en préambule sur l’‘être-à…en tant que tel1 et l’avions illustré à même le mode concret qu’est la connaissance du monde2 (al. 1).

L’examen anticipé de ce moment structurel porteur provenait de notre intention, en gardant en point de mire l’‘être-au-monde’, de contenir dès le début, à l’intérieur du tout structurel qu’il constitue, l’analyse séparée de ses trois moments, et ce faisant d’empêcher l’atomisation et la fragmentation de ce phénomène unitaire. Il s’agit maintenant, tout en préservant les acquis de l’analyse concrète du monde et du ‘Qui’, de rediriger l’interprétation vers le phénomène qu’est l’‘être-à…’. Toutefois, en examinant ce dernier de façon plus pénétrante, il ne convient pas seulement de soumettre à nouveau, et de manière plus assurée, au regard phénoménologique, la complétude structurelle de l’‘être-au-monde’, mais il convient également de frayer la voie menant à la saisie de l’Être originel du Dasein lui-même, à savoir le souci. (al. 2)

Toutefois, par-delà les relations essentielles que sont l’Être près du monde (la préoccupation), l’‘être-avec’ (la sollicitude) et l’‘être-soi-même’ (le Qui), que peut- on encore souligner de plus qui concerne l’‘être-au-monde’ ? Reste tout au plus encore la possibilité de développer l’analyse dans toute son ampleur, et ce en procédant à une caractérisation comparée des variantes de la préoccupation, et de la circonspection qui lui est inhérente, ainsi qu’à la caractérisation comparée des variantes de la sollicitude, et de l’égard qui lui est inhérent ; reste encore la possibilité, au moyen de l’explicitation plus rigoureuse de l’Être de tout étant intramondain possible, de dissocier le Dasein de tout étant qui n’est point conforme à ce qu’il est. Dans cette direction, n’en doutons pas, bien des tâches sont inachevées. Ce que nous avons mis en évidence jusqu’ici réclame d’être complété sur de nombreux plans, et cela dans l’optique d’une élaboration achevée de l’a priori existential qui est inhérent à l’anthropologie philosophique. Mais là n’est pas ce que la présente investigation a pour cible. L’intention qui l’anime relève de l’ontologie fondamentale. C’est pourquoi, dès lors que nous faisons de l’‘être-à…’ le thème de notre questionnement, il nous est alors bien sûr impossible de vouloir réduire à néant l’originarité de ce phénomène, et cela en le dérivant d’autres phénomènes, c’est-à- dire en le soumettant à une analyse inadéquate, au sens où elle le dissoudrait. Toutefois, l’impossibilité de dériver un phénomène originel n’exclut pas que soient divers et variés les caractères d’être qui le constituent. À partir du moment où de tels caractères se manifestent, ils seront alors existentialement co-originels. Le phénomène qu’est la co-originarité des moments constitutifs a souvent été dédaigné dans l’ontologie, et cela par suite d’une propension méthodiquement non réfrénée à justifier la provenance de tout et de n’importe quoi en remontant à une simple

« cause première ». (al. 3)

  1. Pour caractériser phénoménalement l’‘être-à…’ en tant que tel, dans quelle direction s’agit-il de regarder ? Nous obtiendrons la réponse à cette question en nous rappelant ce que, lors de notre première évocation du phénomène, nous avions confié au regard qui se maintient comme regard phénoménologique : (i) faire la différence entre l’‘être-à…’ et l’inclusion catégoriale subsistante d’un étant subsistant « dans » un autre ; (ii) ne pas considérer l’‘être-à…’ comme étant la

1 Cf. supra, § 12, pages [52] sqq.

2 Cf. supra, § 13, pages [59-63].

constitution d’un sujet subsistant, laquelle serait produite, ou même simplement provoquée, par l’‘être-subsistant’ du « monde » ; (iii) à l’encontre de tout cela, considérer au contraire l’‘être-à…’ comme étant le mode d’être essentiel de cet étant lui-même. Mais alors, avec ce phénomène, qu’est-ce qui se présente, sinon le commercium subsistant entre un sujet subsistant et un objet subsistant ? Cette explicitation serait déjà plus proche du fonds phénoménal, si elle disait : le Dasein est l’Être de cet « entre-deux ». Malgré cela, s’orienter sur l’« entre-deux », ce serait continuer à s’égarer. En effet, cette orientation contribue à poser comme base d’élan, sans l’examiner, et de façon ontologiquement indéterminée, l’étant en lequel cet entre-deux en tant que tel « est ». L’entre-deux est déjà conçu comme étant le résultat de la convenientia [convenance, harmonie] entre deux étants subsistants. Mais poser par avance ces deux étants comme base d’élan fait toujours déjà éclater le phénomène et il est vain de chercher jamais à le réassembler à partir de ses éclats. Non seulement le « ciment » est manquant pour cela, mais encore le « schéma » a éclaté, ou plutôt n’a jamais été avant cela révélé, conformément auquel le rassemblement en question va se dérouler. Le facteur ontologiquement décisif, c’est donc au préalable d’empêcher l’éclatement du phénomène, c’est-à-dire d’assurer son fonds phénoménal positif. Qu’à cet effet il faille amplement circonstancier, ce n’est là que l’expression du fait que quelque chose d’ontiquement évident dans le mode traditionnel de traitement du « problème de la connaissance » a, de bien des manières, été ontologiquement déguisé, et ce jusqu’à devenir imperceptible. (al. 4)

L’étant qui, par essence, en vient à être constitué par l’‘être-au-monde’, cet étant

est lui-même à chaque fois son « là ». Suivant la signification familière du mot, le

« là » se réfère au « ici » et au « là-bas ». L’« ici » d’un « Je-ici » se comprend toujours depuis un « là-bas » disponible, et ce au sens de l’Être qui, en dés-éloigant et en cadrant, se préoccupe du ‘là-bas’. La spatialité existentiale du Dasein, laquelle lui détermine de cette façon son « lieu », est elle-même fondée dans l’‘être-au- monde’. Le ‘là-bas’ est ce qui détermine ce qui vient à rencontre de façon intramondaine. L’« ici » et le « là-bas » ne sont possibles que dans un « là », c’est-à- dire pour autant qu’un étant soit, lequel étant, en tant qu’Être du « là », a ouvert- révélé la spatialité. Dans son Être le plus sien, cet étant porte le caractère de n’être pas (ren)fermé. L’expression « là » désigne cet ‘être-ouvert-révélé’ essentiel. Grâce à ce dernier, cet étant (le Dasein), qui ne fait qu’un avec l’‘être-le-là’ du monde, est pour lui-même « là ». (al. 5)

  1. Le propos ontiquement imagé selon lequel la lumen naturale [lumière naturelle] serait inhérente à l’homme ne vise rien d’autre que la structure ontologico- existentiale de cet étant, à savoir qu’il est dans la guise de devoir être son ‘là’. Il est

« éclairé », cela veut dire : en tant qu’‘être-au-monde’, il est en lui-même éclaircia, et cela non pas grâce à un autre étant, mais de telle sorte qu’il estb lui-même l’éclaircie. C’est seulement à un étant existentialement éclairci de la sorte que l’étant subsistant devient ou bien accessible dans la lumière, ou bien caché dans l’obscurité. Son ‘là’, le Dasein l’emporte de naissance avec lui ; privé de lui, non seulement il

a Alḗtheia - être-ouvert – éclaircie, lumière, lueur.

b Mais ne la produit pas.

n’est pas en situation, mais encore il n’est absolument pas l’étant ayant cette nature.

Le Dasein estc sonêtre-ouvert-révélé. (al. 6)

Il convient de mettre en évidence la constitution de cet Être. Dans la mesure toutefois où l’essence de cet étant est l’existence, la proposition existentiale : « le Dasein est son ‘être-ouvert-révélé’ » veut en même temps dire : l’Être dont il y va en son Être pour cet étant, cet Être, c’est qu’il lui faut être son « là ». Outre la caractérisation de la constitution primaire de l’Être de l’‘être-ouvert-révélé’, nous avons besoin, conformément au cours que suit l’analyse, d’interpréter le mode d’être dans lequel cet étant est quotidiennement son ‘là’. (al. 7)

Ce chapitre, qui entreprend l’explicitation de l’‘être-à…’ en tant que tel, c’est-à- dire de l’Être du ‘là’, se divise en deux parties : A) La constitution existentiale du ‘là’. B) L’Être quotidien du ‘là’ et la déchéance du Dasein. (al. 8)

Les deux guises constitutives, co-originelles, d’être le ‘là’, nous les apercevons dans l’état émotionnel d’arrière-plan et la Compréhension ; l’analyse de chacune de ces guises recevra la confirmation phénoménale qui lui est nécessaire, et ce au moyen de l’interprétation d’un mode concret et qui importe à la problématique à suivre. L’état émotionnel d’arrière-plan et la Compréhension sont déterminés co- originellement par le discours. (al. 9)

Par conséquent, au cours de la partie A (la constitution existentiale du ‘là’), seront traités les points suivants : L’‘être-le-là’ en tant qu’état émotionnel d’arrière- plan (§ 29) ; la peur en tant que mode de l’état émotionnel d’arrière-plan (§ 30) ; l’‘être-le-là’ en tant que Compréhension (§ 31) ; Compréhension et explicitation (§ 32) ; l’énoncé en tant que mode dérivé de l’explicitation (§ 33) ; ‘être-le-là’, discours et langage (§ 34). (al. 10)

L’analyse des caractères d’être de l’‘être-le-là’ est une analyse existentiale. Cela veut dire que ces caractères d’être ne sont pas des propriétés d’un étant subsistant, mais que ce sont des guises d’être, par essence existentiales. C’est pourquoi leur mode d’être dans la quotidienneté doit être mis en évidence. (al. 11)

Au cours de la partie B (l’Être quotidien du ‘là’ et la déchéance du Dasein), en rapport aux phénomènes constitutifs que sont le discours d’une part, la vue inhérente à la Compréhension d’autre part, et conformément à l’explicitation (explication) qui va avec ce dernier, [134] seront analysés comme étant les modes existentiaux de l’Être quotidien du ‘là’ : le ‘on-dit’ (§ 35), la curiosité (§ 36), l’équivocité (§ 37). À même ces phénomènes, se manifestera un mode de base de l’Être du ‘là’, mode que nous interprétons comme étant la déchéance, lequel « fait de succomber » indique une guise existentialement particulière de la mobilité (§ 38). (al. 12)

c Le Dasein existe, et lui seul ; dès lors exister, c’est supporter et s’avancer sans crainte dans la manifestation du ‘là’ : ek-sistence.

  1. LA CONSTITUTION EXISTENTIALE DU LÀ

§ 29 L’‘être-le-là’ en tant qu’état émotionnel d’arrière-plan[modifier]

Ce que, sur le plan ontologique, nous affichons sous le titre d’état émotionnel d’arrière-plan, cela est, sur le plan ontique, le mieux connu et le plus quotidien : c’est la disposition d’esprit (ou tonalité), à savoir le fait, pour le Dasein, d’être plus ou moins bien disposé affectivement. Avant toute psychologie des états d’âme, laquelle est en outre encore totalement en friche, il s’agit de regarder ce phénomène comme étant existentialement fondamental et de tracer les contours de sa structure. (al. 1)

L’âme égale et sereine, tout autant que l’humeur chagrine et contenue, lesquelles sont inhérentes à la préoccupation quotidienne, le passage glissé de la seconde à la première, et inversement, le dérapage enfin dans les états dépressifs : tous ces phénomènes ne sont ontologiquement pas rien, même s’ils restent inaperçus, étant soi-disant ce qui présente le moins d’intérêt et est le plus fugace dans le Dasein. Que des états d’âme puissent s’altérer et changer brusquement, cela ne dit qu’une chose, c’est que le Dasein est à chaque fois toujours déjà disposé affectivement. La pâle langueur, souvent continuelle, plate et terne, que l’on ne saurait confondre avec l’état dépressif, est si peu rien que c’est en elle précisément que le Dasein se dégoûte de lui-même. Dans un tel cas d’humeur altérée, l’Être du ‘là’ est manifestement devenu un fardeau. Pourquoi, on ne le sait pas. Et si le Dasein ne peut pas savoir de telles choses, c’est parce que les possibilités d’ouverture qu’a l’acte cognitif portent bien trop court face à ce qu’ouvrent-révèlent originellement les états d’âme dans lesquels le Dasein est porté en face de son Être en tant que ‘là’. Et d’autre part, l’humeur exaltée peut décharger du fardeaua manifeste de l’Être ; même cette dernière possibilité, qui est inhérente à la disposition d’esprit (ou tonalité), ouvre- révèle, quand bien même elle le ferait en soulageant, le caractère de fardeau du Dasein. La disposition d’esprit (ou tonalité) rend manifeste « comment l’on est et comment l’on va ». Dans ce « comment l’on est », le fait qu’il soit disposé affectivement porte l’Être dans son « là ». (al. 2)

Dans la disposition affective, le Dasein est toujours déjà ouvert-révélé à l’unisson de la disposition d’esprit (ou tonalité), et il l’est en tant que l’étant auquel le Dasein a été livré dans son Être, en tant que cet Être, il a, en existant, à l’être. Ouvert-révélé ne veut pas dire connu en tant que tel. Et c’est précisément dans la quotidienneté la plus indifférente et la plus anodine que l’Être du Dasein peut faire irruption dans toute la nudité du fait « qu’il est et qu’il a à être ». Le pur « fait qu’il soit » se manifeste ; le « lieu d’où il vient » et son « lieu de destination » restent dans l’obscurité. Que le Dasein, tout aussi quotidiennement, ne « cède » pas à des états d’âme de cette nature, [135] c’est-à-dire qu’il ne creuse pas ce qu’ils ouvrent- révèlent et ne se laisse pas porter en face de ce qu’ils ont ouvert-révélé, cela n’est en rien une preuve contre le constat phénoménal suivant : le « fait qu’il soit », tel est l’‘être-ouvert-révélé’ de l’Être du ‘là’, lequel Être est ouvert-révélé à l’unisson de la disposition d’esprit (ou tonalité) ; mais c’est une preuve documentée en faveur dudit constat. Le plus souvent, et cela de façon à la fois existentielle et ontique, le Dasein se dérobe devant l’Être qui est ouvert-révélé dans la disposition d’esprit (ou

a « Fardeau » : ce que l’on a à porter ; l’homme est livré au Dasein, il lui est transmis. Porter : assumer, en raison de son appartenance à l’Être lui-même.

tonalité) ; sur le plan à la fois existential et ontologique, cela veut dire : c’est dans ce vers quoi une telle disposition d’esprit (ou tonalité) ne se tourne pas, c’est dans cela que se révèle le Dasein, tel qu’il est livré au ‘là’. Dans la dérobade elle-même, le ‘là’ est quelque chose d’ouvert-révélé. (al. 3)

Ce caractère d’être du Dasein, à savoir qu’il est masqué quant au « lieu d’où il vient » et quant au « lieu où il va », mais caractère d’être qui est ouvert-révélé à même le Dasein lui-même de façon d’autant moins masquée, autrement dit ce « fait qu’il soit », nous le nommons l’‘être-ayant-été-lancé’ de cet étant dans son ‘là’, et cela de telle sorte que, en tant qu’‘être-au-monde’, il est le ‘là’. L’expression ‘être- ayant-été-lancé’ entend suggérer la facticité de la livraison de son Être au Dasein. Le fait « qu’il soit et qu’il ait à être », lequel fait est ouvert-révélé dans l’état émotionnel d’arrière-plan du Dasein, n’est pas cette « Quoddité » qui exprime de façon à la fois catégoriale et ontologique l’état de fait qui participe de l’‘être- subsistant’. Ce dernier état de fait n’est accessible qu’en tant que constat établi après observation. Plus encore, le fait que le Dasein soit, lequel fait est ouvert-révélé dans l’état émotionnel d’arrière-plan, il faut le concevoir en tant qu’‘être-déterminé’ existential de l’étant qui est dans la guise de l’‘être-au-monde’. La facticité n’est pas l’état de fait du factum brutum [Fait brut] qu’est un étant subsistant, mais elle est un caractère d’être du Dasein, caractère d’être qui, bien que de prime abord repoussé, est réintégré dans l’existence. Le fait que le Dasein soit, fait qui est inhérent à la facticité, jamais on ne pourra le constater dans une intuition. (al. 4)

L’étant ayant le caractère du Dasein est son ‘là’, et ce dans la guise suivant laquelle, explicitement ou pas, il se trouve dans son ‘être-ayant-été-lancé’. Dans l’état émotionnel d’arrière-plan, le Dasein est toujours déjà porté en face de lui- même, il s’est toujours déjà trouvé, et cela non pas du fait qu’il serait présent devant lui-même en tant qu’il se percevrait, mais du fait que, en tant qu’il est disposé affectivement, il se trouve lui-même. En tant qu’étant qui est livré à son Être, il reste également livré à ceci qu’il lui faut toujours déjà s’être trouvé - trouvé en une trouvaille qui ne provient pas tant d’une quête directe que d’une fuite. La disposition d’esprit (ou tonalité), en effet, n’ouvre-révèle pas le Dasein dans la guise suivant laquelle il tient compte de son ‘être-ayant-été-lancé’, mais elle le fait dans la guise suivant laquelle il se tourne vers ledit Être, puis s’en détourne. Le plus souvent, la disposition d’esprit (ou tonalité) tourne le dos au caractère de fardeau du Dasein, caractère qui se manifeste en elle ; elle en est tout au moins débarrassée dans l’humeur exaltée. Cet acte de se détourner de soi, ce qu’il est, il l’est toujours dans la guise de l’état émotionnel d’arrière-plan. (al. 5)

Phénoménalement parlant, ce serait totalement méconnaître ce que la disposition d’esprit (ou tonalité) ouvre-révèle, et comment elle le fait, que de vouloir assortir à ce qui est ouvert-révélé de la sorte ce que, « en même temps », le Dasein, tel qu’il est disposé affectivement, connait, sait [136] et croit. Même lorsque le Dasein, dans la foi, est « sûr » de son « lieu de destination », ou pense tenir d’éclaircissements rationnels le savoir du ‘lieu d’où il vient’, tout cela n’est d’aucun effet à l’encontre du constat phénoménal suivant : la disposition d’esprit (ou tonalité) porte le Dasein devant le fait qu’il est, fait qu’est son ‘là’, autrement dit devant ce qui, dans son inexorable caractère énigmatique, se dresse face à lui. Sur le plan ontologico- existential, il n’existe pas la moindre raison légitime de rabaisser l’« évidence » de l’état émotionnel d’arrière-plan, et cela en la comparant à la certitude apodictique

d’un acte cognitif théorique portant sur le pur étant subsistant. Toutefois, n’est pas moins illégitime la falsification des phénomènes consistant à les repousser dans le refugium [refuge] de l’irrationnel. En tant qu’il renvoie la balle au rationalisme, l’irrationalisme ne parle qu’en louchant du côté de ce à quoi ce dernier est aveugle. (al. 6)

Qu’un Dasein doué de savoir et de volonté ait effectivement la capacité, le devoir et l’obligation de se rendre maître de la disposition d’esprit (ou tonalité), cela peut signifier que le vouloir et la connaissance ont une primauté quant au choix qu’il fait de certaines de ses possibilités d’exister. La seule chose, sur le plan ontologique, c’est que cela ne doit pas conduire à nier que la disposition d’esprit (ou tonalité) est un mode d’être originel du Dasein, mode dans lequel celui-ci est ouvert-révélé à lui- même, et cela avant tout acte cognitif et toute volition, et bien au-delà de la portée de ce à quoi ceux-ci donnent accès. Et de surcroît, ce n’est jamais sans disposition d’esprit (ou tonalité) que nous nous rendons maître d’une disposition d’esprit (ou tonalité), mais c’est toujours à partir d’une disposition d’esprit (ou tonalité) antagoniste. En tant que premier caractère ontologique de la nature de l’état émotionnel d’arrière-plan, nous avons donc acquis le suivant : l’état émotionnel d’arrière-plan ouvre-révèle le Dasein dans sonêtre-ayant-été-lancé’, et de prime abord et le plus souvent, il l’ouvre-révèle dans la guise suivant laquelle le Dasein, en se dérobant, se détourne de soi. (al. 7)

D’ores et déjà, il devient visible que l’état émotionnel d’arrière-plan est fort éloigné de quelque chose de tel qu’un état psychique que le Dasein constaterait. Cet état se caractérise si peu comme étant une simple saisie procédant d’un retour rétrospectif sur soi, que si toute réflexion immanente peut constater des « vécus », c’est en raison du fait que, dans l’état émotionnel d’arrière-plan, le ‘là’ est déjà ouvert-révélé. La « simple disposition d’esprit (ou tonalité) » ouvre-révèle le ‘là’ de façon plus originelle, mais elle l’enclot également, et ce d’autant plus obstinément qu’elle ne relève pas d’une perception. (al. 8)

C’est ce que montre l’état dépressif. Dans cet état, le Dasein devient aveugle à l’égard de lui-même, le monde ambiant dont il se préoccupe se voile, la circonspection propre à la préoccupation se fourvoie. L’état émotionnel d’arrière- plan fait si peu l’objet d’une réflexion qu’il envahit précisément le Dasein alors que celui-ci se livre et s’adonne sans réfléchir au « monde » dont il se préoccupe. La disposition d’esprit (ou tonalité) est envahissante. Elle ne vient ni de l’« extérieur », ni de l’« intérieur », mais, en tant que modalité de l’‘être-au-monde’, elle s’élève depuis ce dernier lui-même. Mais, en disant cela, nous allons au-delà d’une délimitation négative de l’état émotionnel d’arrière-plan, laquelle s’opposerait à la saisie réflexive de ce qui est « intérieur », et nous trouvons un accès positif à [137] son caractère déhiscent. À chaque fois déjà, la disposition d’esprit (ou tonalité) a ouvert-révélé l’être-au-mondeen tant que tout, et c’est elle qui rend pour la première fois possible que le Dasein se dirige vers.... Être dans telle ou telle disposition affective n’est pas d’emblée en rapport à du psychique ; ce n’est même pas un état intérieur qui s’extérioriserait ensuite, de façon énigmatique, et déteindrait sur les choses et les personnes. Et c’est en cela que se manifeste le second caractère essentiel de l’état émotionnel d’arrière-plan. Il est un mode existential de base de l’être-ouvert-révélé’, co-originel du monde, de l’‘être-là-avec’ et de l’existence, et cela parce que cette dernière elle-même est par essence ‘être-au-monde’. (al. 9)

À côté des deux déterminations de la nature de l’état émotionnel d’arrière-plan que l’on vient d’expliquer, à savoir qu’il ouvre-révèle l’‘être-ayant-été-lancé’ et qu’il ouvre-révèle l’‘être-au-monde’ total du moment, une troisième est à considérer, laquelle contribue avant tout à une compréhension plus pénétrante de la mondanéité du monde. Nous avons dit précédemment1 : c’est le monde, au préalable déjà ouvert- révélé, qui ménage la rencontre de ce qui est intramondain. Cet ‘être-ouvert-révélé’ préalable du monde, lequel participe de l’‘être-à…’, l’état émotionnel d’arrière-plan contribue tout autant à le constituer. C’est primairement le fait de la circonspection que de ménager la rencontre, cela ne résulte pas exclusivement d’une sensation ou d’une fixation du regard. Ainsi que nous pouvons désormais le voir de manière plus précise en partant de l’état émotionnel d’arrière-plan, la rencontre, telle qu’elle est ménagée, par préoccupation, avec circonspection, se caractérise par le fait que le Dasein y est concerné. Mais le fait d’être concerné par l’inutilité de l’étant disponible, par sa capacité à opposer de la résistance et par son caractère menaçant, cela ne devient ontologiquement possible que si l’‘être-à…’ en tant que tel est par avance existentialement déterminé, et cela de telle sorte qu’il puisse, de cette manière, être concerné par ce qui vient à rencontre de façon intramondaine. Cette couleur au gré de laquelle le Dasein est concerné est fondée dans l’état émotionnel d’arrière-plan, et ce en tant qu’elle est celle selon laquelle ce dernier a ouvert-révélé le monde, par exemple comme étant menaçant. Seul ce qui, dans l’état émotionnel d’arrière-plan consistant à avoir peur, ou consistant à ne pas avoir peur, est, seul cela peut dévoiler comme étant menaçant de l’étant disponible comme l’est ce qui relève du monde ambiant. La disposition affective qu’est l’état émotionnel d’arrière-plan constitue existentialement l’apérité au monde du Dasein. (al. 10)

Et c’est seulement parce que les « sens » font ontologiquement partie d’un étant qui, étant dans un certain état émotionnel, a le mode d’être de l’‘être-au-monde’, c’est pour cette raison seulement qu’ils peuvent être « touchés » et « avoir sens pour... », et cela au point que ce qui touche se manifeste dans l’affection. Si fortes que puissent être la pression et la résistance, une chose telle que l’affection ne pourrait se produire, et cette résistance resterait par essence non dévoilée, si l’‘être- au-monde’, qui est dans un certain état émotionnel, ne s’était déjà assigné, et au moyen de l’étant qui est de façon intramondaine, une couleur qu’indiquent des états d’âme, couleur au gré de laquelle il se trouve concerné. Dans l’état émotionnel d’arrière-plan réside existentialement un caractère de dépendance mutelle ouvrant sur le monde et le révélant, monde depuis lequel [138] il devient possible que vienne à rencontre de l’étant qui concerne le Dasein. En fait, ontologiquement, il nous faut radicalement abandonner à la « simple disposition d’esprit (ou tonalité) » l’acte premier de dévoiler le monde. Même si elle pénétrait jusqu’aux veines les plus profondes de l’Être d’un étant subsistant, une intuition pure serait incapable de jamais dévoiler quelque chose de tel qu’un étant menaçant. (al. 11)

Que la circonspection quotidienne, sur la base de l’état émotionnel d’arrière-plan qui ouvre-révèle primairement, se méprenne, qu’elle succombe largement à l’illusion, cela, si on le mesure à l’idée d’une connaissance absolue du « monde », est un m ón [Non étant]. Mais, dès lors que l’on porte de telles appréciations ontologiquement illégitimes, la positivité existentiale de cette disposition à l’illusion en vient à être totalement méconnue. C’est précisément dans la vision versatile du

1 Cf. § 18, pages [83] sqq.

« monde », laquelle fluctue à l’unisson de la disposition d’esprit (ou tonalité), que l’étant disponible se manifeste dans sa mondanéité spécifique, laquelle, pas un jour, n’est la même. L’observation théorique a toujours déjà sous-exposé le monde dans l’uniformité du pur étant subsistant, uniformité au sein de laquelle repose toutefois une nouvelle richesse, celle de l’étant qu’il est possible de dévoiler en le déterminant avec pureté. Pourtant, même la the ría [théorie] la plus pure n’a pas laissé toute disposition d’esprit (ou tonalité) derrière elle ; même lorsqu’il est soumis à son observation, l’étant qui n’est plus que subsistant ne se montre alors exclusivement dans son pur aspect que si, en s’arrêtant paisiblement près de lui, la the ría peut le faire parvenir à elle, et cela dans la rha stṓn [facilité] et la diag gḗ1 [action de passer le temps, loisir]. La mise en lumière de la constitution ontologico-existentiale de l’acte de déterminer par la connaissance, tel qu’il se déroule dans l’état émotionnel d’arrière-plan inhérent à l’‘être-au-monde’, on se gardera de vouloir la confondre avec une tentative pour livrer, dans l’ordre ontique, la science au « sentiment ». (al. 12)

À l’intérieur de la problématique de la présente investigation, il n’est pas possible d’interpréter les divers modes de l’état émotionnel d’arrière-plan et leurs connexions de fondation et de dérivation avec ce dernier. Sous le titre d’affects et de sentiments, ces phénomènes sont depuis longtemps bien connus sur le plan ontique, et ils ont toujours déjà été considérés par la philosophie. Ce n’est pas un hasard si la première interprétation traditionnelle, exposée systématiquement, des affects n’a pas été traitée dans le cadre de la « psychologie ». Aristote explore les páth [passions] au livre II de sa « Rhétorique ». À l’encontre de l’orientation traditionnelle du concept de rhétorique, laquelle en fait quelque chose comme une « discipline à enseigner », il faut interpréter cette exploration d’Aristote comme étant la première herméneutique systématique de la quotidienneté de l’‘être-l’un-avec-l’autre’. En tant que mode d’être du ‘On’ (cf. § 27), l’‘être-public’ n’a en général pas seulement sa propre disposition affective, mais il a besoin de l’ambiance et il la « crée » pour lui- même. C’est en baignant dans cette ambiance, et en tenant compte d’elle, que l’orateur parle. [139] Il a besoin de comprendre les possibilités qu’offre l’ambiance, et ce afin de l’éveiller et de l’infléchir comme il sied à son propos. (al. 13)

On connaît bien le développement ultérieur de l’interprétation des affects dans le stoïcisme, ainsi que la manière dont la théologie patristique et scolastique l’a transmise aux temps modernes. Mais on continue à ne pas prêter attention au fait que l’interprétation ontologique principielle de l’affectif en général n’a pratiquement pas pu progresser de façon notable depuis Aristote. À contrario : en tant que thèmes, les affects et les sentiments sont tombés parmi les phénomènes psychiques, au sein desquels ils font office de troisième classe, aux côtés de la représentation et de la volonté. lls sombrent alors au rang de phénomènes accompagnateurs. (al. 14)

C’est un mérite de la recherche phénoménologique que d’avoir une fois encore procuré une vue plus libre sur ces phénomènes. Mais ce n’est pas tout ; Scheler avant tout, reprenant à son compte l’impulsion donnée par Augustin et Pascal1, a

1 Cf. Aristote, Métaphysique, A 2, 982 b 22 sqq.

1 Cf. Pascal, Pensées et Opuscules, édition Léon Brunschvicg, Paris, 1912, page 185 : « Et de là vient qu’au lieu qu’en parlant des choses humaines on dit qu’il les faut connaître avant que de les aimer, ce

qui a passé en proverbe, les saints au contraire disent en parlant des choses divines qu’il faut les aimer pour les connaître, et que l’on n’entre dans la vérité que par la charité, dont ils ont fait une de leurs plus

infléchi la problématique en direction des connexions de fondation et de dérivation entre les « actes par lesquels on représente » et les « actes par lesquels on prend intérêt ». À vrai dire, les fondements ontologico-existentiaux du phénomène qu’est l’acte en général n’en restent pas moins dans l’obscurité. (al. 15)

L’état émotionnel d’arrière-plan ne fait pas qu’ouvrir-révéler le Dasein dans son ‘être-ayant-été-lancé’ et dans son caractère de dépendance mutuelle avec le monde qu’il a, à chaque fois déjà, ouvert-révélé en même temps que l’Être du Dasein, l’état émotionnel d’arrière-plan est lui-même le mode d’être existential dans lequel le Dasein se livre en permanence au « monde », le mode d’être dans lequel le Dasein se sent concerné par ce dernier, et ce de telle façon que le Dasein, dans une certaine guise, se dérobe devant lui-même. La constitution existentiale de cette dérobade s’éclairera avec le phénomène de la déchéance. (al. 16)

L’état émotionnel d’arrière-plan est un mode existential de base, mode dans lequel le Dasein est son ‘là’. Il ne fait pas que caractériser ontologiquement le Dasein, mais, en raison de l’‘être-ouvert-révélé’ qui lui est inhérent, il a en même temps, pour l’analytique existentiale, une signification méthodologique principielle. Comme toute interprétation ontologique en général, celle-ci n’est pour ainsi dire capable de se mettre à l’écoute d’un étant, quant à son Être, que pour autant que cet étant ait été auparavant ouvert-révélé. Et elle s’en tiendra à celles des possibilités de déhiscence du Dasein qui sont insignes et de la plus grande portée, et ce afin de tirer d’elles les renseignements visés [140] qui concernent cet étant. L’interprétation phénoménologique, il lui faut fournir au Dasein lui-même la possibilité d’ouvrir- révéler de façon originelle, et il lui faut le laisser pour ainsi dire s’expliciter lui- même. L’interprétation phénoménologique ne fait qu’accompagner cet ‘être-ouvert- révélé’, et cela afin d’élever existentialement, jusqu’au concept, la teneur phénoménale de ce qui est ouvert-révélé. (al. 17)

Eu égard à l’interprétation, qui suivra plus tard, d’un état émotionnel d’arrière- plan du Dasein, état fondamental d’une nature telle qu’il est significatif à la fois ontologiquement et existentialement, à savoir celui de l’angoisse (§ 40), il importe d’illustrer encore plus concrètement le phénomène de l’état émotionnel d’arrière- plan, et cela à partir du mode précis qu’est la peur. (al. 18)

§ 30 La peur en tant que mode de l’état émotionnel d’arrière-plan1[modifier]

Le phénomène de la peur se laisse examiner suivant trois points de vue ; nous allons successivement analyser ce ‘de(vant) quoi’ l’on a peur, le fait d’avoir peur, et le ‘pour Quoi’ de la peur. Ces trois points de vue possibles, et qui vont de pair, ne sont pas accidentels. Avec eux, c’est la structure de l’état émotionnel d’arrière-plan en général qui se met en avant. Nous compléterons notre analyse par l’indication des modifications possibles de la peur, lesquelles concernent à chaque fois des moments structurels dissemblables en elle. (al. 1)

À chaque fois, ce ‘de(vant) quoi’ l’on a peur, ce qui est « redoutable », c’est ce qui vient à rencontre de façon intramondaine et qui a, ou bien le mode d’être de

utiles sentences » ; cf. aussi à ce sujet Augustin, œuvres (dans Migne, P.L., tome VIII), Contra Faustum, livre XXXII, chapitre 18 : « Non intratur in veritatem, nisi per charitatem » [On n’entre pas dans la vérité, si ce n’est par la charité].

1 Cf. Aristote, Rhétorique, B 5, 1382 a 20 – 1383 b 11.

l’étant disponible, ou bien celui de l’étant subsistant, ou bien celui de l’‘être-là- avec’. Il n’est pas question ici de faire un rapport ontique circonstancié concernant l’étant qui, de diverses manières et le plus souvent, peut être « redoutable », mais de déterminer phénoménalement l’‘être-redoutable’ dudit étant. Qu’est-ce qui appartient à ce qui fait peur en tant que tel, autrement dit, que rencontre-t-on dans le fait d’avoir peur ? Ce ‘de(vant) quoi’ l’on a peur a pour caractère d’être menaçant. Ceci comporte des aspects multiples : 1°) Le mode d’ajustement de l’étant concerné qui vient à rencontre est l’‘être préjudiciable’. Cet étant se montre à l’intérieur d’un complexe d’ajustements. 2°) Cet ‘être préjudiciable’ s’adresse à un rayon précis de ce qu’il est susceptible d’atteindre. Ainsi défini, cet ‘être préjudiciable’ provient d’un entour déterminé. 3°) L’entour lui-même, et ce qui en vient, est, en tant que tel, bien connu comme n’inspirant pas « confiance ». 4°) En tant qu’il menace, l’étant préjudiciable n’est pas encore dans un périmètre de proximité que l’on maîtrise, mais il se rapproche. C’est à l’occasion d’une telle approche que son ‘être préjudiciable’ rayonne, et c’est en cela qu’il se caractérise comme étant menaçant. 5°) Cette approche est qualifiée de telle parce qu’elle a lieu à l’intérieur du périmètre de proximité. Ce qui, en vérité, peut être au plus haut point préjudiciable, et même se rapproche en permanence, mais tout en étant lointain, cela reste masqué quant à son ‘être-redoutable’. Toutefois, en tant qu’il fait approche au point de parvenir à proximité, l’étant préjudiciable est menaçant, il peut atteindre, mais peut toutefois ne pas le faire. Alors même qu’il fait approche [141], l’incertitude augmente quant à conclure : « il peut, et puis non, finalement il ne peut pas ». Cela fait peur, disons- nous. 6°) De tout ceci, il s’ensuit que l’étant préjudiciable, en tant qu’il s’approche et gagne le périmètre de proximité de qui prend peur, renferme en lui la possibilité révélée de ne pas arriver et de passer sans s’arrêter, ce qui ne diminue ni n’éteint la peur, mais au contraire la configure. (al. 2)

Le fait même d’avoir peur, c’est, pour qui en est le siège, le fait de délivrer, comme le concernant, l’étant qu’il a de la sorte caractérisé comme étant menaçant. Ce n’est pas un mal à venir (malum futurum), lequel serait constaté d’emblée, pour ensuite être redouté. Mais aussi, avoir peur, ce n’est pas en premier lieu constater qu’un certain étant fait approche, c’est au contraire, avant cela, dévoiler ledit étant dans son ‘être-redoutable’. Et alors qu’elle a peur, la peur peut ensuite, par une observation explicite, se « rendre compte » de ce qui fait peur. Si la circonspection voit ce qui fait peur, c’est parce qu’elle est dans l’état émotionnel d’arrière-plan qu’est la peur. En tant que possibilité en sommeil de l’‘être-au-monde’ qui est dans cet état émotionnel, autrement dit en tant que possibilité du « poltron », le fait d’avoir peur a déjà ouvert-révélé le monde d’après ledit état, et cela de telle sorte que, venant de ce monde, quelque chose de tel que ce qui fait peur puisse s’approcher. La capacité elle-même de s’approcher est délivrée par la spatialité existentiale déterminante de l’‘être-au-monde’. (al. 3)

Ce ‘pour Quoi’ la peur a peur, c’est pour l’étant lui-même qui prend peur, à savoir pour le Dasein. Seul peut prendre peur un étant pour lequel il y va en son Être de cet Être lui-même. Le fait qu’il ait peur ouvre-révèle cet étant dans sa mise en danger, dans son étant d’abandon à lui-même. Même si c’est de façon plus ou moins explicite, la peur révèle toujours le Dasein dans l’Être de son ‘là’. Que nous ayions peur pour nos biens, cela ne constitue en rien une objection à opposer à la détermination donnée ci-dessus du ‘pour Quoi’ de la peur. En effet, en tant qu’‘être- au-monde’, le Dasein est à chaque fois Être près de ce dont il se préoccupe. Le plus

souvent, et de prime abord, le Dasein est, en fonction de ce dont il se préoccupe. La mise en danger du Dasein est une menace qui pèse sur l’Être près de... C’est surtout de manière privative que la peur ouvre-révèle le Dasein. Elle déconcerte et fait

« perdre la tête ». Tout en faisant voir l’‘être-à…’ mis en danger, la peur le fait parallèlement se renfermer, et ce au point que, lorsque la peur s’est retirée, le Dasein doive tout d’abord se retrouver. (al. 4)

En tant que fait de prendre peur en face de quelque chose, le fait d’avoir peur pour quelqu’un ouvre-révèle toujours – que ce soit de façon privative ou positive -, et cela co-originellement, l’étant intramondain dans son caractère menaçant et l’‘être-à…’ quant à son ‘être-menacé’. La peur est un mode de l’état émotionnel d’arrière-plan. (al. 5)

Mais le fait d’avoir peur pour quelqu’un peut également concerner les autres, et nous parlons alors d’une peur pour eux. Ce fait d’avoir peur pour lui n’ôte pas sa peur à l’autre. Cela est déjà exclu pour cette simple raison que l’autre, pour lequel nous avons peur, n’a de son côté absolument pas besoin de prendre peur. Nous avons en ce cas, justement, d’autant plus peur pour l’autre, que lui-même ne prend pas peur et se précipite témérairement au-devant de ce qui le menace. [142] Avoir peur pour les autres est une manière de partager leur état émotionnel d’arrière-plan, mais cela ne revient pas forcément à prendre peur de concert avec eux, voire à partager une peur commune. On peut avoir peur pour quelqu’un, sans soi-même avoir peur. Tout bien considéré cependant, avoir peur pour quelqu’un, c’est bien comme avoir soi-même peur. En l’occurrence, celui pour qui l’on « craint », c’est l’‘être-avec’ en commun avec l’autre, cet autre que l’on pourrait nous ôter. Ce qui fait peur ne s’adresse pas directement à celui qui partage la peur. Celui qui a peur pour quelqu’un sait d’une certaine manière qu’il est hors d’atteinte, et pourtant, du fait qu’est atteint l’‘être-là-avec’ pour lequel il a peur, il est, lui aussi, atteint. Par suite, avoir peur pour quelqu’un, ce n’est pas prendre peur de façon moindre. Il ne s’agit pas ici de degrés « tonaux du sentiment », mais de modes existentiaux. Ainsi, en ayant peur pour quelqu’un, le Dasein, dès lors pourtant qu’« en réalité » il ne prend pas peur, ne perd pas non plus son authenticité spécifique. (al. 6)

Les moments constitutifs du phénomène complet de la peur peuvent varier. Il en résulte diverses possibilités d’être de l’‘avoir-peur’. Dans sa structure, la rencontre de ce qui menace renferme l’approche à l’intérieur du périmètre de proximité. Dans la mesure où un étant menaçant, « certes sans être encore menaçant, mais pouvant l’être à tout instant », fond lui-même soudainement sur l’‘être-au-monde’ préoccupé, la peur devient de l’effroi. Dans ce qui menace, il faut par conséquent distinguer : l’approche, tout contre, de l’étant menaçant et le mode de confrontation au rapprochement lui-même, à savoir la soudaineté. Ce ‘de(vant) quoi’ on est effrayé est de prime abord quelque chose de bien connu et de familier. En revanche, dès lors que ce qui menace a un caractère complètement insolite, alors la peur devient horreur. Et maintenant, là où vient à rencontre un étant menaçant qui se caractérise comme étant horrible, et où, en même temps, la rencontre a le caractère de soudaineté qui conduit à l’effrayant, la peur alors devient épouvante. Comme autres variantes de la peur, nous connaissons la timidité, l’inquiétude, l’anxiété, l’étonnement. Il s’ensuit que toutes les modifications de la peur, en tant que ce sont des possibilités d’état émotionnel, donnent à penser que le Dasein, en tant qu’‘être au monde’, est « peureux ». Mais il ne convient pas de comprendre cette

« poltronnerie » au sens ontique d’une disposition de fait qui serait « un cas isolé », mais il convient de la comprendre comme étant la possibilité existentiale qu’a l’état émotionnel d’arrière-plan essentiel du Dasein en général, possibilité qui, à vrai dire, n’est pas la seule. (al. 7)

§ 31 L’‘être-le-là’ en tant que Compréhension[modifier]

L’état émotionnel d’arrière-plan est une des trois structures existentiales dans lesquelles se tient l’Être du « là ». La Compréhension constitue ce dernier Être de façon co-originelle avec ledit état. À chaque fois, l’état émotionnel d’arrière-plan a sa propre compréhension, quitte à ce que ce ne soit que d’une façon telle qu’il la réprime. La Compréhension est toujours associée à une certaine disposition affective. [143] Dès lors que nous interprétons la Compréhension comme étant un existentiala fondamental, alors nous indiquons par là que nous allons concevoir ce phénomène comme étant le mode de base de l’Être du Dasein. En revanche, pris au sens d’un mode possible de connaissance parmi d’autres, lequel diffère notamment du fait d’« expliquer », il faut que le « fait de comprendre » soit, tout comme ce dernier, interprété comme étant un dérivé existential de la Compréhension première, laquelle contribue à constituer l’Être du ‘là’ en général. (al. 1)

Les investigations que nous avons menées jusqu’ici se sont bien déjà heurtées à cette Compréhension originelle, mais sans l’avoir expressément introduite comme thème. Dès lors qu’il existe, le Dasein est son ‘là’, cela veut d’abord dire : le monde est « là », l’‘être-là’ du monde est l’‘être-à…’. Et ce dernier est de même « là », et cela, en vérité, en tant que ce à dessein de quoi le Dasein est. Dans le ‘à-dessein-de- quoi’, ce qui est ouvert-révélé en tant que tel, c’est l’‘être-au-monde’ qui existe, et c’est cet ‘être-ouvert-révélé’ que nous avons nommé la Compréhension1. Dans la Compréhension inhérente au ‘à-dessein-de-quoi’, la significativité (ou référence- signifiante) qui s’y trouve fondée est conjointement ouverte-révélée. En tant qu’il est celui de l’‘à-dessein-de-quoi’ et celui de la significativité (ou référence-signifiante), l’‘être-ouvert-révélé’ qu’est la Compréhension concerne co-originellement l’‘être- au-monde’ en sa plénitude. La significativité (ou référence-signifiante) est ce d’après quoi le monde en tant que tel est ouvert-révélé. Le ‘à-dessein-de-quoi’ et la significativité (ou référence-signifiante) sont ouverts-révélés dans le Dasein, cela veut dire : le Dasein est un étant pour lequel, en tant qu’‘être-au-monde’, il y va de cet Être lui-même. (al. 2)

Dans un discours ontique, il nous arrive d’employer l’expression « s’y entendre en quelque chose », signifiant par là : « être capable de conduire une affaire », « être à la hauteur de cette affaire », « être capable de quelque chose ». Or, dans la Compréhension en tant qu’existential, ce dont on est capable, ce n’est pas de quelque chose, en tant que ‘Quid’, mais c’est d’être, en tant qu’exister. La Compréhension renferme existentialement le mode d’être du Dasein en tant que ‘pouvoir-et-savoir-être’. Le Dasein n’est pas un étant subsistant qui posséderait outre cela la capacité de quelque chose, mais il est primairement ‘être-possible’. Le Dasein est à chaque fois ce qu’il est capable d’être, ainsi que la façon dont il l’est. L’‘être-possible’ essentiel du Dasein concerne les guises, telles que nous les avons caractérisées, de la préoccupation à l’endroit du « monde », de la sollicitude envers

a Du point de vue de l’ontologie fondamentale, c’est-à-dire : en partant de la relation à la vérité de l’Être.

1 Cf. § 18, pages [85] sqq.

les autres, et, toujours déjà impliqué dans tout cela, du ‘pouvoir-et-savoir-être’ vis-à- vis de lui-même, autrement dit ‘à-dessein-de’ lui-même. L’‘être-possible’ que le Dasein est à chaque fois existentialement diffère tout autant de la possibilité logique, mais vide, que de la contingence propre à un étant subsistant, pour autant qu’à ce dernier il peut « arriver » ceci ou cela. En tant que catégorie modale de l’‘être- subsistant’, la possibilité signifie ce qui n’est pas encore effectif et qui n’est jamais nécessaire. Une telle possibilité caractérise ce qui est seulement possible. Elle est ontologiquement inférieure à l’effectivité et à la nécessité. Contrairement à cela, la possibilité en tant qu’existential est [144] l’‘être-déterminé’ ontologique le plus originel du Dasein et son ‘être-déterminé’ ontologique positif suprême ; de prime abord, tout comme l’existentialité en général, c’est exclusivement en tant que problème que cette possibilité peut en venir à être préparée. Ce qui offre le sol phénoménal permettant vraiment d’apercevoir la possibilité, c’est la Compréhension en tant que ‘pouvoir-et-savoir-être’ qui ouvre-révèle. (al. 3)

En tant qu’existential, la possibilité ne signifie pas que le ‘pouvoir-et-savoir- être’ ne reposerait sur rien, et ce au sens de l’« indifférence de l’arbitre » (libertas indifferentiae [liberté d’indifférence]). En tant que, par essence, il est dans un certain état émotionnel, le Dasein est à chaque fois déjà embarqué dans des possibilités déterminées ; en tant que ‘pouvoir-et-savoir-être’ qu’il est, il en a laissé passer certaines ; il se trouve en permanence confronté aux possibilités de son Être, il les saisit et se méprend. Mais cela veut dire : le Dasein est un ‘être-possible’, lequel est livré à lui-même, il est de part en part une possibilité ayant été lancée. Le Dasein est la possibilité de l’‘être-libre’ quant au ‘pouvoir-et-savoir-être’ le plus sien. Son ‘être-possible’ transparaît au Dasein lui-même, et cela de diverses manières et à divers degrés possibles. (al. 4)

Comprendre est l’Être d’un ‘pouvoir-et-savoir-être’ du type de celui que nous venons de décrire, ‘pouvoir-et-savoir-être’ qui n’est jamais en souffrance en tant qu’il serait ‘pas-encore-subsistant’, mais ‘pouvoir-et-savoir-être’ qui, en tant que, par essence, il n’est jamais subsistant, « est » concomitamment à l’Être du Dasein, au sens de l’existence. Le Dasein est dans la guise suivant laquelle il a, ou il n’a pas, à chaque fois compris qu’il avait à être tel ou tel. En tant qu’il comprend cela, il

« sait » à quoi s’en tenir avec lui-même, c’est-à-dire avec son ‘pouvoir-et-savoir- être’. Ce « savoir » ne naît pas avant tout d’une auto-perception immanente, mais il participe de l’Être du ‘là’, lequel, par essence, est la Compréhension. Et si le Dasein compréhensif peut se perdre et se méconnaître, c’est seulement parce qu’il est son ‘là’. Et c’est dans la mesure où la Compréhension est dans un certain état émotionnel et où, en tant que telle, elle est existentialement livrée à l’‘être-ayant-été-lancé’, c’est dans cette mesure que le Dasein s’est à chaque fois déjà perdu et méconnu. C’est pourquoi, dans son ‘pouvoir-et-savoir-être’, il est livré à la possibilité de se retrouver avant tout dans ses possibilités. (al. 5)

La Compréhension est l’Être existential du proprepouvoir-et-savoir-êtredu Dasein lui-même, et cela au point que cet Être ouvre-révèle en lui-même ce « à- quoi » il s’en tient avec lui-même. Il importe que nous saisissions plus nettement encore la structure de cet existential. (al. 6)

En tant qu’elle ouvre-révèle, la Compréhension concerne toujours la totalité de la constitution fondamentale de l’‘être-au-monde’. En tant que ‘pouvoir-et-savoir- être’, l’‘être-à…’ est à chaque fois ‘pouvoir-et-savoir-être-au-monde’. En tant que

monde, ce monde n’est pas seulement ouvert-révélé comme étant la significativité (ou référence-signifiante) possible, mais encore la délivrance de l’étant intramondain lui-même délivre ledit étant quant à ses possibilités. L’étant disponible est en tant que tel dévoilé dans son ‘être utile’, son ‘être employable’, son ‘être préjudiciable’. La chaîne totale des ajustements se révèle être l’ensemble catégorial dans lequel ledit étant disponible a la possibilité de s’intégrer. Mais même l’« unité » de l’étant subsistant diversifié qu’est la nature, [145] ce n’est que sur la base de l’‘être-ouvert- révélé’ d’une possibilité qui lui est propre qu’il est possible de la dévoiler. Est-ce un hasard si la question en quête de l’Être de la nature a pour cible les « conditions de possibilité de ladite nature » ? Dans quoi un tel questionnement est-il fondé ? À l’égard de ce questionnement lui-même, la question suivante ne peut manquer de s’élever : pourquoi l’étant qui n’est point conforme à ce qu’est le Dasein est-il compris dans son Être lorsqu’il est ouvert-révélé quant aux conditions de sa possibilité ? Cette Compréhension, c’est peut-être à bon droit que Kant la présuppose. Mais cette présupposition elle-même ne saurait à tout le moins rester sans que soit identifiée sa légitimité. (al. 7)

Pourquoi la Compréhension pousse-t-elle toujours jusqu’aux possibilités, et cela suivant toutes les dimensions essentielles de ce qui peut être ouvert-révélé dans elle ? C’est parce que la Compréhension a en elle-même la structure existentiale que nous appelons la projection. La Compréhension projette l’Être du Dasein vers son ‘à-dessein-de-quoi’, et tout aussi originellement, elle le projette vers la significativité (ou référence-signifiante), en tant que celle-ci est la mondanéité de son monde du moment. Le caractère projectif de la Compréhension constitue l’‘être-au-monde’ en ce qui concerne l’‘être-ouvert-révélé’ de son ‘là’, en tant que ‘là’ d’un ‘pouvoir-et- savoir-être’. La projection est la constitution d’être existentiale de la marge de manœuvre inhérente au ‘pouvoir-et-savoir-être’ en situation. Et, en tant qu’il a été lancé, le Dasein l’a été suivant le mode d’être de la Projection. La Projection n’a rien à voir avec l’acte de se comporter suivant un plan prémédité, conformément auquel le Dasein organiserait son Être ; au contraire, en tant que Dasein, il s’est à chaque fois déjà projeté et, aussi longtemps qu’il est, il est en train de projeter. Aussi longtemps qu’il est, le Dasein se comprend toujours déjà, et toujours encore, et cela à partir de possibilités. En outre, le caractère projectif de la Compréhension veut dire que celle-ci ne conçoit pas elle-même, et ce de façon thématique, ce d’après quoi elle projette, à savoir les possibilités. Saisir de façon thématique ôte justement à ce qui est projeté son caractère de possibilité, le ravale au rang d’une existence qui est donnée, visée, alors que la projection, en lançant la possibilité en tant que possibilité, se jette en avant et, en tant que telle, fait être. En tant que Projection, la Compréhension est le mode d’être du Dasein, mode dans lequel il est ses possibilités en tant que possibilités. (al. 8)

Sur la base du mode d’être qui en vient à être constitué grâce à l’existential qu’est la projection, le Dasein, à supposer que l’on veuille et que l’on puisse enregistrer la consistance de son Être en tant qu’étant subsistant, est en permanence

« davantage » qu’il n’est de fait. En revanche, en tant qu’il est en situation, il n’est jamais davantage, et cela parce que le ‘pouvoir-et-savoir-être’ relève par essence de sa facticité. Mais, en tant qu’‘être-possible’, le Dasein n’est également jamais moins, c’est-à-dire que ce que, dans son ‘pouvoir-et-savoir-être’, il n’est pas encore, il l’est existentialement. Et c’est uniquement parce que l’Être du ‘là’ reçoit sa constitution de la Compréhension et du caractère projectif de ladite Compréhension, c’est

uniquement parce que l’Être du ‘là’ est ce qu’il deviendra, tout autant que ce qu’il ne deviendra pas, c’est uniquement pour cela qu’il peut se dire à lui-même, en se comprenant : « Deviens ce que tu esa ! » (al. 9)

  1. La projection concerne toujours l’‘être-ouvert-révélé’ intégral de l’‘être- au-monde’ ; en tant que ‘pouvoir-et-savoir-être’, la Compréhension a elle-même des possibilités qui sont préfigurées par le périmètre de ce qui, dans ce ‘pouvoir-et- savoir-être’, peut par essence être ouvert-révélé. La Compréhension peut se poser en priorité dans l’‘être-ouvert-révélé’ du monde, c’est-à-dire que le Dasein peut, de prime abord et le plus souvent, se comprendre depuis son monde. À moins que la Compréhension ne se lance en priorité dans le ‘à-dessein-de-quoi’, c’est-à-dire à moins que le Dasein n’existe en tant que lui-mêmea. La Compréhension est soit propre, autrement dit jaillissant du ‘soi-même’ particulier en tant que tel, soit impropre. Le préfixe privatif « im- » ne veut pas dire que le Dasein se bloque l’accès à son ‘soi-même’ et « ne » comprenne « que » le monde. Le monde en effet relève de son ‘être-soi-même’ en tant qu’‘être-au-monde’. La Compréhension propre aussi bien que la Compréhension impropre peuvent à leur tour être soit authentiques, soit inauthentiques. En tant que ‘pouvoir-et-savoir-être’, la Compréhension est totalement imprégnée de possibilité. Mais le fait que la Compréhension s’investisse dans l’une de ces possibilités fondamentales qui sont les siennes, cela n’écarte pas l’autre. C’est bien plutôt parce que la Compréhension concerne à chaque fois l’être-ouvert-révéléintégral du Dasein en tant qu’être-au-monde’, que le fait pour elle de s’investir est une modification existentiale de la projection en tant que tout. Dans la Compréhension du monde, l’‘être-à…’ est toujours concomitamment compris ; la Compréhension de l’existence en tant que telle est toujours une Compréhension du monde. (al. 10)

À chaque fois, en tant que Dasein en situation, le Dasein a déjà investi son ‘pouvoir-et-savoir-être’ dans une possibilité de la Compréhension. (al. 11)

Du fait de son caractère projectif, la Compréhension constitue sur le plan existential ce que nous nommons la vue du Dasein. La vue qui est existentialement concomitante à l’‘être-ouvert-révélé’ du ‘là’, le Dasein l’est co-originellement suivant les guises fondamentales de son Être que nous avons caractérisées comme étant : (i) la circonspection inhérente à la préoccupation, (ii) l’égard inhérent à la sollicitude, (iii) la vue sur l’Être en tant que tel, ‘à-dessein’ duquel le Dasein est à chaque fois tel qu’il est. La vue qui se rapporte primairement et en totalité à l’existence, nous l’appelons la lucidité. Nous choisissons ce terme technique pour désigner la « connaissance du ‘soi-même’ », telle qu’elle est bien comprise, et ce afin d’indiquer qu’il ne s’agit pas, dès lors qu’elle s’exerce, d’un dépistage et d’une inspection, d’ordre perceptif, d’un point fixe du ‘soi-même’, mais qu’il s’agit d’une saisie compréhensive de l’‘être-ouvert-révélé’ intégral de l’‘être-au-monde’, et ce à travers les moments constitutifs essentiels de ce dernier. L’étant qui existe ne se discerne « soi-même » que dans la mesure où, dans son Être près du monde, tout aussi originellement que dans l’‘être-avec’ en commun avec les autres, en tant que ce sont là les moments constitutifs de son existence, il est devenu lucide sur lui- même. (al. 12)

a Mais qui es-« tu » ? Celui en tant que quoi tu déclenches ton propre lancement – celui en tant que lequel tu deviens.

a Mais non en tant que sujet et individu ou en tant que personne.

Inversement, l’absence de lucidité du Dasein ne s’enracine pas uniquement, ni principalement, dans des illusions « égocentriques » du ‘soi-même’, mais elle s’enracine tout autant dans l’ignorance du monde. (al. 13)

  1. L’expression « vue » doit toutefois rester à l’abri d’un contresens. Elle correspond à l’‘être-éclairci’ par lequel nous avions caractérisé l’‘être-ouvert-révélé’ du ‘là’. Non seulement l’acte de « voir » ne désigne pas le seul acte de percevoir par les yeux du corps, mais il désigne encore moins la pure réception, non-sensible, d’un étant subsistant, en son ‘être-subsistant’. Pour la signification existentiale de la vue, on n’a recours qu’à cette particularité qu’a l’acte de voir de ménager la rencontre de l’étant auquel il a accès, tel qu’il est en lui-même non-dissimulé. Toutefois, chaque

« sens » fait de même à l’intérieur de son domaine natif de dévoilement. Mais, depuis le début, la tradition de la philosophie est primairement orientée sur l’« acte de voir » comme étant le mode d’accès à l’étant et à l’Être. Afin de préserver la liaison avec cette tradition, on peut formaliser la vue et l’acte de voir de manière à tel point large que, ce faisant, on obtienne une terminologie technique universelle caractérisant tout accès à l’étant et à l’Être comme étant l’accès en général. (al. 14)

Du fait que nous avons montré comment toute vue est primairement fondée dans la Compréhension - la circonspection propre à la préoccupation, c’est la Compréhension en tant que bon sens – sa primauté est ôtée à la pure intuition, laquelle primauté correspond, sur le plan noétique, à la primauté ontologique traditionnelle de l’étant subsistant. L’« intuition » et la « pensée »a sont toutes deux déjà des dérivés éloignés de la Compréhension. Même la « vision des essences », en phénoménologie, est fondée dans la Compréhension existentiale. Sur ce mode qu’est l’acte de voir, il ne convient de trancher qu’à condition qu’aient été au préalable acquis les concepts formels et complets de ‘être’ et de structure de l’Être, et cela en tant que ‘être’ et la structure de l’Être sont les seuls qui puissent devenir des phénomènes au sens phénoménologique. (al. 15)

Dans la Compréhension, l’‘être-ouvert-révélé’ du ‘là’ est lui-même une guise du ‘pouvoir-et-savoir-être’ du Dasein. Dans l’‘être-projeté’ de son Être sur le ‘à- dessein-de-quoi’, lequel ne fait qu’un avec l’‘être-projeté’ de son Être sur la significativité (ou référence-signifiante) (monde), c’est dans cela que réside l’‘être- ouvert-révélé’ de ‘être’ comme telb. Alors qu’il se projette sur des possibilités, le Dasein a déjà anticipé la compréhension de l’Être. Dans la projection, Être est comprisc, mais n’est pas ontologiquement conçu. L’étant qui a pour mode d’être la projection essentielle qu’est celle de l’‘être-au-monde’, cet étant a, en tant qu’elle est constitutive de son Être, la compréhension de l’Être. Ce qui précédemment1 avait été établi dogmatiquement, reçoit maintenant sa mise en lumière, laquelle est tirée de la constitution d’être dans laquelle le Dasein, en tant que Compréhension, est son ‘là’. C’est seulement en raison de l’interprétation temporale de l’Être que l’on pourra atteindre un éclaircissement satisfaisant du sens existential qu’a cette compréhension de l’Être, éclaircissement qui soit conforme aux limites de toute cette investigation. (al. 16)

a Celle-ci en tant qu’« entendement », διάνοια [pensée, exercice de la pensée], mais la Compréhension ne doit pas se comprendre en partant de l’entendement.

b Comment y réside-t-il et que veut dire estre là ?

c Mais cela ne veut pas dire que ‘être’ « soit » par la grâce de la projection.

1 Cf. § 4, pages [11] sqq.

  1. En tant qu’existentiaux, l’état émotionnel d’arrière-plan et la Compréhension caractérisent l’‘être-ouvert-révélé’ originel de l’‘être-au-monde’. Dans la guise de la disposition affective, le Dasein « voit » des possibilités à partir desquelles il est. C’est en ouvrant-révélant, par projection, de telles possibilités que le Dasein, à chaque fois déjà, est disposé affectivement. La projection du ‘pouvoir- et-savoir-être’ le plus sien est livrée au ‘fait originel’ qu’est l’‘être-ayant-été-lancé’ dans le ‘là’. Au terme de l’explicitation de la constitution existentiale de l’Être du ‘là’, suivant laquelle il a le sens de ce qui, tout en ayant été lancé, projette, l’Être du Dasein ne devient-il pas plus énigmatique ? C’est un fait. Il nous faut en premier lieu faire ressortir, dans sa plénitude, le caractère énigmatique de cet Être, ne serait-ce que pour être autorisé à échouer à le « résoudre » de façon authentique, et il nous faut d’abord poser, de façon renouvelée, la question en quête de l’Être de l’‘être-au- monde’ qui, ayant été lancé, projette. (al. 17)

Afin de porter immédiatement sous le regard, et cela d’une façon suffisamment phénoménale, ne serait-ce que le mode d’être quotidien de la Compréhension qui est dans un certain état émotionnel et le mode d’être de l’‘être-ouvert-révélé’ intégral du ‘là’, une élaboration concrète de ces existentiaux est requise. (al. 18)

§ 32 Compréhension et explicitation[modifier]

En tant que Compréhension, le Dasein projette son Être sur des possibilités. Cet Être en rapport à des possibilités, Être compréhensif, est lui-même un ‘pouvoir-et- savoir-être’, et cela grâce au contrecoup desdites possibilités, en tant qu’elles sont ouvertes-révélées dans le Dasein. La Projection inhérente à la Compréhension a sa propre possibilité de prendre corps. La façon dont la Compréhension prend corps, nous la nommons l’explicitation. Dans celle-ci, la Compréhension, alors qu’elle comprend, s’approprie ce qu’elle comprend. Dans l’explicitation, la Compréhension ne devient pas quelque chose d’autre, mais elle devient elle-même. Existentialement, l’explicitation est fondée dans la Compréhension, et ce n’est pas la Compréhension qui résulte de l’explicitation. Expliciter, ce n’est pas prendre connaissance de ce qui est compris, mais c’est élaborer les possibilités qui sont projetées dans la Compréhension. Conformément au cours qu’ont suivi nos analyses préparatoires du Dasein quotidien, c’est à même la Compréhension du monde que nous retracerons le phénomène de l’explicitation, c’est-à-dire à même la Compréhension impropre, et ce assurément dans le mode de son authenticité. (al. 1)

Depuis la significativité (ou référence-signifiante) qu’il a, en comprenant le monde, ouverte-révélée, l’Être qui se préoccupe près de l’étant disponible se donne à comprendre quelle est la finalité de l’étant qui vient à rencontre. La circonspection dévoile, cela signifie que le monde, alors même qu’il est déjà compris, en vient à être explicité. C’est explicitement que l’étant disponible entre dans le champ de la vue compréhensive. Apprêter, tenir prêt, réhabiliter, améliorer, compléter, tout cela se déroule [149] de façon telle que le Dasein se préoccupe avec circonspection de l’étant disponible, déployé que ledit étant est désormais en son ‘bon-pour’, et le Dasein s’en préoccupe conformément à cet ‘être-déployé’ dont il est devenu conscient. L’étant qui, par circonspection, est déployé en son ‘bon-pour’ en tant que tel, autrement dit l’étant qui est explicitement compris, a la structure du quelque chose comme quelque chose. À la question circonspecte portant sur ce que serait cet étant disponible bien défini, la réponse qui explicite avec circonspection dit : il est ‘fait pour...’. Indiquer la finalité de quelque chose, ce n’est pas simplement le

nommer, mais c’est comprendre ce qui est nommé comme étant ce comme quoi il faut prendre ce qui est l’objet de la question posée. Ce qui est ouvert-révélé dans la Compréhension, ce qui est compris, cela est toujours déjà accessible de façon telle, qu’en lui, son « comme quoi » peut être explicitement discerné. Le « comme » constitue la structure du caractère explicite d’une chose qui est comprise ; il est constitutif de l’explicitation. L’échange avec l’étant disponible comme l’est ce qui relève du monde ambiant, échange à l’occasion duquel le Dasein explicite avec circonspection, un tel échange, qui « voit » cet étant comme table, comme porte, comme voiture, comme pont, n’a pas forcément besoin de déployer déjà, dans un énoncé définitionnel, l’étant ainsi explicité avec circonspection. Tout simple acte de voir l’étant disponible, acte antéprédicatif, est en lui-même déjà compréhensif et explicitatif. Mais, l’absence de ce « comme » n’est-elle pas constitutive de la

« simplicité » du pur acte de percevoir quelque chose ? L’acte de voir qui est inhérent à cette dernière vue est à chaque fois déjà une Compréhension explicitative. Il renferme en soi le caractère explicite des liaisons de renvoi (du ‘bon-pour’) qui font partie de la chaîne totale des ajustements en fonction de laquelle est compris l’étant qui vient simplement à rencontre. Dans le rapprochement explicitatif de l’étant suivant le fil conducteur du « quelque chose comme quelque chose », l’articulation de ce qui est compris est antérieure à l’énoncé thématique à ce sujet. Dans l’énoncé, le « comme » ne surgit pas pour la première fois, mais seul est proféré ce qui a déjà la possibilité de pouvoir l’être. Que lors de la simple observation de quelque chose le caractère explicite d’une énonciation puisse être absent, cela n’autorise pas à dénier à ce simple acte de voir toute explicitation articulante, cela n’autorise pas à lui dénier par conséquent la structure de

« comme ». Le simple acte de voir les choses les plus proches auxquelles on a couramment affaire porte si originellement en soi la structure de l’explicitation que pour saisir quelque chose, tout en se libérant en quelque sorte du comme, il faut justement faire appel à une certaine transposition. ‘Ne-plus-avoir-devant-soi’ que quelque chose, cela n’a lieu que lorsque l’on fixe ce quelque chose purement du regard, et cela dans le mode dune-plus-comprendre. Cette saisie qui s’est libérée du comme est une privation de l’acte de voir simplement en comprenant ; elle n’est pas plus originelle que lui, elle en dérive au contraire. Le caractère tacite, ontique, du « comme » ne saurait inciter à négliger qu’il relève de la constitution existentiale apriorique qu’a la Compréhension. (al. 2)

Mais si tout acte de percevoir un ustensile disponible est déjà une Compréhension explicitative, et si, avec circonspection, il ménage la rencontre de quelque chose comme quelque chose, [150] cela ne veut-il pas précisément dire : de prime abord, ce dont le Dasein fait l’expérience, c’est d’un pur étant subsistant, lequel n’est que par la suite saisi comme porte ou comme maison ? Ce serait là se méprendre sur la fonction spécifique de déhiscence qu’a l’explicitation. Elle ne lance pas, pour ainsi dire, une « signification » sur l’étant subsistant, tout nu, et elle ne lui colle pas une valeur ; au contraire, c’est concomitamment à l’étant intramondain en tant que tel qui vient à rencontre qu’une une finalité est à chaque fois déjà ouverte-révélée dans la Compréhension du monde, laquelle finalité se trouve explicitée par l’explicitation. (al. 3)

L’étant disponible va toujours déjà être compris en partant de la chaîne totale des ajustements. Celle-ci n’a pas besoin d’être saisie formellement et complètement au moyen d’une explicitation thématique. Même lorsqu’elle est passée par une telle

explicitation, elle s’en retourne de nouveau en amont vers la compréhension qui n’a pas encore été discernée. Et c’est justement dans ce mode qu’elle est le fondement déterminant de l’explicitation quotidienne, circonspecte. Cette dernière explicitation est à chaque fois fondée dans un acquis préalable. En tant qu’elle s’approprie la compréhension, l’explicitation se meut dans l’Être compréhensif, Être par rapport à une chaîne totale d’ajustements qui a déjà été comprise. L’appropriation de ce qui est compris, mais est encore caché, opère toujours la révélation sous la direction d’un point de vue qui fixe ce dans la perspective de quoi ce qui est compris va être explicité. L’explicitation est à chaque fois fondée dans une vue préalable, laquelle

« ajuste » ce qui a été pris dans l’acquis préalable à une possibilité déterminée d’explicitation. Ce qui, étant tenu dans l’acquis préalable et envisagé avec « pré- voyance », est compris, cela devient conceptualisable grâce à l’explicitation. L’explicitation peut, ou bien puiser dans l’étant lui-même à expliciter l’appareil conceptuel qui va avec ledit étant, ou bien au contraire imposer à cet étant des concepts auxquels, conformément à son mode d’être, il s’oppose. Quoi qu’il en soit, l’explicitation s’est à chaque fois déjà décidée, à titre définitif ou sous réserve, pour un appareil conceptuel déterminé ; elle est fondée dans une saisie préalable. (al. 4)

Par essence, l’explicitation de quelque chose comme quelque chose va être établie d’après un acquis, une vue et une saisie préalables. Expliciter, ce n’est jamais saisir, sans présupposition aucune, un donné préalable. Dès lors que l’illustration particulière de l’explicitation, au sens de l’interprétation exacte de texte, en appelle volontiers à ce qui « est là », alors ce qui, de prime abord, « est là » n’est rien d’autre que l’opinion préconçue, « allant de soi » et indiscutée, de l’interprète, laquelle opinion préconçue est nécessairement présente au départ de toute explicitation, et cela comme étant ce qui est déjà « posé » en même temps que l’explicitation en général, c’est-à-dire ce qui est donné par avance dans un acquis, une vue et une saisie préalables. (al. 5)

Comment convient-il de concevoir le caractère de ce « préalable » ? Cela suffit- il si l’on dit, de manière formelle, « a priori » ? Pourquoi cette structure anticipative est-elle propre à la Compréhension, que nous avons identifiée comme étant un existential fondamental du Dasein ? [151] De quelle façon la structure de

« comme », laquelle convient à ce qui est explicité en tant que tel, se rapporte-t-elle à cette structure anticipative ? Manifestement, ce phénomène n’a pas lieu d’être décomposé « en morceaux ». Mais cela exclut-il une analytique originelle ? Convient-il que nous acceptions des phénomènes de cette nature comme étant des

« réalités ultimes » ? Resterait alors encore la question de savoir : pourquoi ? Ou bien la structure anticipative, inhérente à la Compréhension, et la structure de

« comme », inhérente à l’explicitation, montrent-elles une connexion ontologico- existentiale avec le phénomène de la projection ? Et celui-ci renvoie-t-il en amont à une constitution d’être originelle du Dasein ? (al. 6)

Avant de répondre à ces questions, ce à quoi le travail préparatoire que nous avons mené jusqu’ici est bien loin de suffire, il faut rechercher si ce que nous avons rendu visible en tant que structure anticipative, inhérente à la Compréhension, et en tant que structure de « comme », inhérente à l’explicitation, si tout cela ne représente pas déjà, en lui-même, un phénomène unitaire, duquel assurément la problématique philosophique fait abondamment usage, et cela sans que cet usage si universel puisse correspondre à l’originarité de l’explicitation ontologique. (al. 7)

Dans la Projection inhérente à la Compréhension, l’étant est ouvert-révélé en sa possibilité. Ce qui caractérise la possibilité est à chaque fois conforme au mode d’être de l’étant qui est compris. L’étant en général qui est de façon intramondaine est projeté sur le monde, c’est-à-dire sur un tout de significativité (ou référence- signifiante), aux liaisons de renvoi de laquelle la préoccupation, en tant qu’‘être-au- monde’, s’est d’entrée de jeu fixée. Lorsque, avec l’Être du Dasein, l’étant intramondain est dévoilé, c’est-à-dire lorsqu’il est parvenu à être compris, nous disons qu’il a du sens. Toutefois, ce qui est compris, ce n’est pas, en toute rigueur, le sens, mais c’est l’étant, ou plutôt l’Être. Le sens est ce au sein de quoi se tient l’intelligibilité de quelque chose. Ce qui, une fois ouvert-révélé par la Compréhension, peut être articulé, c’est cela que nous appelons le sens. Le concept de sens embrasse l’ossature formelle de ce qui appartient nécessairement à ce qu’articule l’explicitation compréhensive. Le sens, tel qu’il est structuré au moyen de l’acquis, de la vue et de la saisie préalables, est cesur quoi s’orientela projection, ce depuis quoi quelque chose devient compréhensible comme quelque chose. Dans la mesure où la Compréhension et l’explicitation ont pour résultat la constitution existentiale de l’Être du ‘là’, il faut que le sens soit conçu en tant qu’ossature à la fois existentiale et formelle de l’‘être-ouvert-révélé’ qui va avec la Compréhension. Le sens est un existential du Dasein, ce n’est pas une propriété qui colle à l’étant, qui se trouve « derrière » lui ou bien qui flotte quelque part en tant que « règne intermédiaire ». Du sens, seul le Dasein peut « en donner », et cela dans la mesure où l’‘être-ouvert-révélé’ de l’‘être-au-monde’ « peut être rempli » par l’étant qu’il est possible de dévoiler en lui. Par conséquent, seul le Dasein peut être donneur de sens ou incapable de donner du sens. Ce qui veut dire : le propre Être du Dasein ainsi que l’étant qui est ouvert-révélé avec ledit Être peuvent, dans la compréhension, être rendus aptes à une finalité précise, ou bien rester hors de portée de l’incompréhension. (al. 8)

[152] Si l’on reste fidèle à cette interprétation à la fois radicalement existentiale et radicalement ontologique du concept de « sens », alors il faut que tout étant dont le mode d’être n’est point conforme à ce qu’est le Dasein soit conçu comme étant ‘non-donneur-de-sens’, autrement dit comme étant par essence incapable de donner du sens en général. « Non-donneur-de-sens » n’a en l’occurrence aucune signification axiologique, mais c’est l’expression d’une détermination ontologique. Et seul ce qui estnon-donneur-de-senspeut être absurde. En tant qu’il vient à rencontre du Dasein, l’étant subsistant peut pour ainsi dire s’élancer à l’encontre de l’Être de celui-ci, ainsi par exemple lors d’événements naturels irruptifs et dévastateurs. (al. 9)

Et lorsque nous nous enquérons du sens de ‘être’, notre investigation ne cherche pas à donner un sens profond, ni ne gamberge, sur ce qui se tiendrait derrière l’Être, mais elle s’enquiert de l’Être lui-même, et ce dans la mesure où il investit de toutes parts la façon de comprendre qui est propre au Dasein. Le sens de ‘être’ ne peut jamais être mis en opposition à l’étant ou à l’Être en tant que « fond » porteur de l’étant, et cela parce que le « fond » ne devient lui-même accessible qu’en tant que sens, ce fond serait-il même le ‘sans-fond’ de ce qui est incapable de donner du sens. (al. 10)

En tant qu’elle est l’‘être-ouvert-révélé’ du ‘là’, la Compréhension concerne toujours le tout de l’‘être-au-monde’. Dans toute Compréhension du monde,

l’existence est en même temps comprise, et réciproquement. En outre, toute explicitation se meut à l’intérieur de la structure anticipative, telle que nous l’avons caractérisée. Toute explicitation, qui se doit de fournir la compréhension, il lui faut avoir déjà compris ce qui est à expliciter. Ce fait, on l’a toujours déjà remarqué, bien que ce n’ait été que dans le domaine des façons de comprendre et d’expliciter qui sont dérivées, autrement dit dans l’interprétation philologique. Celle-ci entre dans le périmètre de la connaissance scientifique. Une connaissance de cette nature demande que soit rigoureusement identifié ce sur quoi elle est fondée. La preuve scientifique n’a pas le droit de présupposer déjà ce qu’elle a pour tâche de fonder. Mais si, à chaque fois déjà, l’explicitation a l’obligation de se mouvoir à l’intérieur de ce qui est compris, et de s’en nourrir, comment va-t-elle alors porter des résultats scientifiques à maturité sans se mouvoir à l’intérieur d’un cercle, surtout si, de surcroît, la compréhension présupposée se meut à l’intérieur de la connaissance commune des hommes et du monde ? Toutefois, suivant les règles les plus élémentaires de la logique, le cercle est circulus vitiosus [cercle vicieux]. Du coup, ce dont s’occupe l’explicitation historique reste a priori proscrit du domaine de la connaissance rigoureuse. Dans la mesure où l’on n’élimine pas ce ‘fait originel’ qu’est le cercle dans la Compréhension, force est à l’historiographie de s’accommoder de possibilités de connaissance moins rigoureuses. Et c’est grâce à la

« signification spirituelle » de ses « objets » qu’on lui permet, dans une certaine mesure, de suppléer à ce défaut. À vrai dire, même de l’avis des historiens, l’idéal serait que l’on puisse éviter le cercle et qu’existe l’espérance que l’on produisît un jour une historiographie qui fût aussi indépendante de la position de l’observateur que la connaissance de la nature est censée l’être. (al. 11)

[153] Mais voir dans ce cercle un cercle vicieux et se mettre à l’affût des moyens de l’éviter, voire ne le « ressentir » que comme une imperfection inévitable, c’est se méprendre foncièrement sur la Compréhension. Ce dont il s’agit, ce n’est pas d’assimiler la Compréhension et l’explicitation à un idéal déterminé de connaissance, laquelle connaissance n’est elle-même qu’une sous-espèce de Compréhension qui s’est égarée en se fixant pour tâche légitime de saisir l’étant subsistant dans son incompréhensibilité essentielle. Remplir les conditions de fond d’une explicitation possible tient bien plutôt au fait de ne pas méconnaître par avance celle-ci en ce qui concerne les conditions essentielles permettant de la mener à bien. Le facteur décisif, ce n’est pas de se retirer du cercle, c’est de s’y engager avec justesse. Ce cercle de la Compréhension, ce n’est pas un circuit sur lequel se meut un mode de connaissance, quel qu’il soit, mais c’est l’expression de la structure existentiale anticipative du Dasein lui-même. On ne saurait le ravaler au rang de cercle vicieux, ne serait-il même que toléré comme tel. En lui se cache une possibilité, qui est positive, de l’acte cognitif le plus originel, laquelle possibilité, à vrai dire, n’est saisie de façon authentique que lorsque l’explicitation a compris que sa tâche première, continuelle et ultime, reste, non pas de se laisser à chaque fois donner par avance l’acquis, la vue et la saisie préalables par des « inspirations » et des concepts populaires, mais au contraire, en les élaborant depuis les choses mêmes, d’assurer son thème scientifique. C’est parce que la Compréhension, d’après son sens existential, est le ‘pouvoir-et-savoir-être’ du Dasein lui-même, c’est pour cela que les présupposés ontologiques de la connaissance historique outrepassent par principe l’idée de rigueur des sciences les plus exactes. La mathématique n’est pas

plus rigoureuse que l’historiographie, mais elle est seulement plus resserrée quant au périmètre des fondements existentiaux qui sont pertinents pour elle. (al. 12)

Le « cercle » dans la Compréhension relève de la structure même du sens, lequel phénomène est enraciné dans la constitution existentiale du Dasein, à savoir dans la Compréhension explicitante. L’étant pour lequel, en tant qu’‘être-au-monde’, il y va de son Être lui-mêmea, cet étant a une structure ontologique circulaire. Toutefois, si l’on en vient à tenir compte du fait que le « cercle » relève ontologiquement d’un mode d’être de l’‘être-subsistant’ (la subsistance), on sera absolument tenu, avec ce phénomène, d’éviter de caractériser ontologiquement quelque chose de tel que le Dasein. (al. 13)

§ 33 L’énoncé en tant que mode dérivé de l’explicitation[modifier]

Toute explicitation est fondée dans la Compréhension. Ce qui, dans l’explicitation, est ordonné en tant que tel et qui, dans la Compréhension en général, est préfiguré en tant que pouvant être ordonné, c’est le sens. Dans la mesure où l’énoncé (le « jugement ») [154] est fondé dans la Compréhension et représente une forme dérivée d’effectuation de l’explicitation, il « a » lui aussi un sens. Toutefois, on ne va pas pouvoir définir ce sens comme étant ce qui se produit « à même » le jugement et accompagne le prononcé dudit jugement. Dans le présent contexte, l’analyse expresse de l’énoncé poursuit des buts multiples. (al. 1)

Tout d’abord, en s’attachant à l’énoncé, il est possible d’illustrer la manière suivant laquelle la structure du « comme », constitutive de la Compréhension et de l’explicitation, est susceptible d’être modifiée. La Compréhension et l’explicitation n’en seront que mieux éclairées. Ensuite, l’analyse de l’énoncé occupe une place privilégiée à l’intérieur de la problématique relevant de l’ontologie fondamentale, cela parce que, dans les débuts décisifs de l’ontologie antique, le lόgos a fait office d’unique fil conducteur pour accéder à ce qui est en réalité l’étant et pour déterminer l’Être de cet étant. Enfin, l’énoncé est de tout temps réputé comme étant le « lieu » premier et proprement dit de la vérité. Ce phénomène est si étroitement solidaire du problème de l’Être que la présente investigation, dans son cours ultérieur, va nécessairement se heurter au problème de la vérité ; elle se tient même d’ores et déjà, quoiqu’implicitement, dans la dimension dudit problème. L’analyse de l’énoncé entend donc contribuer à préparer cette problématique. (al. 2)

Dans ce qui suit, nous attribuons au terme énoncé trois significations, lesquelles sont tirées du phénomène ainsi désigné, sont liées entre elles, et circonscrivent en leur unité la structure intégrale de l’énoncé. (al. 3)

1°) L’énoncé signifie primairement la mise en exergue. Par cette expression, nous restons fidèles au sens originel du lόgos en tant qu’apóphansis : le fait de faire voir l’étant à partir de lui-même. Dans l’énoncé : « le marteau est trop lourd », ce qui est dévoilé à la vue, ce n’est pas un « sens », mais c’est un étant, considéré quant à la façon dont il est disponible. Même lorsque cet étant n’est pas dans un périmètre de proximité où l’on puisse le saisir et le « voir », la mise en exergue vise l’étant lui- même et non pas, par exemple, une simple représentation de celui-ci, pas davantage

a Mais ce « son Être lui-même » est en soi déterminé par la compréhension de l’Être, c’est-à-dire par le fait de se tenir au cœur de l’éclaircie de la présence, à l’occasion de quoi ni l’éclaircie en tant que telle, ni la présence en tant que telle, ne deviennent le thème d’une action de représenter.

une « simple chose représentée », encore moins un état psychique de celui qui énonce, à savoir son acte de se représenter cet étant. (al. 4)

2°) L’énoncé veut dire la même chose que la prédication. D’un « sujet », est

« prédicat » ce qui « en est dit » ; ce sujet est déterminé au moyen de ce prédicat. Dans cette seconde signification qu’a l’énoncé ci-dessus : « le marteau est trop lourd », ce dont il est dit quelque chose est non pas le prédicat, mais « le marteau lui-même ». En revanche, ce qui énonce, c’est-à-dire ce qui détermine, repose dans le « trop lourd ». Ce dont, suivant la seconde signification de l’énoncé, il est dit quelque chose, à savoir ce qui est déterminé en tant que tel, cela a [155] subi, en regard de ce qui est énoncé suivant la première signification de ce terme, une restriction de contenu. C’est seulement en tant que mise en exergue que toute prédication est ce qu’elle est. La seconde signification du terme énoncé a donc son fondement dans la première. Les membres de l’articulation prédicative, à savoir le sujet et le prédicat, se développent à l’intérieur de la mise en exergue. Déterminer, ce n’est pas en premier lieu dévoiler, mais c’est précisément, en tant que mode de la mise en exergue, de prime abord restreindre l’acte de voir à ce qui se montre en tant que tel – à savoir le marteau -, et cela afin de rendre, au moyen de la restriction expresse du regard, expressément manifeste l’‘être-déterminé’ de ce qui est manifeste. Eu égard à ce qui est d’ores et déjà manifeste – à savoir le marteau trop lourd -, l’‘être-déterminé’ fait d’emblée un pas en arrière ; en « posant le sujet », on réduit l’éclairage de l’étant à « ce marteau là », et cela afin de faire voir, en réduisant l’éclairage, la chose manifeste en ce qu’a de déterminable ce qui la détermine. Position du sujet, position du prédicat, lesquelles en se joignant ne font qu’une, sont de part en part « apophantiques » au sens strict du mot. (al. 5)

3°) L’énoncé signifie la communication, la profération. En tant que telle, la communication réfère directement à l’énoncé en ses première et seconde significations. Elle est l’acte de ‘faire-voir-aux-autres’ ce qui a été mis en exergue sous forme d’‘être-déterminé’. En ‘faisant-voir-aux-autres’, on partage avec eux, en sa spécificité, l’étant qui a été mis en exergue. Ce qui est « partagé » devient l’Être voyant en commun, en rapport à ce qui a été mis en exergue, Être qu’il faut attacher à ce qui a été mis en exergue, et cela en tant qu’‘être-au-monde’, ‘au’ monde à partir duquel ce qui est mis en exergue vient à rencontre. À l’énoncé en tant que partage avec les autres, tel qu’il est compris de façon existentiale, appartient l’‘être-proféré’. En tant que chose communiquée, ce dont il est dit quelque chose peut être

« partagé » avec les autres en même temps que ce qui énonce, et cela sans que ces autres aient eux-mêmes, dans un périmètre de proximité où ils puissent le saisir et le voir, l’étant ainsi mis en exergue et déterminé. Ce dont il est dit quelque chose peut être « dit à d’autres ». Le périmètre de cette intercommunication voyante s’élargit. Mais en même temps, en étant propagé de la sorte, il se peut justement que ce qui a été mis en exergue se masque à nouveau, et cela bien que, également, le savoir et la connaissance qui se développent dans un tel ouï-dire visent encore et toujours l’étant lui-même et, par exemple, n’« affirment » pas un « sens qui vaut » à hauteur de sa circulation. L’ouï-dire est lui aussi un ‘être-au-monde’, et un Être en rapport à ce qu’il a entendu. (al. 6)

La théorie du « jugement », laquelle théorie s’oriente aujourd’hui de façon prépondérante sur le phénomène de la « valabilité », n’a pas vocation à être commentée ici plus avant. Il semble suffisant d’attirer l’attention sur le caractère

douteux, et cela sous plus d’un rapport, de ce phénomène de la « valabilité », phénomène que, depuis Lotze, l’on présente volontiers comme étant un « proto- phénomène », en amont duquel il est impossible de remonter. Ce rôle, il n’en est redevable qu’à son obscurité ontologique. La « problématique » qui s’est [156] installée autour de cette idole verbale n’est pas moins opaque. La valabilité désigne d’abord la « forme » de l’effectivité qui revient à la teneur du jugement, et ce dans la mesure où ladite teneur demeure invariable, par opposition au processus

« psychique » variable du jugement. Étant donné l’état de la question en général de l’Être, telle que nous l’avons caractérisée dans l’introduction à ce traité, on ne pourra guère attendre de la « valabilité » en tant que l’« être idéal » qu’elle se distingue par une clarté ontologique particulière. Ensuite, la valabilité veut en même temps dire l’autorité du sens du jugement valant pour l’« objet » qui s’y trouve visé ; elle se rapproche ainsi de la signification de « validité objective » et d’objectivité en général. Enfin, ce sens qui « vaut » pour l’étant, et qui en lui-même vaut

« atemporellement », il « vaut », encore une fois, au sens d’un valoir pour quiconque juge rationnellement. L’autorité du jugement veut désormais dire sa force obligatoire, autrement dit son « universalité ». Que l’on prenne donc, en plus, fait et cause pour une théorie de la connaissance « critique », d’après laquelle le sujet, pour atteindre l’objet, « en réalité » ne « sort » pas de soi-même, alors la validité en tant que valabilité de l’objet, autrement dit l’objectivité, trouvera son fond dans la persistance de la valabilité inhérente au vrai (!) sens. Les trois significations de

« valoir » ainsi mises en évidence, à savoir en tant que manière d’être de ce qui est idéal, en tant qu’objectivité, et en tant que force obligatoire, ne sont pas seulement opaques en soi, mais elles s’embrouillent en permanence entre elles. La prudence méthodologique réclame que l’on ne choisisse pas ce genre de concepts chatoyants pour fil conducteur de l’interprétation. Le concept de sens, nous ne le restreignons pas d’avance à signifier la « teneur du jugement », mais nous le comprenons comme étant le phénomène existential tel que nous l’avons caractérisé, phénomène dans lequel devient vraiment visible l’ossature formelle de l’étant qui est susceptible d’être ouvert-révélé dans la Compréhension et articulé dans l’explicitation. (al. 7)

Si, dans un regard unitaire sur la plénitude du phénomène, nous rassemblons les trois significations de l’« énoncé » que nous venons d’analyser, sa définition en est : l’énoncé est la mise en exergue de façon communicativement déterminante. La question reste : de quel droit prenons-nous d’ordinaire l’énoncé pour un mode d’explicitation ? S’il est bien quelque chose de tel, il faut alors que les structures essentielles de l’explicitation réapparaissent en lui. Telle qu’elle se déroule dans l’énoncé, la mise en exergue l’est soit sur la base de l’étant qui, dans la Compréhension, a déjà été ouvert-révélé, soit sur la base de l’étant qui, dans la Compréhension, a déjà été dévoilé de façon circonspecte. L’énoncé n’est pas un comportement gratuit, lequel pourrait de lui-même et primairement ouvrir-révéler l’étant en général, mais il se tient déjà toujours sur le socle qu’est l’‘être-au-monde’. Ce que nous avons montré précédemment1 en ce qui concerne la connaissance du monde [157] n’est pas moins valable pour l’énoncé. Il requiert de toute façon l’acquis préalable d’un étant ouvert-révélé, étant qu’il met en exergue de façon à le déterminer. En outre, le fait de s’élancer dans la détermination implique déjà une perspective qui soit cadrée sur ce qu’il va falloir énoncer. Ce d’après quoi l’étant

1 Cf. § 13, pages [59] sqq.

donné par avance est ciblé, c’est cela qui, dans l’exécution de la détermination, assume la fonction de déterminant. L’énoncé a besoin d’une vue préalable, vue dans laquelle le prédicat qu’il s’agit de discerner et d’attribuer est pour ainsi dire détaché de son inclusion implicite dans l’étant lui-même. À l’énoncé en tant que communication déterminante appartient à chaque fois une articulation sémantique de ce qui est mis en exergue, autrement dit, l’articulation se meut au sein d’un certain appareil conceptuel : le marteau est lourd, la pesanteur échoit au marteau, le marteau a la propriété d’être pesant. La saisie préalable qu’implique en même temps toujours encore l’énonciation reste généralement inaperçue, et cela parce que le langage, à chaque fois déjà, renferme en soi un appareil conceptuel parachevé. Tout comme l’explicitation en général, l’énoncé a nécessairement ses fondements existentiaux dans l’acquis, la vue et la saisie préalables. (al. 8)

Mais jusqu’à quel point l’énoncé devient-il un mode dérivé de l’explicitation ? Qu’est-ce qui, en celle-ci, s’est modifié ? Cette modification, il nous est possible de la souligner en nous en tenant à ces cas-limites d’énoncés qui font, en logique, fonction de cas normaux et d’exemples concernant les phénomènes d’énoncé les

« plus simples ». Ce que, avec la proposition énonciative catégorique, la logique prend pour thème, par exemple : « le marteau est lourd », elle l’a également, et cela avant toute analyse, toujours déjà compris « de façon logique ». Le marteau, considéré en tant que chose, a la propriété d’être pesant, voilà ce qui est pris tel quel en tant que « sens » déjà présupposé de ladite proposition. Dans la circonspection par préoccupation, il n’y a, « de prime abord », jamais d’énoncés de cette nature. Mais bien entendu, ladite circonspection a ses modalités spécifiques d’explicitation, lesquelles, au regard du « jugement théorique » ci-dessus, peuvent se formuler de la sorte : « le marteau est trop lourd », ou plutôt encore : « trop lourd » ce marteau, prenons « l’autre marteau ! ». L’effectuation originelle de l’explicitation ne se trouve pas dans une proposition énonciative théorique, mais elle se trouve dans la mise à l’écart, ou le changement, de l’outil de travail inapproprié, mise à l’écart, ou changement, que préconise le fait que l’on se préoccupe avec circonspection, « sans qu’il soit, à cette occasion, utile de parler ». De l’absence de mots, on ne saurait conclure à l’absence d’explicitation. D’un autre côté, l’explicitation proférée avec circonspection n’est pas forcément d’ores et déjà un énoncé, au sens ici défini. Par quelles modifications ontologico-existentiales l’énoncé provient-il de l’explicitationa circonspecte ? (al. 9)

L’étant qui est pris en considération dans l’acquis préalable, le marteau par exemple, est immédiatement disponible comme ustensile. Que cet étant devienne l’« objet » [158] d’un énoncé, alors, avec la proposition énonciative, se déroule, et cela d’entrée de jeu, une mutation dans l’acquis préalable. Le ‘avec-quoidisponible auquel a affaire le Dasein qui exécute une tâche, devient « ce dont » parle l’énoncé qui met en exergue. La vue préalable à même l’étant disponible se focalise sur un étant subsistant. Par cette mise en perspective, et pour elle, l’étant disponible, en tant qu’étant disponible, devient masqué. Au cœur de ce dévoilement de l’‘être- subsistant’, dévoilement qui en dissimule l’‘être-disponible’, l’étant subsistant qui vient à rencontre en vient à être déterminé dans son ‘être-de-telle-ou-telle-manière- subsistant’. C’est alors seulement que s’ouvre l’accès à quelque chose de tel que des propriétés. Le « Quid », autrement dit ce en tant que quoi l’énoncé détermine l’étant

a De quelle façon l’énoncé peut-il être effectué grâce à une modification de l’explicitation ?

subsistant, est extrait de l’étant subsistant en tant que tel. La structure de ‘comme’ inhérente à l’explicitation a subi une modification. Dans sa fonction d’appropriation de ce qui est compris, le « comme » ne tend plus à saisir une chaîne totale d’ajustements. Quant aux possibilités qui sont les siennes d’articuler entre elles les relations de renvois, le ‘comme’ est coupé de la significativité (ou référence- signifiante) en tant qu’elle constitue la mondanéité ambiante. Le « comme » est refoulé vers la plate uniformité de ce qui est subsistant. Il sombre au rang de structure qui fait simplement voir, pour le déterminer, l’étant subsistant. Ce nivellement qui reconduit le « comme » originel de l’explicitation circonspecte au niveau du ‘en tant que’ de la détermination de l’‘être-subsistant’, ce nivellement est le privilège de l’énoncé. C’est de cette seule façon que l’énoncé acquiert la possibilité de mettre en lumière par pure observation. (al. 10)

Ainsi, l’énoncé ne peut point renier que sa provenance ontologique remonte à l’explicitation compréhensive. Le « comme » originel, celui qui est propre à l’explicitation compréhensive avec circonspection (herm neía [interprétation]), nous l’appelons le « comme » herméneutico-existential, et nous le différencions de l’« en tant que » apophantique, lequel est propre à l’énoncé. (al. 11)

Entre l’explicitation, totalement cachée encore lorsqu’elle est inhérente à la Compréhension en contexte de préoccupation, et le cas diamétralement opposé d’un énoncé théorique portant sur un étant subsistant, il y a divers degrés intermédiaires. Énoncés relatifs à des événements survenus dans le monde ambiant, descriptions de l’étant disponible, « comptes rendus de situation », relevé et enregistrement d’un

« constat », description d’un état de choses, récit de ce qui s’est passé. Ces

« propositions » ne sauraient, sans perversion essentielle de leur sens, se ramener à des propositions énonciatives théoriques. Comme ces dernières elles-mêmes, elles tirent leur « origine » de l’explicitation circonspecte. (al. 12)

Étant donné les progrès de la connaissance de la structure du lόgos, il ne pouvait pas manquer d’arriver que, sous une forme ou sous une autre, ce phénomène du « en tant que » apophantique en vienne à être observé. La façon dont il a été de prime abord considéré n’est pas fortuite, et elle n’a pas manqué non plus d’influer sur l’histoire postérieure de la logique. (al. 13)

[159] Pour la réflexion philosophique, le lόgos est lui-même un étant et, conformément à l’orientation de l’ontologie antique, c’est un étant subsistant. De prime abord, les mots sont subsistants, c’est-à-dire susceptibles de se présenter de la même manière que se présentent les choses ; est aussi de prime abord subsistante la suite de mots, en tant que c’est en elle que le lόgos s’exprime ouvertement. Cette première exploration en quête de la structure du lόgos ainsi considéré comme étant un étant subsistant, trouve un ‘être-subsistant-ensemble’ de plusieurs mots. Qu’est- ce qui crée l’unité de cet ensemble ? Comme s’en était rendu compte Platon, cette unité réside dans le fait que le lόgos est toujours lόgos tinόs [Parole de quelque chose]. En considération de l’étant qui se manifeste dans le lόgos les mots en viennent à être entrelacés en un bloc de mots. Aristote a une vision plus radicale : tout lόgos est en même temps súnthesis et diaíresis [séparation], il n’est pas soit l’un

– notamment en tant que « jugement positif » -, soit l’autre - en tant que « jugement négatif ». Qu’il soit affirmatif ou qu’il soit négatif, qu’il soit vrai ou qu’il soit faux, tout énoncé est bien plutôt, et cela co-originellement, súnthesis et diaíresis. Mettre en lumière, c’est lier et séparer à la fois. Il est vrai qu’Aristote n’a pas poussé la

question analytique au point de parvenir au problème sous-jacent : quel est donc le phénomène qui, à l’intérieur de la structure du lόgos, permet et même requiert que tout énoncé soit caractérisé comme étant à la fois synthèse et diérèse ? (al. 14)

Ce qui, avec les structures formelles de « liaison » et de « séparation », ou plus exactement, ce qui, avec l’unité desdites structures, allait être phénoménalement atteint, c’est le phénomène du « quelque chose en tant que quelque chose ». Conformément à cette structure unitaire, quelque chose va être compris en direction de quelque chose – et il le fait en se liant à ce quelque chose, et cela de telle manière que cette confrontation, laquelle comprend et articule de manière explicitative ce qui a été ainsi lié, le désassemble également. Que le phénomène du « en tant que » reste dissimulé, et surtout qu’il reste masqué quant au fait qu’il a son origine existentiale dans le « comme » herméneutique, et voilà que la base d’élan phénoménologique qu’apporte Aristote à l’analyse du lόgos se délabre aussitôt en une « théorie du jugement » extrinsèque, théorie suivant laquelle juger, c’est lier ou, le cas échéant, séparer des représentations et des concepts. (al. 15)

En ce cas, la liaison et la séparation sont en outre susceptibles d’être formalisées dans une « mise en rapport ». Sur le plan logistique, le jugement se décompose en un système de « relations d’ordre », il devient l’objet d’un « calcul », mais non pas le thème d’une interprétation ontologique. Que soit possible et impossible à la fois la compréhension analytique de la súnthesis et de la diaíresis, que soit possible et impossible à la fois la compréhension analytique du « rapport » dans le jugement en général, tout cela est étroitement solidaire de l’état correspondant de la problématique ontologique principielle. (al. 16)

À quel point cette problématique agit sur l’interprétation du lόgos et réciproquement sur celle du concept de « jugement », et cela avec un curieux contrecoup sur la problématique ontologique, c’est ce que montre le phénomène de la copule. Ce qui, avec ce « lien », fait son apparition, c’est que la structure de la synthèse [160] est d’emblée posée en tant qu’« allant de soi » et qu’elle a également conservé la fonction interprétative normative. Mais si les caractères formels que sont le « rapport » et la « liaison » ne peuvent en rien contribuer phénoménalement à l’analyse structurelle de la teneur réale du lόgos, alors finalement le phénomène visé sous le terme de copule n’a rien à voir avec un lien ni une liaison. Si toutefois l’énonciation et la compréhension de l’Être sont des possibilités d’être existentiales du Dasein lui-même, alors le « est », et l’interprétation du « est », que ce dernier soit exprimé expressément dans la langue ou indiqué par désinence verbale, s’installent dans le problème d’ensemble qu’est l’analytique existentiale. L’élaboration de la question de l’Être (cf. 1ère partie, section 3) rencontrera alors de nouveau, elle aussi, à l’intérieur du lόgos, ce singulier phénomène qu’est l’Être. (al. 17)

Pour l’instant, par cette justification du caractère dérivé de l’énoncé par rapport à l’explicitation et à la Compréhension, il ne s’agissait que de faire comprendre l’enracinement de la « logique » du lόgos dans l’analytique existentiale du Dasein. Le fait de connaître l’insuffisance ontologique de l’interprétation du lόgos renforce parallèlement notre intelligence du caractère non-originel de la base méthodologique sur laquelle l’ontologie antique s’est développée. C’est en tant qu’il serait un étant subsistant que l’on fait l’expérience du lόgos, et il est interprété en tant que tel, de même que l’étant qu’il met en exergue a le sens d’un ‘être-subsistant’. Ce sens de ‘être’ reste même indifférent au fait que l’on ne le dissocie pas d’autres possibilités

d’être, en sorte que l’Être, au sens du formel ‘être-quelque-chose’, en vient en même temps à se fondre avec lui, et cela, en plus, sans même qu’ait été possiblea d’obtenir une séparation régionale pure de l’un et de l’autre. (al. 18)

§ 34 ‘Être-le-là’ et discours. Le langage[modifier]

Les existentiaux fondamentaux, ceux qui constituent l’Être du ‘là’, autrement dit l’‘être-ouvert-révélé’ de l’‘être-au-monde’, sont l’état émotionnel d’arrière-plan et la Compréhension. La Compréhension renferme en soi la possibilité d’expliciter, c’est- à-dire de s’approprier ce qui est compris. Dans la mesure où l’état émotionnel d’arrière-plan est tout aussi originel que la Compréhension, il se tient dans une certaine compréhension. Il lui correspond de même une certaine disposition à être explicité. Avec l’énoncé, nous avons fait apparaître un dérivé extrême de l’explicitation. La clarification du troisième sens de l’énoncé en tant que communication (profération) a abouti aux concepts du dire et du parler, lesquels jusqu’ici étaient restés hors de propos, et cela bien intentionnellement. Que le langage ne devienne que maintenant notre thème, cela entend indiquer que ce phénomène a ses racines dans la constitution existentiale de l’‘être-ouvert-révélé’ du Dasein. Le fondement ontologico-existential du langage est le discours. De ce [161] phénomène, nous avons déjà fait usage en permanence à l’occasion de notre interprétation précédente de l’état émotionnel d’arrière-plan, de la Compréhension, de l’explicitation et de l’énoncé, mais nous l’avons en quelque sorte soustrait à l’analyse thématique. (al. 1)

Existentialement, le discours est tout aussi originel que l’état émotionnel d’arrière-plan et la Compréhension. La façon de comprendre, elle aussi, est toujours déjà ordonnée, et cela antérieurement déjà à l’explicitation appropriante. Le discours est l’articulation de la disposition du Dasein à comprendre. En conséquence, le discours se trouve déjà à la base de l’explicitation et de l’énoncé. Ce qui est susceptible d’être articulé dans l’explicitation, et qui par conséquent l’est déjà, et ce de façon plus originelle, dans le discours, nous l’avons nommé le sens. Ce qui est ordonné en tant que tel dans l’articulation telle qu’elle se présente au niveau de la parole, ou discours en acte, nous l’appelons la totalité significative. Cette totalité significative peut se décomposer en significations. Les significations, en tant qu’elles sont ce qui, à l’intérieur de ce qui est susceptible d’être articulé, l’est effectivement, sont toujours douées de sens. Si le discours, autrement dit l’articulation de la façon de comprendre qui est inhérente au ‘là’, est un existential originel de l’‘être-ouvert-révélé’, mais si ce dernier est principalement constitué par l’‘être-au-monde’, alors il faut que le discours soit lui aussi, et cela par essence, un mode d’être spécifiquement mondain. Il s’ensuit que, en tant que discours, la disposition de l’‘être-au-monde’ à comprendre, laquelle est à chaque fois dans un certain état émotionnel, s’exprime ouvertement. La totalité significative qui est inhérente à la façon de comprendre en vient au mot. Aux significations viennent bourgeonner des mots. Mais les mots, considérés en tant que choses, ne sont pas pour autant pourvus de significations. (al. 2)

L’‘être-proféré’ du discours est le langage. Cette totalité de mots, en tant que ce dans quoi le discours a son propre Être « mondain », devient alors, en tant qu’elle est un étant de façon intramondaine, susceptible d’être présente tout comme l’est un

a Husserl.

étant disponible. Le langage peut se morceler en mots, considérés comme choses, subsistants. Existentialement, le discours est langage, et cela parce que l’étant dont il articule sémantiquement l’‘être-ouvert-révélé’ aa le mode d’être de l’‘être-au- monde’ ayant été lancé et dépendant du « monde ». (al. 3)

En tant que constitution existentiale de l’‘être-ouvert-révélé’ du Dasein, le discours est constitutif de l’existence de ce dernier. En tant qu’acte de discourir, le parler a comme autres possibilités celles d’écouter et de se taire. C’est d’abord à même ces phénomènes que la fonction constitutive qu’a le discours pour l’existentialité de l’existence va s’éclairer pleinement. De prime abord, il s’agit d’élaborer la structure du discours en tant que tel. (al. 4)

Discourir, c’est mettre en ordre, et cela « en signifiant », la disposition à comprendre de l’‘être-au-monde’, ‘être-au-monde’ dont fait partie l’‘être-avec’, ‘être-au-monde’ qui à chaque fois se tient dans une certaine guise de l’‘être-l’un- avec-l’autre’ préoccupé. Ce dernier discourt, et cela en tant qu’il s’engage et décommande, en tant qu’il convie et met en garde, en tant qu’il explique, converse et intercède, en tant encore qu’il « fait une déclaration » et discourt au sens de « tenir un discours ». L’acte de discourir est discours sur... ‘Ce dont’ parle le discours n’a pas forcément, ni même n’a le plus souvent, pour caractère [162] d’être le thème d’un énoncé qui se doit de déterminer. Même un commandement porte sur quelque chose ; le souhait a ‘ce dont’ il est le souhait. L’intercession ne manque pas de ‘ce dont’ elle est l’objet. Ce moment structurel, le discours l’a forcément, et cela parce qu’il contribue à constituer l’‘être-ouvert-révélé’ de l’‘être-au-monde’ et parce que sa propre structure est préformée par cette constitution fondamentale du Dasein. Dans le discours, ‘ce dont on parle’ « s’adresse » toujours, d’un point de vue déterminé et dans certaines limites, à quelqu’un. Dans tout discours, il y a un ‘ce que l’on en dit’ en tant que tel, à savoir ce qui est dit, en tant que tel, et qui correspond au souhait, au questionnement, au fait de s’exprimer ouvertement sur quelque chose. C’est en ce dernier fait que le discours est partagé avec l’autre. (al. 5)

Ainsi que nous l’avons déjà indiqué lors de l’analyse, le phénomène de la

communication, il faut qu’il soit compris en un sens ontologiquement large. Une

« communication » sous forme d’énoncé, un « avis » par exemple, est un cas particulier de communication, telle qu’elle est, par principe, saisie de façon existentiale. C’est en celle-ci que se constitue l’articulation de l’‘être-l’un-avec- l’autre’ compréhensif. C’est elle qui opère la « mise en commun » de l’état émotionnel d’arrière-plan partagé ainsi que de la compréhension propre à l’‘être- avec’. La communication n’est jamais quelque chose de tel qu’un transport de vécus, des opinions et des souhaits par exemple, lesquels seraient tirés de l’intérieur d’un sujet pour passer de là à celui d’un autre. Par essence, l’‘être-là-avec’ est déjà manifeste dans l’état émotionnel d’arrière-plan et dans la Compréhension partagés. Dans le discours, l’‘être-avec’ est « expressément » partagé, c’est-à-dire qu’il est déjà ; c’est seulement en tant qu’il n’est ni saisi par quelqu’un, ni attribué à quelqu’un, qu’il n’est pas partagé. (al. 6)

Tout discours portant sur quelque chose, discours qui communique ‘ce que l’on en dit’, a concomitamment pour caractère qu’il s’exprime ouvertement. Lorsqu’il discourt, le Dasein s’exprime ouvertement, et cela non pas parce que, en tant qu’un

a Pour le langage, l’‘être-ayant-été-lancé’ est essentiel.

« étant intérieur », il serait de prime abord isolé du dehors, mais parce que, en tant qu’‘être-au-monde’, dès lors qu’il comprend, il est déjà « au-dehors ». Ce qui est proféré, c’est précisément l’‘être-au-dehors’a, c’est-à-dire la guise de l’état émotionnel d’arrière-plan (de la disposition d’esprit (ou tonalité)) du moment, guise dont nous avons montré qu’elle concerne le plein ‘être-ouvert-révélé’ de l’‘être-à…’. Dans l’expression orale, l’indice valant témoignage de l’état émotionnel dans lequel est l’‘être-à…’, témoignage qui fait partie du discours, cet indice réside dans l’intonation et la modulation, dans le tempo du discours, dans « la façon de parler ». La communication des possibilités existentiales inhérentes à l’état émotionnel d’arrière-plan, c’est-à-dire le fait d’ouvrir-révéler l’existence, cela peut devenir le propre but du discours « poétisant ». (al. 7)

Le discours est l’ordonnance sémantique de la disposition à comprendre inhérente à l’‘être-au-monde’, telle que cette disposition est dans un certain état émotionnel. En font partie, en tant qu’ils en sont les moments constitutifs : (i) ‘ce dont’ parle le discours (‘ce dont on parle’), (ii) ‘ce-que l’on en dit’, en tant que tel,

(iii) la communication et (iiii) le témoignage. Ce ne sont pas des propriétés, lesquelles ne se laissent relever que de façon empirique dans le langage, mais ce sont des caractères existentiaux, enracinés dans la constitution d’être du Dasein, [163] caractères qui seuls rendent ontologiquement possible quelque chose de tel que le langage. Il se peut que dans la configuration effectivement parlée d’un discours déterminé, tel ou tel de ces moments soit manquant, ou passe inaperçu. Que souvent ils ne viennent pas à l’expression « verbale », c’est là seulement l’indice d’une espèce déterminée de discours, lequel, pour autant qu’il est, a l’obligation d’être à chaque fois ouvert pour l’entièreté des structures en question. (al. 8)

C’est ainsi que les tentatives visant à saisir l’« essence du langage » se sont également toujours orientées sur chacun de ces moments, pris en particulier, et qu’elles ont conçu le langage en prenant pour fil conducteur l’idée de l’« expression », de la « forme symbolique », de la communication en tant qu’« énonciation », de la « transmission » de vécus ou de la « configuration » de la vie. Toutefois, en voulant rapprocher entre eux, et ce dans un esprit syncrétique, ces divers éléments qui concourent à la détermination, on ne parviendrait en rien à une définition pleinement satisfaisante du langage. Ce qui reste décisif, c’est avant tout d’élaborer l’ensemble à la fois existential et ontologique de la structure du discours, et ce sur la base de l’analytique du Dasein. (al. 9)

Dès lors que l’on part de la possibilité existentiale qui appartient à l’acte de discourir lui-même, autrement dit dès lors que l’on part de l’écoute, le lien étroit qui rattache le discours à la Compréhension et à l’intelligibilité devient clair. Ce n’est point par hasard si, lorsque nous n’avons pas « bien » entendu, nous disons que nous n’avons pas « compris ». L’acte d’ouïr est constitutif de l’acte de discourir. Et de même que la communication verbale est fondée dans le discours, de même la réception acoustique est fondée dans l’acte d’ouïr. Le fait d’être tout ouïe est l’‘être- ouvert’ existential du Dasein en tant qu’‘être-avec’ tourné vers l’autre. L’écoute constitue même l’apérité primitive et propre du Dasein, ‘être-ouvert’ à son ‘pouvoir- et-savoir-être’ le plus sien, en tant qu’écoute de la voix de l’ami que tout Dasein porte près de soi. C’est parce qu’il comprend que le Dasein entend. En tant qu’‘être-

a Le ‘là’ ; le caractère d’abandon, en tant que place ouverte.

au-monde’, lequel comprend, en commun avec l’autre, il est « à l’écoute » de l’‘être- là-avec’ et de lui-même, et c’est en cette soumission qu’il leur appartient. L’écoute mutuelle, dans laquelle se configure l’‘être-avec’, a pour formes possibles le suivisme, l’accompagnement, ou les modes privatifs que sont le fait de « ne-pas- écouter », la résistance, la rébellion, l’aversion. (al. 10)

C’est sur la base de ce ‘pouvoir-et-savoir-écouter’ existentialement primitif qu’est possible quelque chose de tel que l’acte de ‘chercher à écouter’, comportement qui lui-même est phénoménalement encore plus originel que ce qui, en psychologie, est « de prime abord » déterminé comme étant « l’acte d’ouïr », autrement dit comme étant le fait de ressentir les sons et de réceptionner les voix. L’acte de chercher à écouter a lui aussi pour mode d’être l’acte d’écouter de façon compréhensive. « De prime abord », nous n’entendons jamais, au grand jamais, des bruits et des complexes sonores, mais nous entendons la voiture qui grince ou la motocyclette. Ce que l’on entend, c’est la colonne en marche, c’est le vent du nord, c’est le pivert qui cogne, c’est le feu qui crépite. (al. 11)

[164] « Entendre » un « bruit pur », cela nécessite une accomodation fort artificielle, et compliquée. Mais que d’emblée nous entendions des motocyclettes et des voitures, c’est bien la preuve phénoménalement documentée que, en tant qu’‘être-au-monde’, le Dasein séjourne à chaque fois déjà près de l’étant disponible de façon intramondaine, et non pas de prime abord environné de « sensations » dont il faudrait que le « fouillis » fût avant tout mis en forme afin de livrer le tremplin d’où s’élancerait le sujet pour atteindre en définitive un « monde ». En tant que, par essence, il comprend, c’est d’emblée que le Dasein est près de ce qu’il a compris. (al. 12)

Même lors d’une écoute expresse du discours de l’autre, ce que nous comprenons d’emblée, c’est ce qui est dit, ou plus exactement nous sommes d’entrée de jeu déjà avec l’autre près de l’étant dont il est question. En revanche, ce que nous entendons d’emblée, ce n’est point ce qu’a de phonétiquement extériorisé la déclaration. Même là où le parler n’est pas clair, voire lorsqu’il s’agit d’une langue étrangère, ce que nous entendons d’emblée, ce sont des paroles, dans ce cas incompréhensibles, et non pas une certaine variété de données sonores. (al. 13)

Lorsque nous écoutons, et ce « de façon naturelle », ‘ce dont’ parle le discours, nous pouvons toutefois en même temps ouïr la manière dont les choses sont dites, autrement dit ouïr la « diction », mais cela n’est possible que parce que nous avons en même temps une compréhension préalable de ‘ce-que-le discours-dit’ de ‘ce dont’ il parle ; ce n’est en effet qu’ainsi que la possibilité existe d’apprécier comment les choses sont dites, dans l’adéquation de la manière dont elles sont dites au sujet thématique du discours. (al. 14)

De même, en tant que réponse, le discours en réplique résulte immédiatement et directement de la Compréhension, déjà « partagée » par le fait d’‘être-avec’, du sujet du discours. (al. 15)

C’est seulement là où est donnée la possibilité existentiale des actes de discourir et d’ouïr que quelqu’un peut tendre l’oreille. Qui « ne peut ouïr » et « a l’obligation de ressentir », celui-là est éventuellement tout à fait capable, et pour cette raison même, de tendre l’oreille. Ouïr autour de soi, sans plus, c’est être privé de la

Compréhension qui écoute. Les actes de discourir et d’ouïr sont fondés dans la Compréhension. Cette dernière ne résulte ni d’une abondance d’actes de discourir, ni du fait que l’on prête une oreille affairée autour de soi. Seul celui qui, déjà, comprend, peut être à l’écoute. (al. 16)

C’est le même fondement existential qu’a une autre possibilité essentielle du discours, à savoir le fait de se taire. Lors d’une conversation à plusieurs, celui qui se tait peut plus proprement « donner à comprendre », c’est-à-dire forger la compréhension, que celui qui n’est jamais à court d’arguments. Le fait de parler abondamment de quelque chose ne garantit en rien que la compréhension s’en trouvera de ce fait accrue. Bien au contraire : la discussion interminable dissimule ce qui est compris et le porte à la pseudo-clarté, c’est-à-dire à l’absence d’intelligibilité propre à ce qui est trivial. Mais le fait de se taire ne signifie pas être muet. Inversement, le muet a tendance à « parler ». Non seulement une personne muette n’a pas apporté la preuve qu’elle pouvait se taire, [165] mais il lui manque même toute possibilité de le prouver. De même, celui qui, par nature et par habitude, est peu loquace, ne montre, pas davantage que le muet, qu’il se tait et peut se taire. Qui ne dit jamais rien n’est pas non plus capable, à l’instant donné, de se taire. C’est seulement dans les actes de discourir authentiques que le fait de se taire est véritablement possible. Pour qu’il puisse se taire, il faut que le Dasein ait quelque chose à direa, c’est-à-dire il faut qu’il dispose d’un ‘être-ouvert-révélé’ propre et riche de lui-même. C’est alors que se manifeste la propension à se taire et qu’en rabat la « parlote ». En tant que mode de discourir, la propension à se taire articule si originellement la disposition du Dasein à comprendre, que c’est d’elle que procèdent le vrai ‘pouvoir-et-savoir’ écouter et l’‘être-l’un-avec-l’autre’ en toute lucidité. (al. 17)

Comme, pour l’Être du ‘là’, c’est-à-dire pour l’état émotionnel d’arrière-plan et pour la Compréhension, le discours est constitutif, mais comme Dasein veut dire : ‘être-au-monde’, le Dasein, en tant qu’‘être-à…’ discourant, s’est déjà exprimé ouvertement. Le Dasein possède le langage. Est-ce un hasard si les Grecs, dont l’existence quotidienne était principalement consacrée à la conversation à plusieurs, Grecs qui en même temps « avaient des yeux » pour voir, déterminèrent l’essence de l’homme, dans leur explicitation, tant préphilosophique que philosophique, du Dasein, comme étant le z on lógon é honb ? L’explicitation ultérieure de cette définition de l’homme au sens d’animal rationale, d’« être vivant doué de raison », n’est certes pas « fausse », mais elle dissimule le sol phénoménal d’où cette définition du Dasein est extraite. L’homme se montre en tant qu’étant qui discourt. Cela ne signifie pas que la possibilité de la communication vocale lui appartient en propre, mais cela signifie que cet étant a pour guise d’être de dévoiler le monde et le Dasein lui-même. Les Grecs n’ayant pas de mot pour le langage, ils comprirent

« d’emblée » ce phénomène comme étant le discours. Mais comme, pour la méditation philosophique, le lόgos vint à être regardé principalement en tant qu’énoncé, l’élaboration des structures de base que sont les formes et les composants du discours s’est déroulée au fil conducteur de ce logos. La grammaire chercha son fondement dans la « logique » de ce logos. Mais cette dernière trouve le sien dans

a Et qu’est-ce qui est à dire ? (L’estre)

b L’homme comme compilateur, compilation de l’Être – l’homme se déployant dans la manifestation authentique de l’étant (mais celui-ci restant à l’arrière-plan).

l’ontologie de l’étant subsistant. Le socle des « catégories de significations », tel qu’il est passé dans la linguistique apparue postérieurement et tel qu’il est, aujourd’hui encore, radicalement normatif, est axé sur le discours en tant qu’énoncé. En revanche, si l’on considère ce phénomène avec l’étendue et l’originarité principielles qui sont celles d’un existential, il s’ensuit alors la nécessité de remanier la linguistique afin qu’elle s’appuie sur des fondements ontologiquement plus originels. La tâche consistant à libérer la grammaire de la logique requiert que soit auparavant comprise de façon positive la structure apriorique de base du discours en général, en tant qu’existential ; elle ne peut être menée à bien, après coup, [166] au moyen d’améliorations et de compléments apportés à ce qui est traditionnel. Tout cela étant donné, il importe de poser la question en quête des formes fondamentales d’une ordonnance sémantique possible de ce qui est compréhensible en général, et de ne pas se limiter à l’étant intramondain, tel qu’il est connu dès lors qu’on le considère sur le plan théorique et l’exprime dans des propositions. La doctrine de la signification ne s’ensuit pas spontanément d’une comparaison qui embrasserait plusieurs langues, si nombreuses et éloignées entre elles qu’elles puissent être. Tout aussi peu satisfaisant serait éventuellement de reprendre l’horizon philosophique à l’intérieur duquel Wilhelm von Humboldt a posé le problème du langage. La doctrine de la signification est enracinée dans l’ontologie du Dasein. Son succès, ou sa perte, dépendent du sort de celle-ci1. (al. 18)

En fin de compte, il faut que la recherche philosophique se résolve à d’abord poser la question suivante : quel mode d’être revient au langage en général ? Est-il un ustensile disponible de façon intramondaine, ou bien a-t-il le mode d’être du Dasein, ou bien n’est-ce ni l’un, ni l’autre ? De quelle nature l’Être du langage est-il pour qu’une langue particulière puisse être « morte » ? Sur le plan ontologique, que veut dire : une langue particulière se répand ou bien une langue particulière tombe en désuétude ? Nous possédons une science du langage, mais l’Être de l’étant qu’elle a pour thème est obscur ; même, l’horizon est masqué, qui permettrait un questionnement exploratoire à son sujet. Est-ce un hasard si, de prime abord et le plus souvent, les significations relèvent du « monde », si elles sont indiquées par avance par la significativité (ou référence-signifiante) du monde, et si même elles sont souvent en majorité « spatiales », ou bien cette « réalité patente » est-elle nécessaire d’un point de vue ontologico-existential, et pourquoi ? Afin de s’enquérir des « choses mêmes », la recherche philosophique devra renoncer à une

« philosophie du langage » et se porter en état de clarifier conceptuellement sa problématique. (al. 19)

La présente interprétation du langage avait pour vocation exclusive de mettre en exergue le « lieu » ontologique attribué à ce phénomène à l’intérieur de la constitution d’être du Dasein, et surtout de préparer l’analyse qui suit, laquelle, en suivant le fil conducteur d’un mode d’être fondamental du discours, et cela en connexion avec d’autres phénomènes, tente de porter sous le regard, sur un plan ontologiquement plus originel, la quotidienneté du Dasein. (al. 20)

1 Cf. pour la doctrine de la signification, E. Husserl, Recherches logiques, tome II, recherches I et IV à

VI. Voir en outre le traitement plus radical de la problématique dans Ideen, tome I, §§ 123 sqq., pages 255 sqq.

  1. L’ÊTRE QUOTIDIEN DU ‘LÀ’ ET LA DÉCHÉANCE DU DASEIN

En recourant aux structures existentiales de l’‘être-ouvert-révélé’ de l’‘être-au- monde’, l’interprétation que nous avons déroulée jusqu’ici a, d’une certaine manière, perdu de vue la quotidienneté du Dasein. Il faut que l’analyse [167] récupère de nouveau cet horizon phénoménal qu’elle s’était fixé pour thème. La question qui se pose désormais est celle-ci : quels sont les caractères existentiaux de l’‘être-ouvert- révélé’ de l’‘être-au-monde’, pour autant que celui-ci, en tant qu’il est conjugué au quotidien, se tient dans le mode d’être du ‘On’ ? Est-ce qu’un état émotionnel d’arrière-plan spécifique, une Compréhension ainsi qu’une façon de discourir et d’expliciter spéciales lui reviennent en propre ? La réponse à ces questions devient d’autant plus pressante si nous rappelons que le Dasein, de prime abord et le plus souvent, se confond avec le ‘On’ et en subit la domination. En tant qu’‘être-au- monde’ ayant été lancé, le Dasein n’est-il pas précisément lancé d’emblée dans l’‘être-public’ du ‘On’ ? Et que signifie d’autre cet ‘être-public’ sinon l’‘être-ouvert- révélé’ spécifique du ‘On’ ? (al. 1)

S’il faut que la Compréhension soit primairement conçue comme étant le ‘pouvoir-et-savoir-être’ du Dasein, alors une analyse de la Compréhension et de la façon d’expliciter qui relèvent du ‘On’ aura pour tâche d’en déduire quelles sont les possibilités de son Être que le Dasein, en tant que ‘On’, a ouvertes-révélées, et quelles sont celles qu’il s’est appropriées. Mais ensuite, ces possibilités elles-mêmes manifestent une tendance d’être essentielle de la quotidienneté. Et cette dernière, enfin, dès lors qu’elle aura été suffisamment tirée au clair sur le plan ontologique, doit révéler un mode d’être originel du Dasein, et cela de telle sorte qu’à partir de lui le phénomène de l’‘être-ayant-été-lancé’, tel que nous l’avons indiqué, puisse être mis en lumière dans sa forme existentiale concrète. (al. 2)

De prime abord, il importe de rendre visible, et cela à même des phénomènes précis, l’‘être-ouvert-révélé’ du ‘On’, c’est-à-dire le mode d’être quotidien du discours, de la vue et de l’explicitation. Touchant ces phénomènes, il n’est probablement pas superflu de faire observer que notre interprétation a une intention purement ontologique, et qu’elle est fort éloignée d’une critique moralisatrice du Dasein quotidien et de ce à quoi aspire une « philosophie de la culture ». (al. 3)

§ 35 Le ‘on-dit’[modifier]

En l’occurrence, l’expression « on-dit » n’a pas vocation à être employée avec une signification dépréciative. Terminologiquement, elle signifie un phénomène positif, lequel constitue le mode d’être de la Compréhension et de la façon d’expliciter qui sont propres au Dasein quotidien. Le plus souvent, le discours s’exprime ouvertement et s’est déjà toujours exprimé de la sorte. Il est langage. Mais dans ce qui a été proféré sont alors à chaque fois déjà incluses la compréhension et l’explicitation. En tant qu’‘être-proféré’, le langage renferme en soi un état d’explicitation de ce que le Dasein comprend. Tout comme le langage, cet état d’explicitation est un étant subsistant, sans plus, mais l’Être dudit état est lui-même conforme à ce qu’est le Dasein. C’est à cet état d’explicitation que le Dasein, de prime abord et dans certaines limites, est en permanence livré ; c’est cet état qui règle et répartit les possibilités qu’ont [168] la Compréhension moyenne et l’état émotionnel d’arrière-plan qui va avec. Dans l’ensemble des complexes de signification qu’il a ordonnés, l’‘être-proféré’ met à l’abri une Compréhension du

monde, telle qu’elle a été ouverte-révélée, et avec celle-ci, et cela co-originellement, une Compréhension de l’‘être-là-avec’ des autres et, à chaque fois, de l’‘être-à…’ particulier. La compréhension déjà mise de cette façon en dépôt dans l’‘être-proféré’ concerne non seulement la part à chaque fois atteinte et traditionnelle de l’‘être- dévoilé’ de l’étant, mais aussi la compréhension correspondante de ‘être’ ainsi que les possibilités et horizons qui sont à disposition du Dasein et permettent d’expliciter sur de nouvelles bases et d’articuler sur le plan conceptuel. Or, au-delà d’une simple référence au ‘fait originel’ qu’est cet état d’explicitation du Dasein, il faut s’enquérir du mode d’être existential du discours qui est proféré et qui s’exprime ouvertement. S’il ne peut être conçu en tant qu’étant subsistant, quel est son Être, et que nous dit, par principe, cet Être concernant le mode d’être quotidien du Dasein ? (al. 1)

Le discours proféré est la communication. La tendance d’être de cette dernière a pour cible d’amener ceux qui écoutent à participer à l’Être de ce qui a été ouvert- révélé, et à le faire en rapport à ‘ce dont on parle’ dans le discours. (al. 2)

Conformément à l’intelligibilité moyenne qui, là où l’on s’exprime ouvertement, se trouve déjà dans les paroles émises, le discours communiqué peut, dans une large mesure, être compris sans que celui qui l’écoute se porte dans la position d’un Être comprenant originellement le sujet du discours. On ne comprend pas tant l’étant ‘dont on parle’, mais on ne fait déjà qu’écouter le contenu du discours, à savoir ‘ce- qui-est-dit’, en tant que tel, de l’étant ‘dont on parle’. C’est cela qui est compris, tandis que ‘ce dont’ on parle ne l’est qu’à peu près, en passant ; on a en tête la même chose, et cela parce qu’ensemble, on comprend ce qui est dit à l’aune du même fait suivant lequel on est dans la moyenne. (al. 3)

L’écoute et la Compréhension se sont par avance cramponnées au contenu du discours, à savoir à ‘ce-qui-est-dit’, en tant que tel, de ‘ce dont on parle’. La communication ne « participe » pas à la relation primitive de l’Être avec l’étant ‘dont on parle’, l’‘être-l’un-avec-l’autre’ se meut au contraire dans l’interlocution et la préoccupation qui concernent ‘ce que l’on en dit’. Ce qui importe à l’‘être-l’un- avec-l’autre’, c’est ce qui est dit. L’‘être-dit’, le dicton, la sentence répondent désormais de la véridicité et de l’adéquation au fond du discours, ainsi que de la compréhension de ce dernier. Et c’est parce que l’acte de discourir a perdu, ou n’a même jamais atteint, le rapport primitif de l’Être à l’étant ‘dont on parle’, c’est pour cela qu’il ne se partage pas à la façon qui découlerait d’une appropriation originelle de cet étant, mais qu’il le fait par la voie du colportage et de la reformulation. Le contenu du discours, à savoir ‘ce-qu’il-dit’, en tant que tel, de ‘ce dont’ il parle, gagne des cercles toujours plus larges et assume un caractère d’autorité. La chose est ainsi, puisqu’on le dit. C’est en de telles reformulations et de tels colportages, au cours desquels le manque d’enracinement au sol, déjà présent au coup d’envoi, s’accroît jusqu’à se transformer en une complète absence de sol, que se constitue le ‘on-dit’. Et à vrai dire, il ne reste pas limité à la reformulation orale, mais il se propage dans l’écrit en tant que [169] « durablement écrit ». En l’occurrence, la reformulation n’est pas tant fondée dans un ouï-dire. Elle se nourrit de ce qu’elle a lu. Dans l’écrit, jamais la compréhension moyenne du lecteur ne pourra trancher entre ce qui est puisé et conquis de façon originelle, et ce qui est reformulé. Plus encore, la compréhension moyenne ne voudra même pas faire une telle différenciation, n’en aura même pas besoin, puisqu’elle comprend vraiment tout. (al. 4)

L’absence de sol du ‘on-dit’ ne lui barre pas l’accès à l’‘être-public’, mais il le favorise au contraire. Le ‘on-dit’ est la possibilité offerte au Dasein de tout comprendre, et cela sans s’être au préalable approprié la chose dont il s’agit. Le ‘on- dit’ préserve sans doute du danger d’échouer dans une telle appropriation. Le ‘on- dit », que tout un chacun peut ramasser au passage, ne délie pas seulement de la tâche de comprendre vraiment, mais en outre il façonne une façon de comprendre, sans préférence aucune, à laquelle plus rien n’est inaccessible. (al. 5)

Le discours, qui fait partie de la constitution d’être déterminante du Dasein et qui contribue à en constituer l’‘être-ouvert-révélé’, a la possibilité de devenir ‘on- dit’ et, en tant que tel, de ne pas tant tenir, dans une compréhension ordonnée, l’‘être-au-monde’ ouvert, que de le refermer et, ce faisant, de dissimuler l’étant qui est de façon intramondaine. Pour cela, il n’est pas besoin d’une intention de tromper. Le ‘on-dit’, en effet, n’a pas le mode d’être de ce qui, en toute conscience, fait passer quelque chose en tant que quelque chose d’autre. Le fait que ce qui a été dit et qui en vient à être propagé soit sans fond, cela suffit pour que l’‘être-ouvert- révélé’ se retourne pour de la sorte devenir fermeture. Car ce qui a été dit va être d’emblée toujours compris en tant que « disant », c’est-à-dire en tant que dévoilant. Ainsi, du fait que, par nature, il s’abstient de tout recours à l’assise de ‘ce dont on parle’, le ‘on-dit’, nativement, est une fermeture. (al. 6)

Cette fermeture s’accentue derechef par le fait que le ‘on-dit’, dans lequel est soi-disant atteinte la compréhension de ‘ce dont on parle’, entrave, en raison de cette

« présomption », tout questionnement nouveau et tout différend et, cela de façon spécifique, les réprime et retarde. (al. 7)

Dans le Dasein, cet état d’explicitation qu’est le ‘on-dit’ s’est à chaque fois déjà établi. Il y a tant de choses que nous apprenons à connaître de prime abord de cette manière, et nombreuses sont celles qui ne vont jamais au-delà d’une telle compréhension moyenne. Cet état d’explicitation quotidien dans lequel le Dasein se développe d’emblée, jamais il n’est capable de s’y soustraire. C’est dans cet état d’explicitation, c’est à partir de lui, et c’est en opposition à lui, que se déroulent toute Compréhension, toute explicitation et toute communication authentiques, tout redévoilement et toute appropriation nouvelle. Un Dasein qui, du fait de cet état d’explicitation, est indemne de tout contact et de toute séduction, jamais il n’en viendrait à être, en soi, placé en face du champ libre d’un « monde », et ce afin seulement de regarder ce qui vient à sa rencontre. Le pouvoir qu’exerce l’état d’explicitation public a même déjà tranché quant aux diverses possibilités qu’a le Dasein d’être disposé affectivement [170], c’est-à-dire quant au mode de base dans lequel le Dasein se laisse aborder par le monde. Le ‘On’ conditionne l’état émotionnel d’arrière-plan, il prédétermine ce que l’on « voit », et comment on le

« voit ». (al. 8)

Le ‘on-dit’ qui, de la manière que nous avons indiquée, referme le Dasein, est le mode d’être de la compréhension qu’a le Dasein, dès lors que ladite compréhension est coupée de ses racines. Toutefois le ‘on-dit’ ne se présente pas en tant qu’état subsistant à même un étant subsistant, il est au contraire lui-même existentialement déraciné, et cela continuellement. Ontologiquement, cela veut dire : en tant qu’‘être- au-monde’, le Dasein qui se maintient dans le ‘on-dit’ est coupé des relations d’être authentiques, primitives et originelles, qui sont en rapport au monde, à l’‘être-là- avec’ et à l’‘être-à…’ lui-même. Il se tient en suspens et, dans cette guise pourtant, il

se tient toujours près du « monde », avec les autres et en rapport à lui-même. Seul un étant dont l’‘être-ouvert-révélé’ est constitué par le discours compréhensif, et cela tout en étant dans un certain état émotionnel, c’est-à-dire seul un étant qui, dans cette constitution ontologique, est son ‘là’, autrement dit est « au-monde », seul un tel étant a la possibilité d’être à ce point déraciné que, loin de constituer un non-Être du Dasein, cet état constitue bien plutôt sa « réalité » la plus quotidienne et la plus tenace. (al. 9)

Toutefois, dans l’évidence et l’assurance qui sont inhérentes à l’état d’explicitation moyen repose le fait que, sous la protection dudit état, l’inquiétante étrangeté du suspens en lequel il est entraîné vers une absence croissante de sol reste cachée pour le Dasein particulier lui-même. (al. 10)

§ 36 La curiosité[modifier]

À l’occasion de l’analyse de la Compréhension et de l’‘être-ouvert-révélé’ du ‘là’ en général, référence a été faite au lumen naturale, et l’‘être-ouvert-révélé’ de l’‘être-à…’ a été nommé l’éclaircie du Dasein, dans laquelle devient avant tout possible quelque chose de tel que la vue. Quant à la vue, en considération du mode de base de tout acte d’ouvrir-révéler qui est conforme à ce qu’est le Dasein, autrement dit en considération de toute Compréhension , nous l’avons conçue au sens de l’appropriation native de l’étant auquel le Dasein, conformément aux possibilités d’être essentielles qui sont les siennes, peut se rapporter. (al. 1)

La constitution fondamentale de la vue se montre à même une tendance d’être

« à voir » qui est spécifique à la quotidienneté. Nous désignons cette tendance par le terme technique de curiosité, lequel, de façon caractéristique, n’est pas restreint au fait de voir, mais exprime la tendance à permettre la rencontre du monde, et ce sous la forme d’une réception spécifique. Ce phénomène, nous l’interprétons avec une intention ontologico-existentiale principielle ; nous ne rétrécissons pas notre orientation à la seule connaissance, laquelle très tôt, et déjà dans la philosophie grecque, a été conçue, et cela n’a rien de fortuit, à partir du « désir de voir ». Le traité qui, dans la collection des traités d’ontologie d’Aristote, se place en tête, [171] commence par la phrase : pántes ánthr poi to eidénai ỏrégontai phúsei1 [tous les hommes, par nature, désirent le savoir]. Par essence, l’Être de l’homme renferme le souci de voir. Par là, va être introduite une investigation qui tente de découvrir, et ce depuis le mode d’être en question du Dasein, l’origine de l’exploration scientifique de l’étant et de l’Être de celui-ci. Cette interprétation grecque de la genèse existentiale de la science n’est pas fortuite. Ce qui en elle accède à la compréhension formelle et complète, c’est ce qui était esquissé dans la proposition de Parménide : tò gàr autò noe n estin te a e nai [car penser et être, c’est le Même]. L’Être est ce qui se montre dans la réception pure par intuition, et seul ce fait de voir dévoile l’Être. La vérité originelle et authentique repose dans l’intuition pure. Dès lors, cette thèse restera le fondement de la philosophie occidentale. C’est dans elle que la dialectique hegelienne a son motif, et elle n’est possible que sur sa base. (al. 2)

Cette remarquable primauté du fait de « voir », c’est surtout Augustin qui l’a notée, et cela dans le contexte de l’interprétation qu’il fait de la concupiscentia

1 Métaphysique, A 1, 980 a 21.

[concupiscence]2. Ad oculos enim videre proprie pertinet : le fait de voir, en effet, appartient proprement aux yeux. Utimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad cognoscendum intendimus : Mais nous faisons également usage de ce mot « voir » pour les autres sens, lorsque nous prenons place en eux – et cela pour connaître. Neque enim dicimus : audi quid rutilet ; aut, olfac quam niteat ; aut, gusta quam splendeat ; aut, palpa quam fulgeat : videri enim dicuntur haec omnia. En effet, nous ne disons pas : écoute comme cela scintille ; ou bien, sens comme cela brille ; ou bien, goûte comme cela est éclatant ; ou bien, touche comme cela rayonne ; mais dans tous ces cas nous disons : vois, nous disons que tout cela est vu. Dicimus autem non solum, vide quid luceat, quod soli oculi sentire possunt, mais nous ne disons pas non plus seulement : vois comme cela est lumineux, ce que les yeux seuls peuvent réceptionner ; sed etiam, vide quid sonet ; vide quid oleat, vide quid sapiat, vide quam durum sit. Mais nous disons aussi : vois comme cela résonne, vois comme cela est odorant, vois comme cela est goûteux, vois comme cela est dur. Ideoque generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est oculorum vocatur, quia videndi officium in quo primatum oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de similitudine usurpant, cum aliquid cognitionis explorant. C’est pourquoi l’expérience des sens en général est qualifiée de « désir des yeux », et cela parce que même les autres sens, du fait d’une certaine ressemblance, dès lors qu’il s’agit d’un acte cognitif, s’approprient la performance de la vision, performance pour laquelle les yeux ont la primauté. (al. 3)

[172] Qu’en est-il de cette tendance à réceptionner, sans plus ? Quelle est la constitution existentiale du Dasein que l’on parvient à comprendre à même le phénomène de la curiosité ? (al. 4)

De prime abord, l’‘être-au-monde’ ne fait qu’un avec le monde dont il se préoccupe. La préoccupation est guidée par la circonspection, laquelle dévoile l’étant disponible et le met à l’abri dans son ‘être-dévoilé’. À tout enseignement, à toute exécution, la circonspection donne la marche à suivre, les moyens de les mener à bon terme, l’occasion favorable, l’instant approprié. La préoccupation peut en venir à se reposer, en ce sens que : soit elle interrompt ce qu’elle exécute, et cela pour souffler, soit elle l’a achevé. Lors du repos, la préoccupation ne disparaît pas ; mais la circonspection devient bien sûr vacante, elle n’est plus attachée au ‘monde- propre-à-l’ouvrage’. Dès lors que le Dasein se repose, le souci s’installe dans la circonspection devenue vacante. Le dévoilement circonspect du ‘monde-propre-à- l’ouvrage’ a ce caractère d’être : il dés-éloigne. Devenue vacante, la circonspection n’a plus rien de disponible dont elle aurait à se préoccuper de le rapprocher. En tant que par essence elle est dés-éloignante, la circonspection se procure des possibilités nouvelles de dés-éloigner ; ceci veut dire qu’elle a tendance à se détourner de l’étant disponible le plus proche, et cela pour se tourner vers le monde lointain et étranger. Chez le Dasein qui demeure au repos, le souci devient alors préoccupation pour les possibilités de ne plus voir le « monde » qu’en son seul aspect. Le Dasein cherche ce qui est lointain uniquement pour le rapprocher de soi, dans l’aspect que cela a. Le Dasein se laisse uniquement emporter par l’aspect du monde ; c’est là un mode d’être dans lequel il se préoccupe de se décharger de lui-même en tant qu’‘être-au- monde’, de se décharger de l’Être près de l’étant disponible qui lui est le plus proche au quotidien. (al. 5)

2 Confessions, livre X, chapitre 35.

Mais si, ainsi libérée, la curiosité se préoccupe de voir, ce n’est pas pour comprendre ce qui est vu, c’est-à-dire pour établir avec ce qui est vu un rapport d’être, mais c’est seulement pour voir. Elle ne recherche la nouveauté que pour sauter derechef de celle-ci vers une autre. Ce dont il y va pour le souci qu’a un tel voir, ce n’est pas de saisir et d’être, par le savoir, dans la vérité, mais c’est de possibilités de s’abandonner au monde. C’est pourquoi la curiosité se caractérise par une incapacité spécifique de s’arrêter près de ce qui est le plus proche. C’est pourquoi également elle ne recherche pas le temps libre permettant de s’arrêter pour contempler, mais recherche le trouble et l’excitation qu’apporte ce qui est toujours nouveau et le changement de l’objet qui vient à rencontre. Dans son incapacité de s’arrêter, la curiosité se préoccupe de la possibilité continuelle de la dispersion. La curiosité n’a rien à voir avec la contemplation admirative de l’étant, avec le thaumázein [s’étonner] ; ce qui lui importe, ce n’est pas que l’étonnement l’amène dans la situation de ne pas comprendre ; elle se préoccupe au contraire de savoir, mais uniquement pour avoir su. Des deux moments constitutifs de la curiosité que sont l’incapacité de s’arrêter dans le monde ambiant dont le Dasein se préoccupe et la dispersion vers de nouvelles possibilités, dérive le troisième caractère [173] de la nature de ce phénomène, que nous appelons la bougeotte. La curiosité est partout et nulle part. Ce mode de l’‘être-au-monde’ révèle un nouveau mode d’être du Dasein quotidien, mode dans lequel celui-ci se déracine en permanence. (al. 6)

Le ‘on-dit’ lui aussi régit les voies qu’emprunte la curiosité ; il dit ce que l’on doit avoir lu et vu. L’‘être-partout-et-nulle-part’ inhérent à la curiosité est livré au ‘on-dit’. Dans leur propension au déracinement, ces deux modes d’être quotidiens que sont le discours et la vue ne sont pas uniquement subsistants l’un à côté de l’autre, mais l’un de ces modes d’être entraîne l’autre avec soi. La curiosité, à laquelle rien n’est inaccessible, le ‘on-dit’, pour lequel rien ne reste incompris, se donnent tous deux, c’est-à-dire donnent au Dasein dont ils sont le mode d’être, la garantie d’une « vie » authentique présumée « vivante ». Mais avec cette présomption se manifeste un troisième phénomène, lequel caractérise l’‘être-ouvert- révélé’ du Dasein quotidien. (al. 7)

§ 37 L’équivocité[modifier]

Lorsque, dans l’‘être-l’un-avec-l’autre’ quotidien, quelque chose de tel vient à rencontre, qui soit accessible à chacun et sur lequel chacun peut tout dire, il devient bientôt impossible de départager ce qui est ouvert-révélé dans une vraie Compréhension de ce qui ne l’est pas. Cette équivocité ne s’étend pas seulement au monde, mais elle s’étend tout aussi bien à l’‘être-l’un-avec-l’autre’ en tant que tel, et même à l’Être du Dasein dans son rapport à lui-même. (al. 1)

Tout a l’air d’avoir été vraiment compris, saisi, dit, et ne l’est, au fond, quand même pas, ou bien il n’a pas l’air d’en être ainsi, alors qu’au fond cela a été vraiment compris, saisi, dit. L’équivocité ne concerne pas seulement la façon dont, à notre convenance, par l’usage et la jouissance, nous disposons de ce qui nous est présentement accessible, mais, en s’étant installée dans la Compréhension en tant que ‘pouvoir-et-savoir-être’, elle s’est déjà installée dans les modalités que sont la projection et la donation par avance des possibilités du Dasein. Non seulement chacun a connaissance, et chacun parle, de ce qui est présent et de ce qui se produit, mais chacun sait également d’ores et déjà quoi dire sur ce qui va à première vue advenir, sur ce qui n’est pas encore là, mais devrait, « à vrai dire », l’être sous peu.

Chacun a par avance toujours déjà pressenti et flairé ce que d’autres également pressentent et flairent. ‘Être-sur-une-piste’, même si ce n’est qu’à partir d’ouï-dire - celui qui « est » authentiquement « sur la piste » d’une affaire, n’en parle pas -, c’est la façon la plus insidieuse qu’a l’équivocité de donner par avance les possibilités qu’a le Dasein, non sans aussitôt en étouffer la dynamique. (al. 2)

En effet, à supposer que ce que l’on pressentait et flairait vienne un jour à entrer dans les faits de façon effective, alors justement c’est ce dont l’équivocité s’était déjà avisée, au point que tout aussitôt dépérit l’intérêt pour l’affaire qui s’est concrétisée. [174] Aussi longtemps qu’est donnée la possibilité du simple pressentiment commun qui n’engage à rien, cet intérêt ne subsiste bien sûr que sous la forme de la curiosité et du ‘on-dit’. Dès lors que l’on est sur la piste d’une affaire, et aussi longtemps qu’on l’est, ceux-là mêmes qui ‘sont-de-la-partie’ refusent tout suivisme dès que commence à s’accomplir ce qui était pressenti. Car avec cet accomplissement, le Dasein est à chaque fois contraint de faire retour sur soi-même. Le ‘on-dit’ et la curiosité perdent leur ascendant. Et ils ont également tôt fait de se venger. Face à l’accomplissement de ce que l’on pressentait en commun, la parlote constate sans réfléchir : on aurait pu en faire autant puisque, aussi bien, on le pressentait avec les autres. Finalement, le ‘on-dit’ est même irrité de voir s’être produit de façon effective ce qu’il pressentait et réclamait en permanence. En cette occurrence, ce dont il est privé, c’est bien de l’occasion de pressentir encore. (al. 3)

Or, dans la mesure où le temps du Dasein qui s’implique avec mutisme dans l’exécution d’une action quelconque et qui se met tout aussi silencieusement en position de vrai échec, dans la mesure où ledit temps est un temps autre, sensiblement plus lent, vu publiquement, que celui du ‘on-dit’, lequel « vit plus vite », ce ‘on-dit’ s’est, pour cette dernière raison, depuis longtemps tourné vers une autre action, à chaque fois la plus récente. Une fois que cela est réalisé, ce qui antérieurement avait été pressenti est, compte tenu de la dernière nouveauté, arrivé trop tard. Dans leur équivocité, le ‘on-dit’ et la curiosité veillent à ce que, dès son apparition, toute création authentique et nouvelle soit déjà démodée pour l’‘être- public’. Cette création ne sera capable de se libérer, dans sa possibilité positive, qu’une fois le ‘on-dit’ qui la dissimule devenu inopérant et pour autant que l’intérêt

« commun » se soit éteint. (al. 4)

La pronostication et le pressentiment fureteur, l’équivocité de l’état d’explicitation public les fait passer pour ce qui advient véritablement, et elle appose sur la réalisation et l’action l’estampille du subsidiaire et du banal. Par suite, telle qu’elle s’exprime dans le ‘On’, la Compréhension du Dasein se méprend continuellement dans les projections qu’elle fait concernant ses possibilités authentiques d’être. C’est de façon équivoque que le Dasein est toujours « là », c’est-à-dire dans l’‘être-ouvert-révélé’ public qui est inhérent à l’‘être-l’un-avec- l’autre’, ‘être-ouvert-révélé’ dans lequel le ‘on-dit’ parlant le plus fort et la curiosité la plus ingénieuse entretiennent le « mouvement », là où, au quotidien, tout arrive, sans qu’au fond rien n’arrive. (al. 5)

Cette équivocité repasse toujours à la curiosité ce que cette dernière recherche, et elle donne à la parlote l’illusion que tout se décide en elle. (al. 6)

Mais ce mode d’être de l’‘être-ouvert-révélé’ qui est inhérent à l’‘être-au- monde’ exerce également son empire sur l’‘être-l’un-avec-l’autre’ en tant que tel.

L’autre est d’emblée « là », et il l’est en fonction de ce que l’on a entendu le concernant, de ce que l’on dit de lui et de ce que l’on en sait. C’est au cœur de l’‘être-l’un-avec-l’autre’ originel que le ‘on-dit’ se fraye immédiatement un chemin. Chacun commence tout d’abord et immédiatement par surveiller [175] l’autre afin de savoir comment il va se comporter, ce qu’il va dire concernant ceci ou cela. Tel qu’il s’exprime dans le ‘On’, l’‘être-l’un-avec-l’autre’ n’est absolument pas un côtoiement fermé, indifférent, mais c’est une surveillance réciproque tendue, équivoque, un secret espionnage mutuel. Sous le masque de l’un-pour-l’autre joue un l’un-contre-l’autre. (al. 7)

Il faut ici noter que l’équivocité n’a vraiment pas pour source première une intention expresse de déguisement et d’altération, que ce n’est point par le Dasein singulier qu’elle est en premier provoquée. Elle repose déjà dans l’‘être-l’un-avec- l’autre’ en tant qu’‘être-l’un-avec-l’autre’ qui a été lancé dans un monde. Mais justement, de façon publique, elle est cachée, et l’on se défendra toujours contre le fait que cette interprétation du mode d’être de l’état d’explicitation du ‘On’ soit pertinente. Ce serait se méprendre que de vouloir tirer de l’approbation du ‘On’ la vérification de l’explicitation de ces phénomènes. (al. 8)

Les phénomènes du ‘on-dit’, de la curiosité et de l’équivocité ont été mis en évidence de telle manière que s’est même déjà affichée la connexion d’être qu’il y a entre eux. Il convient désormais de saisir à la fois ontologiquement et existentialement le mode d’être de cette connexion. Le mode de base de l’Être de la quotidienneté, c’est dans l’horizon des structures d’être du Dasein que nous avons acquises jusqu’ici que nous allons le comprendre. (al. 9)

§ 38 La déchéance et l’‘être-ayant-été-lancé’[modifier]

Le ‘on-dit’, la curiosité et l’équivocité caractérisent la guise dans laquelle le Dasein est quotidiennement son « là », autrement dit ils caractérisent l’‘être-ouvert- révélé’ de l’‘être-au-monde’. En tant qu’‘être-déterminés’ existentiaux, ces caractères ne sont pas subsistants, et cela à même le Dasein, mais ils contribuent à constituer son Être. Dans ces caractères, et dans leur cohésion ontologique d’ensemble, se révèle un mode de base de l’Être de la quotidienneté, mode que nous nommons la déchéance du Dasein. (al. 1)

Ce terme, qui n’exprime aucune appréciation négative, a vocation à signifier ceci : de prime abord et le plus souvent, le Dasein est près du « monde » dont il se préoccupe. Cette immersion dans le « monde » près duquel il est se caractérise le plus souvent dans le fait que le Dasein est perdu dans l’‘être-public’ du ‘On’. En tant qu’il est son ‘pouvoir-et-savoir-être-soi-même’ propre, c’est de son propre chef que le Dasein est de prime abord toujours déjà tombé et a toujours déjà succombé au

« monde ». Cette propension qu’a le Dasein à succomber au « monde » désigne ceci qu’il fait corps avec l’‘être-l’un-avec-l’autre’, pour autant que ce dernier est guidé par le ‘on-dit’, la curiosité et l’équivocité. Grâce à l’interprétation de la déchéance, ce que nous avons appelé l’‘être-référé-au-« monde »’ du Dasein1 est désormais

[176] l’objet d’une définition plus précise. Toutefois, ‘être-référé-au-« monde »’ et ne pas ‘être-référé-à-soi’, cela ne signifie nullement « ne pas être proprement », comme si le Dasein, dans un tel mode d’être, était totalement déchu de son Être.

1 Cf. § 9, pages [42] sqq.

‘Être-référé-au-« monde »’ désigne si peu quelque chose de tel que ‘ne-plus-être-au- monde’, que ce mode constitue précisément un ‘être-au-monde’ insigne, lequel, dans le ‘On’, est complètement prisonnier du « monde » et de l’‘être-là-avec’ des autres. ‘Ne-pas-être-soi-même’ fait office de possibilité positive de l’étant qui, par essence, alors qu’il se préoccupe, se confond avec un monde. Tel qu’ainsi défini, le fait de ‘ne-pas-être’, il faut le concevoir comme étant le mode d’être immédiat du Dasein, celui dans lequel il se tient le plus souvent. (al. 2)

Par conséquent, il importe également de ne pas concevoir comme étant une

« chute », depuis un « état originel » plus pur et plus élevé, la propension du Dasein à déchoir. De cela, non seulement nous n’avons, sur le plan ontique, aucune expérience, mais encore nous n’avons, sur le plan ontologique, aucune possibilité de l’interpréter, ni aucun fil conducteur pour ce faire. (al. 3)

En tant qu’‘être-au-monde’ en situation, c’est de son propre chef que le Dasein, en tant qu’il déchoit, est d’ores et déjà tombé ; et il n’a pas succombé à quelque étant contre lequel il devrait avant tout à la progression de son Être qu’il s’y heurte ou qu’il ne s’y heurte pas ; mais il a au contraire succombé au monde, qui lui-même participe de son Être. La déchéance est une détermination existentiale du Dasein lui- même et elle n’explique rien qui le concerne en tant qu’étant subsistant, elle n’explique rien qui concerne les rapports subsistants qu’il entretient avec l’étant dont il « descend » ou ceux qu’il entretient avec l’étant avec lequel il est entré après coup dans un commercium. (al. 4)

Ce serait également se méprendre sur la structure à la fois existentiale et ontologique de la déchéance que de vouloir lui adjoindre le sens d’une propriété ontique, mauvaise et déplorable, laquelle éventuellement pourrait être éliminée à des stades culturels plus avancés de l’humanité. (al. 5)

Lorsque, pour la première fois, nous avons fait référence à l’‘être-au-monde’ comme étant la constitution fondamentale du Dasein, de même lorsque nous avons caractérisé les moments structurels qui le constituent, nous n’avons pas prêté attention, au-delà de l’analyse de la constitution d’être, au mode d’être, sur le plan phénoménal de ladite constitution. Certes, les modes de base possibles de l’‘être- à…’, autrement dit la préoccupation et la sollicitude, ont été décrits. Toutefois, la question en quête du mode d’être quotidien de ces guises d’être est restée non élucidée. Il est également apparu que l’‘être-à…’ est tout autre chose qu’une simple position réflexive ou agissante vis-à-vis du « monde », c’est-à-dire tout autre chose que l’‘être-ensemble-subsistant’ d’un sujet et d’un objet. Malgré cela, il fallait que reste l’illusion suivant laquelle l’‘être-au-monde’ fait office d’ossature fixe à l’intérieur de laquelle se déroulent les conduites possibles du Dasein en rapport à son monde, et cela sans pour autant toucher ontologiquement à l’« ossature » elle-même. Mais cette « ossature » présumée contribue elle-même à constituer le mode d’être du Dasein. C’est de ce fait un mode existential de l’‘être-au-monde’ qu’illustre le phénomène de la déchéance. (al. 6)

[177] Ce mode existential se déploie selon trois modalités : (i) Le ‘on-dit’ ouvre- révèle au Dasein l’Être qui comprend son rapport au monde, aux autres et à lui- même, mais cela de telle façon néanmoins que cet Être en rapport est comme en suspens, sans fond. (ii) La curiosité ouvre-révèle tout et n’importe quoi, mais de telle façon néanmoins que l’‘être-à…’ est partout et nulle part. (iii) L’équivocité ne cache

rien à la compréhension du Dasein, mais ce n’est que pour contenir l’‘être-au- monde’ dans le ‘partout-et-nulle-part’ déraciné. (al. 7)

Ce n’est qu’en précisant ontologiquement le mode d’être de l’‘être-au-monde’ quotidien qui transparaît dans ces phénomènes que nous parviendrons à déterminer existentialement, et cela de façon satisfaisante, la constitution fondamentale du Dasein. La « mobilité » qui est inhérente à la déchéance, quelle structure montre-t- elle ? (al. 8)

Le ‘on-dit’, en ce compris l’état d’explicitation public qu’il renferme, se constitue dans l’‘être-l’un-avec-l’autre’. Le ‘on-dit’ n’est pas comme un produit détaché de cet ‘être-l’un-avec-l’autre’ et qui serait, pour soi, subsistant à l’intérieur du monde. Il ne se laisse pas davantage volatiliser en une « généralité », laquelle, parce que par essence elle n’appartient à personne, n’est « en réalité » rien du tout et ne se présente comme « réelle » que dans le seul Dasein en train de parler. Le ‘on- dit’ est le mode d’être de l’‘être-l’un-avec-l’autre’ lui-même et il ne résulte pas en premier lieu de certaines circonstances qui agiraient « de l’extérieur » sur le Dasein. Mais si, dans le ‘on-dit’ et l’état d’explicitation public, le Dasein lui-même se donne par avance à lui-même la possibilité de se perdre dans le ‘On’, de ne pas pouvoir échapper à l’absence de sol, alors cela revient à dire : le Dasein se laisse lui-même continuellement tenter par la déchéance. En lui-même, l’‘être-au-monde’ qui déchoit est tentateur. (al. 9)

C’est de cette manière que l’état d’explicitation public, en lui-même déjà devenu tentation, fixe le Dasein dans sa propension à déchoir. Le ‘on-dit’ et l’équivocité, autrement dit le fait pour le Dasein d’avoir tout vu et tout compris, développent chez lui la présomption qu’avec l’‘être-ouvert-révélé’ dont ainsi il dispose, et qui prévaut, il pourrait se voir garantir la solidité, la véridicité et la plénitude de toutes les possibilités de son Être. L’assurance profonde et la fermeté du ‘On’ propagent chez le Dasein une absence croissante de besoin en ce qui concerne la Compréhension qui se trouve être la Compréhension propre. La présomption du ‘On’, suivant laquelle il nourrit et guide la « vie » pleine et authentique, apporte au Dasein un soulagement, dans lequel « tout est pour le mieux » et pour lequel toutes les portes sont ouvertes. L’‘être-au-monde’ qui déchoit est pour lui-même tentateur et rassurant à la fois. (al. 10)

Cependant, ce soulagement que lui procure l’être impropre n’incite pas le Dasein à l’immobilité et à l’inaction, mais le pousse au contraire à l’« affairement » effréné. L’‘être-qui-succombe’ au « monde » ne trouve même plus [178] le repos. Le soulagement tentateur accentue la déchéance. Dès lors que l’on prend plus particulièrement en considération l’explicitation du Dasein, l’opinion peut désormais se faire jour suivant laquelle la Compréhension des cultures les plus étrangères et la

« synthèse » de celles-ci avec la sienne propre conduirait le Dasein à un éclaircissement exhaustif et enfin authentique sur soi-même. Curiosité tous azimuts et soif infatigable de tout connaître donnent l’illusion d’une compréhension universelle qu’aurait le Dasein. Mais au fond, savoir ce qu’il faut en fait comprendre, cela reste indéterminé et n’est l’objet d’aucun questionnement ; reste de même incompris le fait que la Compréhension elle-même est un ‘pouvoir-et-savoir- être’, lequel, s’il doit se libérer, ne le fera que dans le Dasein qui est le plus sien. En se comparant ainsi, avec soulagement, à tout, et en comprenant tout, le Dasein est entraîné dans une aliénation, aliénation dans laquelle le ‘pouvoir-et-savoir-être’ qui

est le plus sien se cache à lui. En tant qu’il est tentateur et rassurant, l’‘être-au- monde’ qui déchoit est en même temps aliénant. (al. 11)

Mais d’autre part cette aliénation ne peut pas vouloir dire que le Dasein serait en fait arraché à lui-même ; bien au contraire, elle pousse le Dasein à adopter un mode d’être auquel importe l’« auto-analyse » par trop excessive qu’il fait, laquelle auto- analyse recourt à toutes les possibilités d’explication, tant et si bien que les

« caractérologies » et les « typologies » dont elle fait montre en deviennent même patentes. Cette aliénation, qui referme au Dasein son ‘être-référé-à-soi’ et les possibilités qui sont les siennes, ne serait-ce que celle d’un vrai échec, cette aliénation pourtant ne le livre point à l’étant qu’il n’est pas lui-même ; mais elle l’accule à son ‘être-référé-au-« monde »’, autrement dit à un mode d’être possible qui est bien le sien. Déjà tentatrice et rassurante, l’aliénation qui est inhérente à la déchéance, par sa propre mobilité, conduit le Dasein à s’empêtrer en lui-même. (al. 12)

Les phénomènes que nous avons mis en exergue, à savoir la tentation, le soulagement, l’aliénation et le fait de s’empêtrer en ‘soi-même’ (l’empêtrement), caractérisent le mode d’être spécifique qu’est la déchéance. Cette « mobilité » du Dasein dans son propre Être, nous l’appelons l’effondrement. Le Dasein tombe de lui-même dans lui-même, il tombe dans le vide et la futilité de la quotidienneté impropre. Toutefois, du fait de l’état d’explicitation public, cette chute lui reste cachée, si bien qu’il l’explicite comme étant une « ascension » et la « vie concrète ». (al. 13)

La façon de se mouvoir qu’est l’effondrement, selon lequel, à l’intérieur du vide qu’est, dans le ‘On’, l’Être impropre, le Dasein chute vers l’absence de sol, cette façon de se mouvoir ne cesse d’arracher la Compréhension du Dasein à la Projection de ses possibilités propres et entraîne ladite Compréhension à la présomption rassurée qu’elle possède tout, ou même qu’elle parvient à tout. Cet arrachement continuel du Dasein à son ‘être-référé-à-soi’, arrachement que l’illusion du contraire accompagne cependant toujours, arrachement qui ne fait qu’un avec l’entraînement vers le ‘On’, c’est tout cela qui, en tant que tourbillon, caractérise la mobilité de la déchéance. (al. 14)

[179] La déchéance ne fait pas que déterminer existentialement l’‘être-au- monde’. Le tourbillon rend en même temps manifeste les caractères de l’‘être-ayant- été-lancé’ que sont le lancer et la mobilité, lequel ‘être-ayant-été-lancé’ peut, dans l’état émotionnel d’arrière-plan du Dasein, s’imposer à lui-même. Non seulement l’‘être-ayant-été-lancé’ n’est pas un « fait accompli », mais il n’est pas non plus un ‘fait originel’ indépendant. Ce qui relève de la facticité du Dasein, c’est que celui-ci, aussi longtemps qu’il est ce qu’il est, reste sur son lancer et est emporté par le tourbillon vers l’‘être-référé-au-« monde »’ inhérent au ‘On’. L’‘être-ayant-été- lancé’, Être dans lequel la facticité se laisse phénoménalement voir, relève du Dasein pour lequel, il y va en son Être de cet Être lui-même. C’est en situation que le Dasein existe. (al. 15)

Toutefois, en ayant mis en lumière la déchéance, n’avons-nous pas mis en évidence un phénomène qui parle à l’encontre de la détermination à l’aide de laquelle l’idée formelle d’existence était annoncée ? Le Dasein peut-il être conçu en tant que l’étant dans l’Être duquel il y va du ‘pouvoir-et-savoir-être’, alors justement

que, dans son quotidien, cet étant s’est perdu, et que, dans la déchéance, il « vit » à l’écart de soi ? Toutefois, le fait qu’il succombe au monde n’est alors une « preuve » phénoménale à l’encontre de l’existentialité du Dasein que si ce dernier est posé comme étant le ‘Je-sujet’ isolé, autrement dit comme étant le ‘soi-même’ considéré comme point fixe dont il tendrait à s’écarter. Dans ce cas, le monde est un objet. Ontologiquement, le fait qu’il succombe au monde en vient alors à dévoyer l’interprétation du Dasein pour en faire un ‘être-subsistant’ à la manière d’un étant intramondain. Cependant, si nous tenons ferme l’Être du Dasein qu’a mis en exergue la constitution de l’‘être-au-monde’, alors il devient manifeste que, en tant que mode d’être de cetêtre-à…’, la déchéance représente bien plutôt la preuve la plus élémentaire en faveur de l’existentialité du Dasein. Dans la déchéance en effet, ce dont il y va n’est rien d’autre que le ‘pouvoir-et-savoir-être-au-monde’, même si c’est dans le mode de l’‘être-référé-au-« monde »’. Le Dasein ne peut déchoir qu’en raison du fait que, pour lui, il y va de l’‘être-au-monde’ compréhensif qui est dans un certain état émotionnel. À l’inverse, l’existence propre n’est en rien quelque chose qui flotte au-dessus de la quotidienneté déchéante ; existentialement, l’existence propre n’est au contraire qu’une saisie modifiée de ladite quotidienneté. (al. 16)

Le phénomène de la déchéance ne fournit pas non plus quelque chose de tel qu’une « idée sombre » du Dasein, une propriété qui, sur le plan ontique, se détache en avant, propriété qui serait susceptible de servir à compléter l’aspect anodin de cet étant. La déchéance révèle une structure ontologique essentielle du Dasein lui- même, laquelle en détermine si peu le côté sombre qu’elle constitue au contraire, dans leur quotidienneté, tous les jours du Dasein. (al. 17)

C’est pourquoi l’interprétation ontologico-existentiale n’affirme même rien d’ontique concernant la « corruption de la nature humaine », et cela non pas parce que les moyens nécessaires pour en apporter la preuve sont manquants, mais parce que sa problématique [180] se tient en deçà de tout énoncé concernant la corruption et l’intégrité. La déchéance est un concept ontologique de mouvement. Sur le plan ontique, on ne tranchera pas sur le point de savoir si l’homme, « noyé dans le péché », est dans le status corruptionis [état de péché], s’il évolue dans le status integritatis [état d’intégrité], ou s’il se trouve à un stade intermédiaire, à savoir le status gratiae [état de grâce]. Toutefois, la foi et la « conception du monde », dans la mesure où elles s’énoncent dans un sens ou dans un autre, et dès lors qu’elles le font en ce qui concerne le Dasein en tant qu’‘être-au-monde’, il faudra qu’elles en reviennent aux structures existentiales ici mises en évidence, et ceci à condition que leurs énoncés revendiquent également une compréhension conceptuelle. (al. 18)

La question directrice de ce chapitre portait sur l’Être du ‘là’. Elle avait pour thème la constitution ontologique de l’‘être-ouvert-révélé’ qui relève essentiellement du Dasein. L’état émotionnel d’arrière-plan, la Compréhension et le discours constituent l’Être de cet ‘être-ouvert-révélé’. Le mode d’être quotidien de l’‘être- ouvert-révélé’ se caractérise par le ‘on-dit’, la curiosité et l’équivocité. Ceux-ci eux- mêmes manifestent la mobilité de la déchéance, dont les caractères essentiels sont la tentation, le soulagement, l’aliénation et l’empêtrement. (al. 19)

Avec cette analyse toutefois, le tout de la constitution existentiale du Dasein est bien dégagé quant à ses traits dominants, et le sol phénoménal est conquis, qui

permet l’interprétation « récapitulatrice » de l’Être du Dasein comme étant le souci. (al. 20)

CHAPITRE VI

LE SOUCI EN TANT QU’ÊTRE DU DASEIN

§ 39 La question en quête de la complétude originelle du tout structurel du Dasein[modifier]

L’‘être-au-monde’ est une structure originellement et en permanence intégrale. Au cours des chapitres précédents (1ère section, chapitres Il à V), cette structure a été phénoménalement précisée comme étant un tout et, toujours sur cette base, précisée dans ses moments constitutifs. L’aperçu que nous avons donné dès le début1 sur l’ensemble du phénomène a désormais perdu le vide de la première ébauche générale. Or, il est vrai que la diversité phénoménale de la constitution du tout structurel et du mode d’être quotidien de ce tout peut facilement faire perdre la vue phénoménologique unitaire du tout en tant que tel. Mais ce regard doit rester d’autant plus libre, et se tenir prêt avec d’autant plus d’assurance, que nous [181] posons maintenant la question à laquelle tend l’analyse fondamentale préparatoire du Dasein en général : comment convient-il de déterminer, à la fois ontologiquement et existentialement, la complétude du tout structurel que nous avons mis au jour ? (al. 1)

C’est en situation que le Dasein existe. La question posée porte donc sur l’unité ontologique de l’existentialité et de la facticité, ou plutôt sur l’appartenance essentielle de celle-ci à celle-là. En raison de l’état émotionnel d’arrière-plan, qui par essence lui appartient, le Dasein a un mode d’être dans lequel il est placé en face de lui-même et est ouvert-révélé à lui-même dans son ‘être-ayant-été-lancé’. Mais l’‘être-ayant-été-lancé’ est le mode d’être d’un étant qui, à chaque fois, est lui-même ses possibilités, et cela, en vérité, de telle sorte qu’il se comprend en elles et à partir d’elles (il se projette sur elles). L’‘être-au-monde’, duquel font co-originellement partie l’Être près de l’étant disponible et l’‘être-avec’ en commun avec les autres, est à chaque fois ‘à-dessein-de’ soi-même. Mais le ‘soi-même’ est de prime abord et le plus souvent ‘référé-au-« monde »’, il est le ‘soi-comme-On’. L’‘être-au-monde’ a toujours déjà déchu. La quotidienneté moyenne du Dasein peut par conséquent être déterminée comme étant l’être-au-monde’, Être ouvert-révélé en déchéance, Être qui, ayant été lancé, projette, Être pour lequel, dans son Être près du « monde » et dans sonêtre-avecen commun avec les autres, il y va dupouvoir-et-savoir-êtrele plus sien lui-même. (al. 2)

Est-il possible que nous parvenions à saisir, dans sa complétude, ce tout structurel de la quotidienneté du Dasein ? L’Être du Dasein se laisse-t-il mettre en relief sous une forme unitaire telle que, tirée de cet Être, la co-originarité essentielle des structures que nous avons mises à jour devienne compréhensible, et cela en accord avec les possibilités existentiales de modification qui vont avec ? Y a-t-il un chemin qui permette de conquérir phénoménalement cet Être, et cela en s’appuyant sur l’analytique existentiale telle qu’elle est désormais amorcée ? (al. 3)

1 Cf. § 12, pages [52] sqq.

Éliminons tout d’abord ceci, qui est hors de question : on ne saurait parvenir phénoménalement à la complétude du tout structurel en le construisant à partir d’un assemblage de ses éléments. Pour ce faire, en effet, un plan de construction serait indispensable. L’Être du Dasein, lequel Être, sur le plan ontologique, porte le tout structurel en tant que tel, ne nous devient accessible que dans un regard plein, traversant ce tout jusqu’à un phénomène originellement unitaire qui réside déjà dans ce tout, et cela au point qu’il soit ontologiquement au fondement de chaque moment structurel, dans sa possibilité structurelle. En conséquence, l’interprétation

« récapitulative » ne peut pas être un assemblage composite de ce qui a été jusqu’ici acquis. La question en quête du caractère existential fondamental du Dasein est par essence distincte de la question en quête de l’Être d’un étant subsistant. L’expérience quotidienne qui relève du monde ambiant, laquelle reste ontiquement et ontologiquement axée sur l’étant intramondain, est ontiquement incapable de mettre, et ce de façon originelle, le Dasein en avant aux fins d’une analyse ontologique. Pareillement, fait défaut à la perception immanente des vécus un [182] fil conducteur qui soit ontologiquement suffisant. D’un autre côté, l’Être du Dasein ne saurait être déduit d’une idée de l’homme. Est-il possible, en partant de l’interprétation du Dasein que nous avons faite jusqu’ici, de déduire quel est l’accès ontologico-ontique à lui-même que le Dasein requiert en tant que seul accès adéquat qui parte de lui-même ? (al. 4)

La compréhension de l’Être relève de la structure ontologique du Dasein. Étant, il est, en son Être, ouvert-révélé à lui-même. L’état émotionnel d’arrière-plan et la Compréhension constituent le mode d’être de cet ‘être-ouvert-révélé’. Y a-t-il dans le Dasein un état émotionnel d’arrière-plan, lequel comprend en conséquence, dans lequel le Dasein soit ouvert-révélé à lui-même d’une manière privilégiée ? (al. 5)

Dès lors qu’il convient que l’analytique existentiale du Dasein conserve une clarté principielle sur sa fonction ontologique fondamentale, il lui faut alors, afin d’accomplir sa tâche avant-courrière consistant à mettre en évidence l’Être du Dasein, rechercher l’une des possibilités de déhiscence les plus étendues et les plus originelles que renferme le Dasein lui-même. La guise de l’ouverture-révélation dans laquelle le Dasein se porte en face de lui-même, il lui faut être telle que, dans elle, le Dasein lui-même devienne d’une certaine manière accessible sous une forme simplifiée. En nous appuyant sur ce qui s’y ouvre-révèle, il faut alors que la complétude de la structure de l’Être que nous recherchons vienne, et ce de façon élémentaire, à la lumière. (al. 6)

En tant qu’elle est l’état émotionnel d’arrière-plan qui satisfait à de telles exigences de méthode, c’est le phénomène de l’angoisse que nous prendrons pour base de l’analyse. L’élaboration de cet état émotionnel d’arrière-plan fondamental et la caractérisation ontologique de ce qui s’y trouve ouvert-révélé en tant que tel partiront du phénomène de la déchéance et délimiteront l’angoisse vis-à-vis du phénomène apparenté, et que nous avons précédemment analysé, qu’est la peur. En tant que possibilité d’être du Dasein, possibilité ne faisant qu’un avec le Dasein lui- même qui est ouvert-révélé en elle, l’angoisse fournit le sol phénoménal propice à la saisie explicite de la complétude originelle de l’Être du Dasein, lequel Être se révèle être le souci. L’élaboration ontologique de ce phénomène existential de base requiert qu’il soit délimité vis-à-vis de phénomènes qui, de prime abord, pourraient être identifiés au souci. Des phénomènes de ce type sont la volonté, le souhait, le

penchant et l’envie. Le souci ne peut pas être dérivé d’eux, parce que c’est eux- mêmes qui sont fondés en lui. (al. 7)

Comme il en va, avec ce qu’elle conquiert, de toute analyse ontologique, l’interprétation ontologique du Dasein comme étant le souci se tient fort éloignée de ce qui reste accessible à la compréhension pré-ontologique de l’Être, voire à la connaissance ontique de l’étant. Que ce que l’on parvient à connaître sur le plan ontologique soit déconcertant pour l’entendement commun, eu égard à ce qui est bien connu de celui-ci sur le plan uniquement ontique, cela ne saurait étonner. Malgré tout, il se pourrait [183] bien également que la base d’élan ontique de l’interprétation ontologique du Dasein en tant que souci que l’on tente ici apparaisse déjà recherchée et théoriquement imaginée ; pour ne rien dire de la brutalité que l’on pourrait voir dans le fait que la définition traditionnelle et éprouvée de l’homme reste mise hors circuit. C’est pourquoi nous avons besoin d’une confirmation pré- ontologique de l’interprétation existentiale du Dasein comme étant le souci. Cette confirmation se trouve dans la justification du fait que le Dasein, très tôt déjà, s’est exprimé ouvertement sur lui-même au point qu’il s’est explicité, bien que de manière seulement pré-ontologique, comme étant le souci (cura). (al. 8)

L’analytique du Dasein, laquelle poursuit sa progression jusqu’au phénomène du souci, a vocation à préparer la problématique qui relève de l’ontologie fondamentale, à savoir la question en quête du sens deêtrecomme tel. Partant des résultats acquis, si l’on veut diriger expressément le regard dans cette direction, tout en allant au-delà de la tâche particulière d’une anthropologie existentiale et apriorique, il faut que soient rétrospectivement saisis, et cela de manière plus pénétrante encore, les phénomènes dont la connexion avec la question directrice de l’Être est la plus étroite. Ces phénomènes, ce sont d’abord les modes de l’Être qui ont été expliqués jusqu’ici : la disponibilité et l’‘être-subsistant’, lesquels modes déterminent l’étant qui est de façon intramondaine, étant dont le caractère n’est point conforme à ce qu’est le Dasein. Comme jusqu’ici la problématique ontologique a en priorité compris l’Être au sens de l’‘être-subsistant’ (« réalité », effectivité du « monde »), comme l’Être du Dasein est toutefois resté ontologiquement indéterminé, une élucidation est requise de la connexion ontologique entre le souci, la mondanéité, la disponibilité et l’‘être-subsistant’ (réalité). Ceci nous conduira à une détermination plus précise du concept de réalité dans le contexte d’une discussion des questions que posent le réalisme et l’idéalisme, lesquelles sont axées sur cette idée de réalité et sont d’ordre gnosélogique. (al. 9)

Indépendamment de l’expérience, de la connaissance et de la saisie prédicative par lesquelles il va être ouvert, dévoilé et déterminé, l’étant est. Mais d’Être, il n’« est » que dans la Compréhensiona qu’a l’étant à l’Être duquel appartient quelque chose de tel que la compréhension de l’Être. Il se peut donc que ‘être’ ne soit pas conceptualisé, mais il n’est jamais complètement incompris. Dans la problématique ontologique, lÊtre et la vérité ont de tout temps été rapprochés, sinon même identifiés. Même s’il se peut que les bases originelles en soient restées cachées, ce rapprochement atteste la connexion nécessaire entre l’Être et la compréhensionb.

a Mais cette Compréhension, en tant qu’écoute. Ceci ne veut jamais dire : « être » est uniquement subjectif, mais au contraire, être (en tant qu’Être de l’étant) comme différence « dans » le Dasein en tant que ce qui, dans le (lancer), a été lancé.

b Donc : ‘être’ et Dasein.

C’est pourquoi, pour préparer de façon satisfaisante la question de l’Être, nous avons besoin d’une clarification ontologique du phénomène de la vérité. Pour mener à bien cette clarification, nous nous appuierons d’emblée sur le sol que l’interprétation antérieure, avec les phénomènes que sont l’‘être-ouvert-révélé’, l’‘être-dévoilé’, l’explicitation et l’énoncé, nous a permis de conquérir. (al. 11)

[184] L’analyse fondamentale préparatoire du Dasein aura par conséquent pour thèmes conclusifs : l’état émotionnel d’arrière-plan fondamental de l’angoisse en tant qu’‘être-ouvert-révélé’ privilégié du Dasein (§ 40) ; l’Être du Dasein en tant que souci (§ 41) ; la confirmation de l’interprétation existentiale du Dasein comme étant le souci, telle qu’elle est tirée de l’explicitation pré-ontologique de soi du Dasein (§ 42) ; Dasein, mondanéité et réalité (§ 43) ; Dasein, ‘être-ouvert-révélé’ et vérité (§ 44). (al. 12)

§ 40 L’état émotionnel d’arrière-plan fondamental de l’angoisse en tant qu’‘être-ouvert-révélé’ privilégié du Dasein[modifier]

Une certaine possibilité d’être du Dasein va nous fournir une « ouverture » ontique sur le Dasein lui-même en tant qu’étant. Cette ouverture n’est possible que dans l’‘être-ouvert-révélé’ qui va avec le Dasein, lequel Être est fondé dans l’état émotionnel d’arrière-plan et la Compréhension. Dans quelle mesure l’angoisse est- elle un état émotionnel d’arrière-plan privilégié ? Comment le Dasein en proie à l’angoisse en vient-il à être placé en face de lui-même par son propre Être, et cela de façon telle que, phénoménologiquement, l’étant qui est ouvert-révélé comme étant en proie à l’angoisse puisse, en tant que tel, être déterminé dans son Être ou bien, le cas échéant, de telle manière que cette détermination puisse être préparée de manière satisfaisante ? (al. 1)

Cherchant à pénétrer jusqu’à l’Être de la complétude du tout structurel, nous partirons des analyses concrètes qui ont été menées en dernier, à savoir celles de la déchéance. Nous avons vu que l’immersion dans le ‘On’ et près du « monde » dont il se préoccupe manifeste chez le Dasein quelque chose comme une fuite devant lui- même en tant que ‘pouvoir-et-savoir-être-soi-même’ propre. Toutefois, ce phénomène de la fuite du Dasein devant lui-même et devant son ‘être-référé-à-soi’ semble bien être le moins apte à servir de sol phénoménal à l’investigation qui suit. En effet, en fuyant ainsi, le Dasein, précisément, ne se porte pas du tout devant lui- même. Conformément au trait le plus sien de la déchéance, le fait que le Dasein se détourne de soi, ce fait le conduit à l’écart de lui-même. Cependant, face à des phénomènes de ce type, notre investigation doit se garder de confondre la caractérisation à la fois existentielle et ontique avec l’interprétation à la fois existentiale et ontologique, voire doit se garder de négliger les assises phénoménales positives qui se trouvent en celle-là au service de celle-ci. (al. 2)

Existentiellement, l’‘être-référé-à-soi’ qu’est l’‘être-soi-même’ est, dans la déchéance, certes (ren)fermé) et repoussé, mais cet état (ren)fermé n’est que la privation d’un certain ‘être-ouvert-révélé’, laquelle se manifeste phénoménalement dans le fait que la fuite du Dasein est fuite devant lui-même. Ce ‘devant quoi’ le Dasein fuit se trouve justement « derrière » lui. C’est seulement dans la mesure où, du fait de l’‘être-ouvert-révélé’ en général qui va avec le Dasein, celui-ci est par essence ontologiquement porté en face de lui-même, c’est dans cette seule mesure qu’il peut fuir devant lui. [185] À vrai dire, lorsque le Dasein qui déchoit se détourne

de lui-même, ce ‘devant quoi’ il fuit n’est pas saisi, pas plus qu’il n’est éprouvé lorsque le Dasein fait front. Mais, lorsque le Dasein se détourne de ce ‘devant quoi’ il fuit, ce ‘devant quoi’ il fuit est bien ouvert-révélé « là ». En raison de son caractère d’‘être-ouvert-révélé’, le fait que le Dasein se détourne de lui-même, fait à la fois existentiel et ontique, ce fait donne phénoménalement au Dasein la possibilité de saisir, et cela à la fois ontologiquement et existentialement, ce ‘devant quoi’, en tant que tel, il fuit. Au cœur de ce mouvement ontique « à l’écart », mouvement auquel l’acte de se détourner de lui-même le conduit, le Dasein, dès lors qu’il « fait front » et interprète de façon phénoménologique son comportement, a la possibilité de comprendre ce ‘devant quoi’ il fuit et de le porter au concept. (al. 3)

Par conséquent, en s’orientant sur le phénomène de la déchéance, l’analyse n’est point condamnée par principe à désespérer d’apprendre quelque chose d’ordre ontologique concernant le Dasein qui est ouvert-révélé dans ledit phénomène. Bien au contraire : c’est précisément ici que l’interprétation va se livrer le moins, de la part du Dasein, à une saisie artificielle du ‘soi-même’. Elle ne fait qu’opérer ceci : elle explicite ce que le Dasein lui-même ouvre-révèle ontiquement. Plus est originel le phénomène qui, en tant qu’état émotionnel d’arrière-plan ouvrant-révélant, fait office de méthode, et plus s’accroît la possibilité de pénétrer jusqu’à l’Être du Dasein ; pour ce faire, il nous faut accompagner et suivre le phénomène, et cela dans l’esprit de l’interpréter, en restant à l’intérieur d’une Compréhension qui est dans un certain état émotionnel. Que l’angoisse permette une telle chose, c’est ce que nous affirmons d’emblée. (al. 4)

Pour analyser l’angoisse, nous ne sommes pas dépourvus de toute préparation. Sans doute, la façon dont elle se connecte ontologiquement avec la peur reste encore obscure. De manière évidente, il existe entre l’angoisse et la peur une parenté phénoménale. Un indice en est le fait que les deux phénomènes restent le plus souvent non démêlés ; c’est ainsi que l’on qualifie d’angoisse ce qui est peur et que l’on nomme peur ce qui a le caractère de l’angoisse. Nous allons tenter de progresser pas à pas jusqu’au phénomène de l’angoisse. (al. 5)

Le fait que le Dasein succombe au ‘On’ et au « monde » dont il se préoccupe, nous l’avons appelé une « fuite » devant lui-même. Mais tout recul devant quelque chose, tout acte de se détourner de quelque chose, n’est pas forcément une fuite. Ce qui caractérise la fuite, c’est le recul, fondé dans la peur, devant ce que celle-ci ouvre-révèle, devant ce qui est menaçant. L’interprétation de la peur en tant qu’état émotionnel d’arrière-plan l’a montré : ce ‘de(vant) quoi’ le Dasein a peur est à chaque fois un étant intramondain préjudiciable, lequel étant, depuis un entour déterminé, s’approche du périmètre de proximité du Dasein, tout en pouvant rester en dehors. Dans la déchéance, le Dasein se détourne de lui-même. Il faut absolument que ce ‘devant quoi’ le Dasein recule ait un caractère menaçant ; pourtant, dans le cas de la déchéance, il s’agit d’un étant ayant le même mode d’être que l’étant qui recule, c’est le Dasein lui-même. Ce ‘devant quoi’ le Dasein recule ne peut pas être saisi comme étant « redoutable », puisque un étant de cette sorte ne vient jamais à rencontre qu’en tant qu’étant intramondain. La menace qui seule peut « faire peur » [186], celle que dévoile la peur, provient toujours d’étants intramondains. (al. 6)

C’est pourquoi l’acte, inhérent à la déchéance, de se détourner de soi, n’est pas non plus une fuite qui dériverait de la peur de(vant) un étant intramondain. Une fuite de ce type, fondée de la sorte, convient d’autant moins au comportement du Dasein

suivant lequel il se détourne de lui-même, que le Dasein, précisément, en tant qu’il ne fait qu’un avec l’étant intramondain, affronte ledit étant. L’acte, inhérent à la déchéance, de se détourner de soi, est bien plutôt fondé dans l’angoisse, laquelle de son côté ne fait que rendre possible la peur. (al.7)

Pour comprendre ce dont il est question quand, alors qu’il déchoit, nous parlons de la fuite du Dasein devant lui-même, il faut se remettre en mémoire l’‘être-au- monde’ comme étant la constitution fondamentale de cet étant. Dans l’angoisse, cedevant quoile Dasein fuit, c’est devant l’être-au-mondeen tant que tel. Sur le plan phénoménal, en quoi ce ‘devant quoi’ l’angoisse s’angoisse diffère-t-il de ce en face de quoi la peur prend peur ? Nous venons de dire que le ‘devant quoi’ propre à l’angoisse n’est pas un étant intramondain. Par conséquent, ce dont par essence il retourne, ce ne peut plus être d’un tel étant. La menace ne revêt pas un ‘être préjudiciable’ déterminé, lequel atteindrait le Dasein menacé au point de vue bien précis d’un ‘pouvoir-et-savoir-être’ de fait qui lui est particulier. Le ‘devant quoi’ propre à l’angoisse est complètement indéterminé. Non seulement cette indétermination ne permet effectivement pas de trancher sur le point de savoir quel étant intramondain est menaçant, mais elle veut surtout dire qu’associer la menace à l’étant intramondain n’est absolument pas « pertinent ». Rien de ce qui, à l’intérieur du monde, est disponible ou subsistant, ne fait office de ce ‘devant-quoi’ l’angoisse s’angoisse. La chaîne totale d’ajustements qui a été dévoilée de façon intramondaine, celle des étants disponibles comme celle des étant subsistants, est en tant que telle absolument sans importance. Elle s’effondre sur elle-même. Le monde se caractérise comme ayant perdu toute significativité (ou référence-signifiante). Dès lors que le Dasein est en proie à l’angoisse, ce n’est ni ceci, ni cela, qui vient à rencontre, dont la finalité pourrait être de l’ordre d’une menace. (al. 8)

C’est pourquoi l’angoisse ne « voit » pas non plus un « ici » ou bien un « là- bas » déterminé, depuis lequel ce qui menace se rapproche. Que ce qui est menaçant ne soit nulle part, c’est cela qui caractérise ce ‘devant quoi’ l’angoisse s’angoisse. Celle-ci ne « sait pas » ce qu’est ce devant quoi elle s’angoisse. Mais « nulle part » ne signifie point rien ; dans ce nulle part au contraire se trouve l’entour en général, l’‘être-ouvert-révélé’ du monde en général pour l’‘être-à…’, spatial par essence. Par suite, ce qui est menaçant ne peut pas non plus, partant d’une direction déterminée, se rapprocher vers l’intérieur du périmètre de proximité du Dasein, il est déjà « là », et pourtant il n’est nulle part, et bien que n’étant nulle part, il est si proche qu’il oppresse et coupe le souffle. (al. 9)

Dans ce ‘devant quoi’ l’angoisse s’angoisse, le « ce n’est rien » et le « ce n’est nulle part » deviennent manifestes. D’un point de vue phénoménal, le côté rebelle du ‘rien’ et du ‘nulle part’ intramondains [187] veut dire ceci : cedevant quoil’angoisse s’angoisse est le monde en tant que tel. L’absence totale de significativité (ou référence-signifiante) qui s’annonce dans le ‘rien’ et le ‘nulle part’ ne signifie pas l’absence de monde, mais elle veut dire que l’étant qui est de façon intramondaine est en lui-même si totalement dénué d’importance que, sur la base de cette absence de significativité (ou référence-signifiante) de ce qui est intramondain, seul le monde, en sa mondanéité, s’impose. (al. 10)

Ce qui oppresse, ce n’est pas ceci ou cela, ce n’est pas non plus le tout des étants subsistants, pris ensemble en tant que cumul, mais c’est que soit possible l’étant disponible en général, c’est-à-dire le monde lui-même. Dès lors que l’angoisse s’est

apaisée, le parler quotidien a coutume de dire : « à vrai dire, ce n’était rien ». En fait, ce propos touche ontiquement ce que c’était. Le parler quotidien ne fait qu’un avec la préoccupation et la discussion concernant l’étant disponible. Ce ‘devant quoi’ l’angoisse s’angoisse ne relève en rien de l’étant disponible intramondain. Mais cela qui ne relève en rien de l’étant disponible, cela que le parler quotidien circonspect est seul à comprendre, cela n’est pas un rien du tout. Ce qui n’est rien au regard de la disponibilité est fondé dans le « quelque chose »a le plus originel qui soit, à savoir dans le monde. Sur le plan ontologique pourtant, le monde fait par essence partie de l’Être du Dasein en tant qu’‘être-au-monde’. Par conséquent, si ce qui se met en évidence, c’est le rien en tant que ce ‘devant quoi’ l’angoisse s’angoisse, c’est-à-dire c’est le monde en tant que tel, alors cela veut dire la chose suivante : ce devant quoi l’angoisse s’angoisse, c’est l’être-au-mondelui-mêmeb. (al. 11)

Le fait pour le Dasein de s’angoisser ouvre-révèle originellement et directement le monde en tant que monde. Ce n’est pas le Dasein qui, de prime abord, par réflexion, fait abstraction de l’étant qui est de façon intramondaine et ne pense qu’au monde en face duquel ensuite l’angoisse prend naissance, mais c’est l’angoisse qui, en tant que mode de l’état émotionnel d’arrière-plan, ouvre-révèle pour la première fois le monde en tant que monde. Toutefois, ceci ne signifie pas que, dès lors qu’il est en proie à l’angoisse, le Dasein saisisse conceptuellement la mondanéité du monde. (al. 12)

L’angoisse n’est pas seulement angoisse devant…, mais, en tant qu’état émotionnel d’arrière-plan, elle est en même temps angoisse pour… Ce ‘pour Quoi’ l’angoisse se met à s’angoisser, ce n’est pas un mode d’être, ni une possibilité, déterminés, qu’aurait le Dasein. La menace est bien elle-même indéterminée et n’a par conséquent pas le pouvoir d’envahir effectivement, et ce en le menaçant, tel ou tel ‘pouvoir-et-savoir-être’ concret. Ce ‘pour Quoi’ l’angoisse s’angoisse, c’est l’‘être-au-monde’ lui-même. Dès lors que le Dasein est en proie à l’angoisse, l’étant disponible comme l’est ce qui relève du monde ambiant, si ce n’est l’étant qui est de façon intramondaine, est englouti. Le « monde » n’est plus capable de rien proposer, et l’‘être-là-avec’ des autres ne le peut pas davantage. Alors que le Dasein déchoit, l’angoisse lui ôte ainsi la possibilité de se comprendre à partir du « monde » et de l’état d’explicitation public. Elle renvoie le Dasein vers ce pour quoi il s’angoisse, à savoir vers son ‘pouvoir-et-savoir-être-au-monde’ propre. L’angoisse isole le Dasein dans son ‘être-au-monde’ le plus sien, lequel, en tant que, par essence, il comprend, se projette sur des possibilités. Avec ce ‘pour Quoi’ elle s’angoisse, [188] l’angoisse ouvre-révèle de ce fait le Dasein comme étant un ‘être-possible’, et même comme étant ce qu’il ne peut être qu’à partir de lui-même, isolé dans l’individuation. (al. 13)

Dans le Dasein, l’angoisse est la manifestation de l’Être en rapport à son ‘pouvoir-et-savoir-être’ le plus sien, c’est-à-dire la manifestation de l’‘être-libreen vue de la liberté de s’auto-choisir et de s’auto-saisir. L’angoisse porte le Dasein en face de la liberté qu’a son Être d’incliner à (propensio in... [inclination à…]) ‘être- référé-à-soi’, et ce en tant qu’il s’agit là d’une possibilité que son Être est toujours déjà. Mais en même temps, c’est à cet Être que le Dasein, en tant qu’‘être-au- monde’, est livré. (al. 14)

a Ceci n’a donc justement rien à voir avec du « nihilisme ».

b En tant qu’il détermine l’estre en tant que tel ; l’inespéré par excellence et l’irréductible – ce qui déconcerte.

Ce pour quoi l’angoisse s’angoisse se révèle être ce devant quoi elle s’angoisse : à savoir l’‘être-au-monde’. La mêmeté du ‘devant quoi’ l’angoisse s’angoisse et du ‘pour Quoi’ elle s’angoisse, cette mêmeté s’étend même jusqu’au fait de s’angoisser lui-même. Ce dernier, en effet, en tant qu’état émotionnel d’arrière-plan, est un mode de base de l’‘être-au-monde’. La mêmeté existentiale que sont et le fait d’ouvrir-révéler et ce qui est ouvert-révélé, mêmeté telle qu’en cela qui est ouvert- révélé, le monde est ouvert-révélé en tant que monde et l’‘être-à…est ouvert-révélé en tant quepouvoir-et-savoir-êtreisolé, pur, ayant été lancé, tout cela fait comprendre qu’avec le phénomène de l’angoisse, c’est un état émotionnel d’arrière- plan privilégié qui est devenu le thème de l’interprétation. L’angoisse isole et de ce fait ouvre-révèle le Dasein en tant que « solus ipse » [lui-même seul]. Mais ce

« solipsisme » existential transporte si peu un sujet, considéré comme chose, isolé dans le vide inoffensif que serait pour lui le fait de se présenter sans monde, qu’il porte précisément le Dasein, et cela au sens le plus strict du terme, en face de son monde en tant que monde, et par là, place le Dasein lui-même en face de soi-même en tant qu’‘être-au-monde’. (al. 15)

Que ce soit de cette manière que l’angoisse, en tant qu’état émotionnel d’arrière- plan fondamental, ouvre-révèle, c’est ce dont l’explicitation du Dasein et le parler quotidiens sont à leur tour la preuve documentée la plus impartiale. Comme nous l’avons dit précédemment, l’état émotionnel d’arrière-plan rend notoire « comment l’on se sent ». Dès lors que l’on est en proie à l’angoisse, on se sent « étrange et étranger ». Dans cette formule, ce qui vient d’emblée à s’exprimer, c’est l’indétermination spécifique des situations dans lesquelles le Dasein se trouve en proie à l’angoisse : le rien et le nulle part. Mais en l’occurrence, l’inquiétante étrangeté vise en même temps le fait de ne pas être chez soi. Lorsque nous avons donné la première indication phénoménale de la constitution fondamentale du Dasein et clarifié le sens existential qu’a l’‘être-à…’, et cela en le différenciant de la signification qu’a l’« inclusion catégoriale », nous avons déterminé l’‘être-à…’ comme étant le fait de résider près de..., d’être familier de...1 Ce caractère de l’‘être- à…’, nous l’avons par la suite rendu plus concrètement visible au moyen de l’‘être- public’ quotidien du ‘On’, lequel apporte dans la quotidienneté moyenne du Dasein le soulagement tenant au fait d’être sûr du ‘soi-même’, autrement dit le soulagement tenant à l’évidence d’« être chez soi »1 [189]. À contrario, l’angoisse va rechercher le Dasein afin de le sortir de son immersion déchéante dans le « monde ». La familiarité quotidienne s’effondre. Le Dasein est isolé, mais toutefois il l’est en tant qu’‘être-au-monde’. L’‘être-à…’ en vient au « mode » existential du ‘pas-chez-soi’. Parler d’« inquiétante étrangeté » ne vise rien d’autre. (al. 16)

Ce ‘devant-quoi’ la déchéance, en tant que fuite, fuit, cela devient désormais phénoménalement visible. Ce n’est pas devant l’étant intramondain qu’elle fuit, mais c’est précisément en direction de celui-ci qu’elle fuit, en tant qu’il est l’étant près duquel la préoccupation, perdue dans le ‘On’, peut séjourner dans une familiarité soulagée. La fuite du Dasein qui déchoit, fuite dans le chez-soi qu’est l’‘être-public’, est fuite devant ce qui n’est ‘pas-chez-soi’, c’est-à-dire devant l’inquiétante

1 Cf. § 12, pages [53] sqq.

1 Cf. § 27, pages [126] sq. [Le numéro de cette note de Heidegger est le même que le précédent parce

que, dans le texte allemand, elle figure franchement à la page [189] et non à la page [188], ce que la traduction en français ne m’a pas permis de respecter. N.d.T.]

étrangeté qui se trouve dans le Dasein en tant qu’‘être-au-monde’ qui a été lancé, autrement dit le Dasein qui dans son Être a été livré à lui-même. Cette inquiétante étrangeté poursuit le Dasein en permanence et menace, quoique de manière implicite, sa ‘propension à se perdre’ quotidiennement dans le ‘On’. Cette menace peut en fait s’accompagner d’une totale assurance et d’une absence de besoin venant de la préoccupation quotidienne. L’angoisse peut augmenter, et cela même dans les situations les plus inoffensives. Il n’est pas non plus besoin de l’obscurité dans laquelle d’ordinaire on se sent plus facilement étrange et étranger. Dans l’obscurité, il n’y a, au sens fort, « rien » à voir, en dépit du fait justement que le monde est encore « là », et agace davantage. (al. 17)

Dès lors que nous interprétons l’inquiétante étrangeté de façon ontologico- existentiale, et cela en tant qu’elle est la menace qui, tout en partant du Dasein lui- même, le touche lui-même, cela ne revient pas, en l’occurrence, à affirmer que l’inquiétante étrangeté soit, dans l’angoisse factuelle, également toujours déjà comprise en ce sens. La façon quotidienne qu’a le Dasein de comprendre l’inquiétante étrangeté est la suivante : alors qu’il déchoit, il se détourne de soi,

« masquant » ainsi le fait qu’il n’est ‘pas-chez-lui’. Cependant, phénoménalement parlant, cette fuite quotidienne manifeste ceci : à cette constitution essentielle du Dasein qu’est l’‘être-au-monde’, laquelle, en tant que constitution existentiale, n’est jamais subsistante, mais est elle-même toujours dans un mode du Dasein en situation, c’est-à-dire dans un état émotionnel d’arrière-plan, à cette constitution appartient l’angoisse en tant qu’état émotionnel d’arrière-plan fondamental. C’est l’‘être-au-monde’, soulagé et familier à la fois, qui est un mode de l’inquiétante étrangeté du Dasein, et non pas l’inverse. Sur le plan ontologico-existential, c’est le phénomène dupas-chez-soia qu’il faut concevoir comme plus originel. (al. 18)

Et c’est seulement parce que l’angoisse détermine toujours déjà, et ce de façon latente, l’‘être-au-monde’, que celui-ci, en tant qu’Être près du « monde » dont le Dasein se préoccupe tout en étant dans un certain état émotionnel, peut prendre peur. La peur est l’angoisse qui a succombé au « monde », angoisse qui est impropre et qui en tant que telle est cachée à elle-même. (al. 19)

[190] En fait, la disposition d’esprit (ou tonalité) propre à l’inquiétante étrangeté reste donc elle aussi la plupart du temps existentiellement incomprise. En outre, du fait de la prédominance de la déchéance et de l’‘être-public’, l’angoisse

« proprement dite » est rare. Elle est souvent conditionnée « physiologiquement ». En sa facticité, ce ‘fait originel’est un problème ontologique, et ce pas seulement au point de vue de son étiologie ontique et de la forme de son déroulement . Physiologiquement parlant, l’angoisse ne peut se déclencher que parce que le Dasein, au fond de son Être, s’angoisse. (al. 20)

Plus rares encore que le ‘fait originel’ existentiel qu’est l’angoisse proprement dite sont les tentatives d’interpréter ce phénomène dans sa constitution et sa fonction ontologico-existentiales principielles. Les raisons à cela tiennent en partie au fait que l’on néglige l’analytique existentiale du Dasein en général, mais plus particulièrement au fait que l’on méconnaît le phénomène de l’état émotionnel

a Dé-propriation.

d’arrière-plan1. Toutefois, la rareté de fait du phénomène de l’angoisse ne saurait lui ôter son aptitude à assumer, pour l’analytique existentiale, une fonction méthodologique principielle. Bien au contraire - la rareté du phénomène est l’indice de ce que le Dasein, qui du fait de l’état d’explicitation public du ‘On’ reste le plus souvent dissimulé à lui-même dans son ‘être-référé-à-soi’, va pouvoir, dans cet état émotionnel d’arrière-plan fondamental, être ouvert-révélé en un sens originel. (al. 21)

Certes, il appartient à la nature de chaque état émotionnel d’arrière-plan d’ouvrir-révéler à chaque fois l’‘être-au-monde’ dans sa plénitude, selon ses trois moments constitutifs (monde, ‘être-à…’, ‘soi-même’). Mais parce que l’angoisse isole, elle renferme la possibilité d’ouvrir-révéler [191] de façon privilégiée. Cet isolement (ou individuation), va rechercher le Dasein, qu’il sort de sa déchéance, et lui rend manifestes les possibilités de son Être que sont l’‘être-référé-à-soi’ et l’‘être-référé-au-« monde »’. Ces possibilités fondamentales du Dasein qui à chaque fois est le miena se manifestent dans l’angoisse, telles qu’elles sont en elles-mêmes, à savoir non déguisées par l’étant intramondain auquel le Dasein se cramponne de prime abord et le plus souvent. (al. 22)

Avec cette interprétation existentiale de l’angoisse, dans quelle mesure un sol phénoménal a-t-il été conquis, qui réponde à la question directrice en quête de l’Être de la complétude du tout structurel du Dasein ? (al. 23)

§ 41 L’Être du Dasein en tant que souci[modifier]

Notre intention étant de saisir ontologiquement la complétude du tout structurel du Dasein, il nous faut d’emblée poser la question suivante : le phénomène de l’angoisse, en ce compris ce qui dans celle-ci est ouvert-révélé, est-il à même de nous donner le tout du Dasein de façon phénoménalement co-originelle, et ce de telle manière que le regard qui recherche la complétude de ce tout puisse, à même cet ‘être-donné’, obtenir pleine satisfaction ? La consistance d’ensemble de cette donnée se laisse enregistrer sous la forme énumérative suivante : (i) en tant qu’état émotionnel d’arrière-plan, le fait de s’angoisser est une guise de l’‘être-au-monde’ ;

  1. ce ‘devant quoi’ l’angoisse s’angoisse, c’est l’‘être-au-monde’ ayant été lancé ;

1 Ce n’est pas un hasard si les phénomènes que sont l’angoisse et la peur, lesquels restent couramment indissociés, sont entrés, sur le plan ontique, et aussi, quoiqu’en des limites très étroites, sur le plan ontologique, dans le champ de vision de la théologie chrétienne. Cela s’est toujours produit à chaque fois que le problème anthropologique de l’Être de l’homme dans son rapport à Dieu a acquis la primauté et que des phénomènes tels que la foi, le péché, l’amour et le repentir ont guidé le mode de questionnement. Cf. la doctrine augustinienne du timor castus et servilis [la crainte chaste et la crainte servile], laquelle est maintes fois discutée dans ses écrits exégétiques et ses lettres. Concernant la peur en général, cf. le De diversis quaestionibus octoginta tribus [sur quatre-vingt trois questions différentes], la question 33 : « de metu » [de la peur], question 34 : « utrum non aliud amandum sit, quam metu carere » [s’il n’y a rien d’autre à désirer qu’être sans peur], question 35 : « quid amandum sit » [ce qu’il faut désirer] (Migne, Patrologie Latine, volume XL, Augustin VI, pages 22 sqq.).

Luther, dans son Commentaire sur la Genèse, a traité du problème de la peur en dehors du contexte traditionnel d’une interprétation de la poenitentia [pénitence] et de la contritio [contrition], et il l’a fait, à vrai dire, de la façon la moins conceptuelle, mais néanmoins édifiante, et cela de manière d’autant plus pénétrante. Cf. Enarrationes in Genesin, chapitre 3, Édition d’Erlangen, Exegetica opera latina, tome I, pages 177 sqq.

Mais c’est S. Kierkegaard qui a progressé le plus avant dans l’analyse du phénomène de l’angoisse, et cela pour sa part dans le contexte théologique d’une exposition « psychologique » du problème du péché originel. Cf. Le concept d’angoisse, 1844, œuvres complètes, tome V (Diederichs).

a Non pas égoïstement, mais au contraire en tant que, ayant été lancé, je dois l’assumer.

  1. ce ‘pour Quoi’ l’angoisse s’angoisse, c’est le ‘pouvoir-et-savoir-être-au-monde’. Par conséquent, dans sa plénitude, le phénomène de l’angoisse manifeste le Dasein comme étant l’‘être-au-monde’ qui existe effectivement. Les caractères ontologiques fondamentaux de cet étant sont l’existentialité, la facticité et l’‘être-qui-déchoit’. Ces déterminations existentiales ne sont pas comme des morceaux formant ensemble un composé auquel l’un d’entre eux pourrait de temps à autre manquer ; en ces déterminations, au contraire, se tisse une connexion originelle, constitutive de la complétude recherchée du tout structurel. Dans l’unité des trois déterminations ontologiques du Dasein énumérées ci-dessus, l’Être en tant que tel de celui-ci devient ontologiquement saisissable. Comment convient-il de caractériser cette unité elle-même ? (al. 1)

Le Dasein est un étant pour lequel il y va en son Être de cet Être lui-même. Dans la constitution d’être de la Compréhension, l’expression « il y va de… » s’est précisée comme étant la constitution d’être de l’Être qui s’auto-projette vers le ‘pouvoir-et-savoir-être’ le plus sien. Ce dernier est ce ‘à-dessein-de-quoi’ le Dasein, à chaque fois, est tel qu’il est. Dans son Être, le Dasein s’est à chaque fois déjà assorti à une possibilité que lui-même a. Le fait qu’il ‘soit-libre’ en vue du ‘pouvoir- et-savoir-être’ le plus sien, et par là même, en vue des possibilités que sont l’‘être- référé-à-soi’ et l’‘être-référé-au-« monde »’, tout cela, dans l’angoisse, se manifeste sous une forme concrète, originelle et élémentaire. Toutefois, ontologiquement, le fait que le Dasein soit en vue du ‘pouvoir-et-savoir-être’ le plus sien veut dire : dans son Être, le Dasein est, pour lui-même, à chaque fois déjà en avance. [192] Le Dasein est toujours déjà « au-delà de soi », non pas en tant qu’il adopte un certain comportement en rapport à un autre étant qu’il n’est pas, mais en tant qu’Être en vue du ‘pouvoir-et-savoir-être’ qu’il est lui-même. Cette structure d’être que révèle l’expression déterminante « il y va de… », nous la saisissons comme étant l’‘être- en-avance-sur-soi’ du Dasein. (al. 2)

Toutefois, cette structure concerne le tout de la constitution du Dasein. L’‘être- en-avance-sur-soi’ ne signifie pas quelque chose de tel qu’une propension isolée qu’aurait un « sujet » dépourvu de monde, mais il caractérise l’‘être-au-monde’. Ce qui relève encore de ce dernier, c’est que, ayant été livré à lui-même, il a à chaque fois déjà été lancé dans un monde. C’est dans l’angoisse que l’état d’abandon du Dasein à lui-même se manifeste concrètement, et originellement. Saisi dans toute sa plénitude, l’‘être-en-avance-sur-soi’ veut dire : ‘en-avance-sur-soi-tout-en-étant- déjà-à-un-monde. Dès l’instant que cette structure, par essence unitaire, est regardée phénoménalement, tout ce que notre analyse précédente de la mondanéité avait mis en évidence se précise également. À ce sujet, nous étions parvenus au résultat suivant : le réseau de renvois qui est inhérent à la significativité (ou référence-signifiante) en tant qu’elle constitue la mondanéité, ce réseau est

« amarré » dans un ‘à-dessein-de-quoi’. L’étroite solidarité du réseau de renvois, des relations diverses et variées qu’instaure le « bon-pour » avec ce dont il y va pour le Dasein, tout cela ne signifie pas une soudure, avec un sujet, d’un « monde » subsistant d’objets. Cette solidarité est bien plutôt l’expression phénoménale du tout originel qu’est la constitution du Dasein, dont la complétude est désormais discernée formellement et complètement comme étant l’‘en-avance-sur-soi-tout-en-étant-déjà- à…’. En d’autres termes : pour le Dasein, exister, c’est toujours être en situation. L’existentialité est par essence déterminée par la facticité. (al. 3)

Encore une fois, pour le Dasein, exister en situation, ce n’est d’ordinaire, et indifféremment, alors qu’il a été lancé, pas seulement ‘pouvoir-et-savoir-être-au- monde’, mais c’est également ne faire toujours déjà qu’un avec le monde dont il se préoccupe. Dans cet Être près de… qui déchoit, ce qui s’annonce, que ce soit expressément ou non, qu’il le comprenne ou non, c’est la fuite devant l’inquiétante étrangeté, laquelle, tout comme l’angoisse latente, reste la plupart du temps dissimulée, et cela parce que l’‘être-public’ du ‘On’ neutralise tout ce qui n’est pas familier. Dans l’‘en-avance-sur-soi,-déjà-être-à-un-monde’ est par essence également inclus l’Être près de l’étant intramondain disponible dont le Dasein se préoccupe, lequel Être près de… déchoit. (al. 4)

La complétude formellement existentiale du tout de la structure ontologique du Dasein, il faut par conséquent la saisir dans la structure suivante : l’Être du Dasein veut dire : ‘en-avance-sur-soi,-déjà-être-au-(monde)’, et cela en tant qu’‘être-près- de’ (l’étant qui vient à rencontre de façon intramondaine). Cet Être donne sa pleine signification au titre de souci, dont il est fait usage d’une façon pure, à la fois existentialement et ontologiquement. De cette signification, on ne cessera d’exclure toute tendance d’être d’ordre ontique, comme par exemple l’inquiétude ou l’insouciance. (al. 5)

[193] C’est parce que l’‘être-au-monde’ est par essence souci que, dans les analyses précédentes, l’Être près de l’étant disponible a pu être saisi en tant que préoccupation, et que l’Être en commun avec l’‘être-là-avec’ des autres, tels qu’ils viennent à rencontre de façon intramondaine, a pu être saisi comme étant la sollicitude. L’‘être-près-de’ est préoccupation, et cela parce que, en tant que guise de l’‘être-à…’, il va être déterminé par la structure de base de ce dernier, à savoir le souci. Le souci ne fait pas que caractériser l’existentialité, telle qu’elle est détachée de la facticité et de la déchéance, mais il enveloppe l’unité de ces déterminations d’être. Par suite, le souci ne désigne pas non plus, primairement et exclusivement, un comportement isolé du ‘Je’ par rapport à lui-même. Entendue par analogie à la préoccupation et à la sollicitude, l’expression « souci de ‘soi-même’ » serait une tautologie. Le souci ne peut pas désigner un comportement particulier en rapport au ‘soi-même’, et cela parce que le ‘soi-même’ est déjà caractérisé ontologiquement par l’‘être-en-avance-sur-soi’ ; mais dans cette dernière détermination, les deux autres moments structurels du souci, à savoir le ‘déjà-être-à...’ et l’‘être-près-de’ sont posés de concert. (al.6)

En tant qu’Être en rapport au ‘pouvoir-et-savoir-être’ le plus sien, l’‘être-en- avance-sur-soi’ renferme la condition ontologico-existentiale de possibilité que le Dasein ‘soit-libreen vue de ses possibilités existentielles propres. Le ‘pouvoir-et- savoir-être’ est ce ‘à-dessein-de-quoi’ le Dasein, à chaque fois, est comme il est en situation. Or, dans la mesure où cet Être en rapport au ‘pouvoir-et-savoir-être’ est lui-même déterminé par la liberté, le Dasein est également capable de se comporter inconsidérément par rapport à ses possibilités, il est capable d’‘être-référé-au-

« monde »’, et il est d’ailleurs de prime abord et le plus souvent effectivement dans cette guise. L’‘à-dessein-de-quoi’ qui lui est propre, il ne le prend pas en charge ; la projection inhérente au ‘pouvoir-et-savoir-être’ de lui-même, il l’abandonne à la disposition du ‘On’. Dans l’‘être-en-avance-sur-soi’, le « soi » désigne donc à chaque fois le ‘soi-même’ au sens du ‘soi-comme-On’. Même dans l’‘être-référé-au-

« monde »’, le Dasein, par essence, reste ‘en-avance-sur-soi’ ; et de la même

manière, en fuyant devant lui-même, le Dasein qui déchoit manifeste encore la

constitution d’être qui veut que pour cet étant, il y aille de son Être. (al. 7)

En tant qu’entièreté originelle de structure, le souci est là, et ce de façon à la fois apriorique et existentiale, « avant » tout un chacun ; c’est-à-dire qu’il est toujours déjà là à l’occasion de toute « attitude » de fait du Dasein et de toute « situation ». Le phénomène n’exprime donc pas du tout une primauté qu’aurait le comportement

« pratique » sur le comportement théorique. Le fait de déterminer, et ce par la seule observation, un étant subsistant, ne se caractérise pas moins en tant que souci que ne le fait une « action politique » ou un divertissement délassant. « Théorie » et

« pratique » sont des possibilités d’être d’un étant dont il faut que l’Être soit déterminé comme étant le souci. (al. 8)

C’est pourquoi la tentative est également vouée à l’échec de ramener le phénomène du souci, dont l’entièreté ne peut, par essence, être fragmentée, de le ramener à des actes particuliers ou [194] à des tendances telles que le vouloir et le souhait, ou l’envie et le penchant, voire de le recomposer à partir d’eux. (al. 9)

Par nécessité ontologique, vouloir et souhaiter sont enracinés dans le Dasein en tant que souci ; ils ne sont pas simplement des vécus ontologiquement indifférenciés qui se présentent dans un « flux » totalement indéterminé quant à son sens d’être. Et cela ne vaut pas moins du penchant et de l’envie. Pour autant qu’ils puissent être mis en lumière de façon pure dans le Dasein en général, eux aussi sont fondés dans le souci. Ceci n’exclut pas que le penchant et l’envie constituent eux aussi ontologiquement l’étant qui se contente de « vivre ». « Vivre » n’en pose pas moins un problème particulier quant à sa constitution ontologique fondamentale, problème qu’il ne faut déployer, et cela par le biais d’une privation réductrice, qu’en partant de l’ontologie du Dasein. (al. 10)

Le souci est ontologiquement « plus originel » que tous les phénomènes en question, lesquels pourraient à vrai dire, dans certaines limites, toujours être convenablement « décrits », sans que leur horizon ontologique, dans sa plénitude, eût pour cela besoin d’être visible, ou sinon seulement connu. Pour la présente investigation, qui relève de l’ontologie fondamentale, investigation qui n’aspire ni à une ontologie thématiquement exhaustive du Dasein, encore moins à une anthropologie concrète, il doit nécessairement suffire que nous nous référions à la manière dont ces phénomènes sont existentialement fondés dans le souci. (al. 11)

Le ‘pouvoir-et-savoir-être’, à dessein duquel le Dasein est, a lui-même l’‘être- au-monde’ pour mode d’être. Par conséquent, sur le plan ontologique, c’est en lui que réside la relation à l’étant intramondain. Ne serait-ce qu’à titre privatif, le souci est toujours préoccupation et sollicitude. Dans le vouloir, un étant qui est compris, c’est-à-dire un étant qui est projeté vers la possibilité qui est la sienne, en vient à être saisi, ou bien comme un étant dont il faut que le Dasein se préoccupe, ou bien comme un étant que, par sollicitude, il lui faut porter à son Être. C’est pourquoi, à l’acte de vouloir appartient à chaque fois quelque chose de voulu, lequel a lui-même déjà été déterminé à partir d’un ‘à-dessein-de-quoi’. Sont donc constitutifs de la possibilité ontologique du vouloir : (i) l’‘être-ouvert-révélé’ préalable du ‘à-dessein- de-quoi’ en général (l’‘être-en-avance-sur-soi’), (ii) l’‘être-ouvert-révélé’ de ce dont il est possible que le Dasein se préoccupe (le monde en tant que le ‘à-quoi’ inhérent au ‘déjà-être’), et (iii) la propension qu’a le Dasein à s’auto-projeter de façon

compréhensive vers un ‘pouvoir-et-savoir-être’ en rapport à une possibilité de l’étant qui est « voulu ». Dans le phénomène du vouloir, perce donc l’entièreté sous-jacente du souci. (al. 12)

En tant que le Dasein est en situation, la propension qui est la sienne à s’auto- projeter de façon compréhensive est à chaque fois déjà exercée près d’un monde qui a été dévoilé. C’est de ce dernier que le Dasein tire ses possibilités - et cela d’emblée, conformément à l’état d’explicitation du ‘On’. Cette explicitation a d’entrée de jeu restreint ses possibilités de libre choix, les a restreintes dans le périmètre de ce qui est bien connu, de ce qui est accessible, de ce qui est supportable, autrement dit dans le périmètre de ce qui se fait et est convenable. Ce nivellement des possibilités du Dasein au niveau de ce qui est d’emblée quotidiennement à disposition, ce nivellement opère parallèlement [195] un masquage de ce qui est possible en tant que tel. La quotidienneté moyenne de la préoccupation devient aveugle à ce qui est possible et se soulage près de ce qui est simplement « effectif ». Ce soulagement n’exclut pas que la préoccupation ait une activité débordante et étendue, il la suscite au contraire. Dans ce cas, ce ne sont pas des possibilités positives nouvelles qui sont voulues, mais c’est ce qui est à disposition qui, « tactiquement », est transformé de telle sorte que naisse l’illusion qu’il se passe quelque chose. (al. 13)

Cependant, le fait pour le « vouloir », sous la conduite du ‘On’, d’être soulagé, ne signifie pas qu’est éliminé l’Être du Dasein en rapport au ‘pouvoir-et-savoir-être’, mais seulement qu’il est modifié. L’Être en rapport aux possibilités se manifeste alors le plus souvent comme simple souhait. Dans le souhait, le Dasein projette son Être vers des possibilités dont non seulement il reste ne pas se préoccuper de les saisir, mais dont encore il ne considère, ni n’attend, la réalisation. À contrario, la prédominance qu’a l’‘être-en-avance-sur-soi’ à s’exprimer dans le mode du simple souhait entraîne avec elle une incompréhension des possibilités de fait. L’‘être-au- monde’, dont le monde est alors principalement projeté en tant que monde rêvé, s’est perdu, inconsistant, à même ce qui est à sa disposition, et cela au point cependant que ce qui est à sa disposition, en tant que seul étant disponible observé à la lumière de ce qui est souhaité, ne suffit tout de même pas. Le souhait est une modification existentiale de la propension qu’a le Dasein à s’auto-projeter de façon compréhensive, laquelle propension, incapable qu’elle est d’échapper à l’‘être- ayant-été-lancé’, est seule encore à donner libre cours aux possibilités. Un tel libre cours donné aux possibilités les verrouille ; le « là » que sont les souhaits auxquels le Dasein donne libre cours devient le « monde effectif ». Dans l’ordre ontologique, le souhait présuppose le souci. (al. 14)

Dès lors que le Dasein donne libre cours aux possibilités ainsi circonscrites, c’est le ‘déjà-être-près-de…’ qui a la primauté. Le ‘en-avance-sur-soi-tout-en-étant- déjà-à…’ est modifié en conséquence. Le fait que le Dasein qui déchoit donne libre cours aux possibilités ainsi circonscrites, ce fait manifeste son penchant à « conduire sa vie » d’après le monde dans lequel, à chaque fois, il est. Le penchant montre ce qui caractérise l’acte de ‘chercher à faire’ quelque chose. L’‘être-en-avance-sur-soi’ s’est perdu dans un « uniquement-toujours-déjà-près-de... ». Ce « à quoi incline » le penchant, c’est de se laisser entraîner par ce à quoi il donne libre cours. Chaque fois que le Dasein s’abandonne, pour ainsi dire, à un penchant, alors ce n’est pas exclusivement encore un penchant qui est subsistant, mais c’est la structure du souci,

en sa plénitude, qui est modifiée. Devenu aveugle, le Dasein assujettit toutes les possibilités au penchant. (al. 15)

En regard, l’envie « de vivre » est une « inclination » dont la nature est d’être son propre moteur. C’est une « inclination à n’importe quel prix ». L’envie cherche à évincer d’autres possibilités. Ici encore, l’‘être-en-avance-sur-soi’ est un Être impropre, dès lors également que le fait d’être envahi par l’envie provient de celà même qui pousse à envier. L’envie peut prendre de vitesse l’état émotionnel d’arrière-plan du moment, ainsi que la Compréhension. [196] Dans ce cas cependant, le Dasein n’est pas, et n’est jamais, une « simple envie » à laquelle viendraient parfois s’ajouter d’autres attitudes, telles que de contrôle et de guidage, mais il est, en tant que modification de l’‘être-au-monde’, et ce en sa plénitude, toujours déjà souci. (al. 16)

Dans la pure envie, le souci n’est pas encore libéré, bien que ce soit lui qui rende avant tout ontologiquement possible le fait que le Dasein se mette lui-même sous pression. En revanche, dans le penchant, le souci est toujours déjà impliqué. Le penchant et l’envie sont des possibilités qui s’enracinent dans l’‘être-ayant-été- lancé’ du Dasein. Il ne s’agit ni d’éliminer l’envie « de vivre », ni d’extirper le penchant qu’a le Dasein à « conduire sa vie » d’après le monde. Mais parce qu’ils sont ontologiquement fondés dans le souci, et pour cette seule raison, c’est par celui- ci, en tant que souci proprement dit, qu’il leur faut être tous deux modifiés existentiellement et ontiquement. (al. 17)

L’expression « souci » désigne un phénomène ontologico-existential de base, lequel néanmoins, dans sa structure, n’est pas simple. On ne peut pas ramener l’entièreté ontologiquement élémentaire de la structure du souci à un « proto- élément » ontique, et cela est aussi certain que le fait de ne pouvoir « expliquer » l’Être en partant de l’étant. En fin de compte, il apparaîtra que l’idée de ‘être’ comme tel est tout aussi peu « simple » que l’Être du Dasein. La détermination du souci en tant qu’‘être-en-avance-sur-soi-tout-en-étant-déjà-à…’ - en tant qu’‘être- près-de’ - fait comprendre que ce phénomène est, en soi, lui aussi structurellement ordonné. Mais n’est-ce pas là l’indice phénoménal propre à montrer qu’il faut pousser plus avant la question ontologique, et ce jusqu’à ce que soit mis en évidence un phénomène encore plus originel, lequel porte ontologiquement l’unité et l’entièreté de la diversité structurelle qu’est le souci ? Avant que notre investigation ne creuse cette question, nous avons besoin de nous approprier, de façon plus rigoureuse et rétrospective, tout ce qui a été interprété jusqu’ici, et cela en visant la question en quête du sens de ‘être’ comme tel, laquelle relève de l’ontologie fondamentale. Mais avant cela, il nous faut montrer que ce qu’a de « nouveau », sur le plan ontologique, cette interprétation est, sur le plan ontique, fort ancien. L’explicitation de l’Être du Dasein comme étant le souci ne fait pas entrer ce dernier de force dans une idée fabriquée de toutes pièces, mais elle nous amène au contraire à conceptualiser existentialement ce qui a déjà été ouvert-révélé de façon à la fois existentielle et ontique. (al. 18)

§ 42 La confirmation de l’interprétation existentiale du Dasein comme étant le souci, telle qu’elle est tirée d’une explicitation pré-ontologique de soi du Dasein[modifier]

Tout l’enjeu des interprétations précédentes, lesquelles ont finalement conduit à mettre en évidence le souci comme étant l’Être du Dasein, était de conquérir, pour l’étant que nous sommes à chaque fois nous-mêmes et que nous appelons l’« homme », les [197] fondements ontologiques qui lui conviennent. À cette fin, il a fallu que l’analyse se dévoie sans plus attendre de la direction que fixait la position classique, mais ontologiquement non clarifiée et problématique quant aux principes, du problème, tel qu’il est par avance donné du fait de la définition traditionnelle de l’homme. Mesurée à l’aune de cette dernière, il se peut que l’interprétation ontologico-existentiale soit déconcertante, surtout, au cas présent, si le « souci » est compris de façon exclusivement ontique, en tant qu’« inquiétude » et « affliction ». Aussi convient-il maintenant de produire un témoignage pré-ontologique, témoignage dont la force probante sera sans doute uniquement « historiale ». (al. 1)

Réfléchissons cependant : dans le témoignage en question, le Dasein s’exprime ouvertement sur lui-même, et ce de façon « originelle », sans être déterminé par des interprétations théoriques et sans en viser de telles. En outre, considérons que ce qui caractérise l’Être du Dasein, c’est l’historialité, affirmation qui, bien sûr, reste à justifier ontologiquement. À supposer que le Dasein, au fond de son Être, soit

« historial », alors un énoncé le concernant, énoncé issu de son histoire, et qui y retourne, énoncé qui de surcroît est antérieur à toute science, un tel énoncé reçoit une importance particulière, mais à vrai dire en aucun cas purement ontologique. La compréhension de l’Être qui réside dans le Dasein lui-même s’y exprime ouvertement de façon pré-ontologique. Le témoignage que nous produisons ci-après a vocation à faire comprendre que l’interprétation existentiale, loin d’être une invention, a au contraire, en tant que « construction » ontologique, son sol, et avec celui-ci ses grandes lignes élémentaires. (al. 2)

L’auto-explicitation suivante du Dasein en tant que « souci » est déposée dans une vieille fable1 :

Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum sustulitque cogitabunda atque coepit fingere.

Dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intervertit. Rogat eum Cura ut det illi spiritum, et facile impetrat. Cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere,

Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat. Dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum.

[198] Sumpserunt Saturnum judicem, is sic aecus judicat :

1 C’est dans l’essai de Karl Burdach, Faust und die Sorge [Faust et le souci], Revue allemande trimestrielle de science de la littérature et d’histoire des idées, I (1923), pages 1 sqq., que l’auteur est tombé sur ce document pré-ontologique, lequel plaide en faveur de l’interprétation ontologico- existentiale du Dasein en tant que souci. Karl Burdach montre que Goethe a repris de Herder cette fable concernant la Cura [Souci], fable qui est transmise comme 220ème fable d’Hygin, et l’a arrangée pour la seconde partie de son « Faust » (cf., en particulier, pages 40 sqq.). Le texte ci-dessus est cité d’après Franz Bücheler, Musée Rhénan, tome 41 (1886), page 5 ; la traduction est d’après Burdach, opus cité, pages 41 sq.

« Tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum, tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito, Cura enim quia prima finxit, teneat quamdiu vixerit, Sed quae nunc de nomine eius vobis controversia est, homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo. »

« Un jour qu’il franchissait un fleuve, le « Souci » aperçut un limon d’argile calcaire ; songeur, il en prit un morceau et commença à le modeler. Tandis qu’il médite sur ce qu’il vient de créer, Jupiter survient. Le « Souci » prie celui-ci de concéder un esprit au morceau d’argile. Ce que Jupiter accorde volontiers. Mais lorsque le « Souci » voulut imposer son propre nom à son œuvre, Jupiter le lui interdit et exigea que ce soit son nom qui lui fût donné. Tandis que le « Souci » et Jupiter se disputaient à ce sujet, la Terre (Tellus) se dressa à son tour, désirant que l’œuvre se vît adjoindre son propre nom, puisqu’elle lui avait offert une partie de sa chair. Les plaideurs prirent Saturne pour juge. Et Saturne rendit la décision suivante, apparemment équitable : « Toi, Jupiter, puisque tu as donné l’esprit, il convient qu’à la mort de l’œuvre, tu reçoives son esprit ; toi, Terre, puisque tu as fait présent du corps, il convient que tu reçoives son corps. Mais puisque c’est le « Souci » qui, le premier, a façonné cet être, alors, aussi longtemps que cet être vivra, que ce soit le

« Souci » qui le possède. Mais puisqu’existe un litige en ce qui concerne son nom, alors qu’il se nomme « homo » puisqu’il a été fait avec de l’humus (de la terre). » (al. 3)

Ce témoignage pré-ontologique acquiert une signification particulière en ceci que, en somme, il ne voit pas seulement le « souci » comme étant quelque chose qui ferait partie du Dasein humain « sa vie durant », mais que cette primauté du

« souci » y apparaît en connexion avec la conception bien connue de l’homme comme étant un composé de chair (terre) et d’esprit. Cura prima finxit : cet étant tire du souci l’« origine » de son Être. Cura teneat, quamdiu vixerit : l’étant ne va pas être libéré de cette origine, mais va y rester fixé, entièrement régi par elle aussi longtemps que cet étant « sera au monde ». L’« être-au-monde » a l’empreinte ontologique du « souci ». Le nom (homo), cet étant ne le reçoit pas en considération de son Être, mais il le reçoit en référence à ce dont il se compose (humus). Dans quoi faut-il voir l’Être « originel » de cette œuvre ? La décision sur ce point est chez Saturne, autrement dit il faut le voir dans le « temps »1. [199] La détermination pré- ontologique de l’essence de l’homme exprimée dans la fable a donc d’entrée de jeu mis en avant le mode d’être qui régit entièrement sa marche temporelle dans le monde. (al. 4)

L’histoire de la signification du concept ontique de « cura » fait même entrevoir d’autres structures de base du Dasein. Burdach1 attire l’attention sur un double sens du terme technique « cura », selon lequel il ne signifie pas seulement « effort anxieux », mais également « soin », « dévouement ». C’est ainsi que Sénèque écrit

1 Cf. le poème de Herder, Das Kind der Sorge [L’enfant du souci] (Suphan XXIX, page 75).

1 Opus cité, page 49. Dans le stoïcisme déjà, mérimna [soin, souci, sollicitude] était un terme technique bien établi, et qui revient dans le Nouveau Testament, terme que la Vulgate assimile à sollicitudo

[inquiétude, sollicitude, souci] - La focalisation sur le souci, laquelle guide l’analytique existentiale du Dasein qui précède, a grandi chez l’auteur dans le contexte de ses tentatives d’interprétation de l’anthropologie augustinienne - c’est-à-dire gréco-chrétienne – eu égard aux fondements principiels qui avaient été atteints dans l’ontologie d’Aristote.

dans la dernière de ses lettres à Lucilius (lettre CXXIV) : « Parmi les quatre natures existantes (l’arbre, l’animal, l’homme, le dieu), les deux dernières, qui seules sont douées de raison, diffèrent en ceci que le dieu est immortel, l’homme mortel. Or chez eux, ce qui parachève le bien de l’un, à savoir du dieu, c’est sa nature, ce qui parachève le bien de l’autre, à savoir de l’homme, c’est le souci (cura) : unius bonum natura perficit, dei scilicet, alterius cura, hominis. » (al. 5)

La perfectio [perfection] de l’homme, autrement dit le fait qu’il devienne ce que, dans son ‘être-libre’ en vue de ses possibilités les plus siennes (dans la projection), il peut être, est une « performance » du « souci ». Mais ce dernier détermine co- originellement le mode de base de cet étant, mode conformément auquel il est livré (l’‘être-ayant-été-lancé’) au monde dont il se préoccupe. Le « double sens » de

« cura » vise une constitution fondamentale du Dasein : la structure par essence à deux faces selon laquelle le Dasein, tout en ayant été lancé, projette. (al. 6)

Face à l’explicitation ontique, l’interprétation ontologico-existentiale n’est pas une sorte de simple généralisation ontico-théorique. Une telle généralisation voudrait exclusivement dire : sur le plan ontique, toutes les attitudes de l’homme sont « soucieuses » et guidées par un « dévouement » envers quelque chose. La

« généralisation » en question est une généralisation ontologico-apriorique. Elle ne vise pas des propriétés ontiques qui entreraient continuellement en scène, mais elle vise une constitution d’être qui leur est à chaque fois déjà sous-jacente. Cette constitution d’être, et seulement elle, rend ontologiquement possible que l’on puisse aborder ontiquement cet étant en tant que cura. La condition existentiale qui rend possible les « soucis de la vie » et le « dévouement », il faut la concevoir, et ce dans un sens originel, c’est-à-dire ontologique, comme étant le souci. (al. 7)

Par ailleurs, l’« universalité » transcendantale du phénomène du souci et du phénomène de tous les existentiaux fondamentaux a cette étendue par [200] laquelle est par avance donné le sol sur lequel se meut toute explicitation du Dasein ontiquement basée sur une conception du monde, que cette explicitation comprenne le Dasein en tant que « souci de la vie » et peine, ou en tant que leur opposé. (al. 8)

Le « vide » et l’« universalité » qui s’imposent ontiquement aux structures existentiales ont leur propre ‘être-déterminé’ et leur propre plénitude ontologiques. C’est pourquoi le tout de la constitution du Dasein n’est lui-même, en son unité, pas simple, mais il montre une ordonnance structurelle qui vient s’exprimer dans le concept existential du souci. (al. 9)

L’interprétation ontologique du Dasein a conduit jusqu’au concept existential de souci l’auto-explicitation pré-ontologique de cet étant en tant que « souci ». Toutefois, l’analytique du Dasein n’a pas pour cible une fondation ontologique de l’anthropologie, sa finalité relève de l’ontologie fondamentale. Cette finalité est ce qui a déterminé, et cela assurément de façon implicite, le cours des considérations que nous avons déroulées jusqu’ici, le choix des phénomènes et les limites de la progression de l’analyse. Mais, dans l’optique de la question directrice, à savoir celle en quête du sens de ‘être’, et dans l’optique de son élaboration, notre investigation doit désormais s’assurer expressément de tout ce qui a été acquis jusqu’ici. Elle ne saurait parvenir à un tel résultat au moyen d’une récapitulation superficielle de ce qui a été tiré au clair. Plus encore, en nous aidant de cet acquis, il nous faut revenir sur ce qui n’a été indiqué que de façon rudimentaire au commencement de

l’analytique existentiale, et cela en l’affinant de façon à permettre une compréhension plus pénétrante du problème. (al. 10)

§ 43 Dasein, mondanéité et réalité[modifier]

La question du sens de ‘être’ ne devient vraiment possible qu’à une seule condition : il faut que quelque chose de tel que la compréhension de l’Être soit. Au mode d’être de l’étant que nous appelons le Dasein appartient la compréhension de l’Être. Plus l’explicitation de cet étant aura pu parvenir à se faire adéquate et originelle, plus le cours ultérieur de l’élaboration du problème relevant de l’ontologie fondamentale sera assuré d’atteindre son but. (al. 1)

Dans le cadre de la poursuite des tâches inhérentes à une analytique existentiale, préparatoire, du Dasein, l’interprétation de la Compréhension, du sens et de l’explicitation a été dégagée. En outre, l’analyse de l’‘être-ouvert-révélé’ du Dasein a montré que, avec cet ‘être-ouvert-révélé’, et conformément à sa constitution fondamentale d’‘être-au-monde’, le Dasein est co-originellement révélé quant au monde, quant à l’‘être-à…’ et quant au ‘soi-même’. En outre, l’‘être-ouvert-révélé’ de fait du monde dévoile simultanément l’étant intramondain. Tout ceci implique : l’Être de cet étant est d’une certaine manière toujours déjà compris, même s’il n’est pas conçu ontologiquement de façon adéquate. La [201] compréhension pré- ontologique de l’Être enveloppe assurément tout étant qui par essence est ouvert- révélé dans le Dasein, mais la compréhension de l’Être elle-même ne s’est pas encore articulée conformément aux divers modes d’être. (al. 2)

En même temps, l’interprétation de la Compréhension a montré que celle-ci, conformément au mode d’être qu’est la déchéance, s’est de prime abord et le plus souvent déjà spécialisée dans la Compréhension du « monde ». Même là où il y va non seulement d’une expérience ontique, mais encore d’une compréhension ontologique, l’explicitation de l’Être s’oriente d’emblée sur l’Être de l’étanta intramondain. Ce faisant, on en vient à sauter par-dessus l’Être de l’étant de prime abord disponible et à concevoir, avant tout, l’étant comme étant un ensemble de choses subsistantes (res). L’Être reçoit le sens de réalité1. L’‘être-déterminé’ fondamental de l’Être devient la substantialité. Conformément à ce transfert de la compréhension de l’Être, la Compréhension ontologique du Dasein se déplace elle aussi dans l’horizon de ce concept de l’Être. Le Dasein, comme tout autre étant, est également réellement subsistant. C’est donc ainsi que l’Être « en général » reçoit le sens de réalité. Dans la problématique ontologique, le concept de réalitéb a par conséquent une primauté spécifique. Cette dernière barre le chemin conduisant à une véritable analytique existentiale du Dasein et empêche même tout regard porté sur l’Être de l’étant immédiatement disponible de façon intramondaine. Finalement, elle pousse la problématique en général de l’Être dans une direction erronée. C’est ainsi que les autres modes d’être en viennent à être déterminés de façon négative et privative eu égard à la seule réalité. (al. 3)

C’est pourquoi ce n’est pas seulement l’analytique du Dasein, mais c’est également l’élaboration de la question en quête du sens de ‘être’ comme tel, qui

a Il faut distinguer ici : phúsis, idéa, ousía, substantia, res, objectivité, subsistance.

1 Cf. ci-dessus pages [89] sqq. et page [100].

b « Réalité » en tant qu’« effectivité » et realitas en tant qu’objectivité ; position intermédiaire du concept kantien de réalité objective.

doivent être dévoyées de cette orientation unilatérale sur l’Être au sens de réalité. Ce qui suit demande à être justifié : la réalité n’est pas seulement un mode d’être parmi d’autres, mais elle se tient, et cela ontologiquement, dans une certaine connexion de fondation et de dérivation avec le Dasein, avec le monde et avec la disponibilité. Cette justification réclame une élucidation de principe du problème de la réalité, ainsi que des conditions et limites dudit problème. (al. 4)

Sous le titre de « problème de la réalité » s’entremêlent différentes questions : 1°) Celle de savoir si l’étant prétendument « transcendant à la conscience » est vraiment ; 2°) celle de savoir si cette réalité du « monde extérieur » pourrait être prouvée de façon satisfaisante ; 3°) celle de savoir jusqu’à quel point, s’il est réel, il convient de connaître cet étant en son ‘être-en-soi’ ; 4°) celle de savoir ce que le sens de cet étant, autrement dit la réalité, signifie vraiment. Étant donné la question qui relève de l’ontologie fondamentale, l’examen qui suit du problème de la réalité

[202] aborde les trois points suivants : a) la réalité en tant que problème de l’Être et de la possibilité de prouver le « monde extérieur » ; b) la réalité en tant que problème ontologique ; c) réalité et souci. (al. 5)

  1. La réalité en tant que problème de l’Être et de la possibilité de prouver le

« monde extérieur »

Dans l’ordre des questions ci-dessus énumérées et qui portent sur la réalité, c’est la question ontologique, celle de savoir ce que signifie vraiment la réalité, qui est la première. Toutefois, aussi longtemps que manquaient une problématique et une méthodologie ontologiques pures, il était obligatoire que cette question, si tant est même qu’elle fût expressément posée, se croise avec l’examen du « problème du monde extérieur » ; l’analyse de la réalité n’est en effet possible que sur la base de l’accès adéquat au réel. Or, depuis toujours, c’est la connaissance intuitive qui était considérée comme étant le mode de saisie du réel. En tant que conduite de l’âme, en tant que conduite de la conscience, cette connaissance intuitive « est ». Dans la mesure où ce qui caractérise l’‘en-soi’ et l’indépendance appartient à la réalité, alors, à la question en quête du sens de la réalité se rattache celle de l’indépendance possible du réel « par rapport à la conscience », ou plutôt de la transcendance possible de la conscience vers la « sphère » du réel. Mais la possibilité d’une analyse ontologique satisfaisante de la réalité dépend de la mesure dans laquelle ce par rapport à quoi il convient qu’une indépendance existe, autrement dit cela-même qui a vocation à être transcendé, est lui-même clarifié quant à son Être. C’est de cette seule façon également que le mode d’être de l’acte de transcender peut lui aussi devenir ontologiquement saisi. Et finalement, c’est le mode primitif d’accès au réel qu’il faut garantir, et cela au sens où la question à trancher est de savoir si l’acte cognitif est vraiment capable d’assumer cette fonction. (al. 6)

Ces investigations préalables à une possible question ontologique en quête de la réalité ont été poursuivies tout au long de l’analytique existentiale qui précède. D’après elles, connaître est un mode dérivé d’accès au réel. Par essence, ce dernier n’est accessible qu’en tant qu’étant intramondain. Tout accès à un tel étant est ontologiquement fondé dans la constitution fondamentale du Dasein, autrement dit dans l’‘être-au-monde’. La constitution d’être, plus originelle encore, de ce dernier est le souci (‘être-déjà,-en-avance-sur-soi,-à-un-monde’, et cela en tant que fait d’être près de l’étant intramondain). (al. 7)

Comme question que le Dasein, en tant qu’‘être-au-monde’, pose lui-même (et qui d’autre irait la poser ?), la question de savoir si un monde est vraiment et s’il est possible de prouver l’Être dudit monde, cette question est dénuée de sens. De surcroît, elle reste sujette à ambiguïté. Le monde en tant que ce ‘dans-quoi’ l’‘être- à…’ se comprend à chaque fois déjà et le « monde » en tant qu’étant intramondain, autrement dit le « monde » en tant que ce qu’a ‘pour finalité’ l’immersion en contexte de préoccupation, [203] sont tous deux confondus, ou plutôt ne sont pas du tout différenciés. Mais le monde est par essence ouvert-révélé avec l’Être du Dasein ; le « monde » quant à lui, dès lors que le monde est ouvert-révélé, est lui aussi à chaque fois déjà dévoilé. Il est vrai que l’étant intramondain, pris au sens du réel, autrement dit au sens de ce qui n’est que subsistant, peut justement rester encore dissimulé. Toutefois, le réel lui aussi, ce n’est que sur la base d’un monde déjà ouvert-révélé qu’il est possible de le dévoiler. Et c’est seulement sur cette base que du réel encore peut rester caché. On pose la question en quête de la « réalité » du « monde extérieur », et cela sans clarifier au préalable le phénomène du monde en tant que tel. De fait, le « problème du monde extérieur » s’oriente en permanence sur l’étant intramondain (les choses et les objets). C’est ainsi que, sur le plan ontologique, ces discussions dérivent vers une problématique presque inextricable. (al. 8)

L’enchevêtrement des questions, la confusion entre ce que l’on souhaite prouver et ce qui l’est effectivement, la confusion entre ce que l’on souhaite prouver et ce à l’aide de quoi la démonstration est conduite, tout cela, Kant le montre dans sa

« réfutation de l’idéalisme »1. Kant qualifie de « scandale de la philosophie et de la raison humaine universelle »2 le fait que soit encore et toujours manquante la preuve contraignante et éliminant tout scepticisme de l’« existence des choses hors de nous ». Lui-même propose une telle preuve, et il en fait même la fondation du

« théorème » suivant : « La simple conscience, mais empiriquement déterminée, de ma propre existence prouve l’existence des objets dans l’espace en dehors de moi »3. (al. 9)

Il faut d’emblée remarquer expressément que Kant emploie le terme technique d’« existence » pour désigner le mode d’être que, dans la présente investigation, nous avons nommé l’« être-subsistant ». « Conscience de mon existence », cela veut dire, pour Kant : conscience de mon ‘être-subsistant’, et cela au sens que lui donne Descartes. Le terme technique d’« existence » désigne aussi bien l’‘être-subsistant’ de la conscience que l’‘être-subsistant’ des choses. (al. 10)

La preuve de l’« existence des choses en dehors de moi » s’appuie sur le fait que le changement et la permanence participent co-originellement de la nature du temps. Mon ‘être-subsistant’, c’est-à-dire l’‘être-subsistant’, donné dans le sens interne, d’une multiplicité de représentations, est un changement subsistant. Or, l’‘être- déterminé’ du temps présuppose quelque chose de subsistant, et qui soit permanent. Mais ce quelque chose ne peut pas être « en nous », et cela « précisément parce que c’est en premier lieu au moyen de ce quelque chose de permanent que mon existence

1 Cf. Critique de la raison pure, pages B 274 sqq., voir en outre les améliorations ajoutées dans la préface à cette seconde édition, note de la page B XXXIX ; de même le chapitre « Des paralogismes de la raison pure », pages B 399 sqq., en particulier la page B 412.

2 Ibid., préface, note citée.

3 Ibid., page B 275.

dans le temps peut être déterminée »4. Il s’ensuit que, de concert avec le changement

« en moi », changement subsistant qui est posé empiriquement [204], est nécessairement posé empiriquement quelque chose de permanent, de subsistant, « en dehors de moi ». Ce quelque chose de permanent est la condition rendant possible l’‘être-subsistant’ du changement « en moi ». L’expérience que je fais, suivant laquelle les représentations sont dans le temps, pose co-originellement quelque chose de changeant « en moi » et de permanent « en dehors de moi ». (al. 11).

Il est vrai que la preuve n’est pas une inférence causale et que par conséquent elle n’est pas entachée des inconvénients de celle-ci. Kant fournit pour ainsi dire une

« preuve ontologique » tirée de l’idée d’un étant temporellement. De prime abord, il semble que Kant ait abandonné la base d’élan cartésienne qu’est un sujet qui se présente isolé. Mais ce n’est là qu’apparence. Somme toute, que Kant réclame une preuve de l’« existence des choses en dehors de moi », cela montre déjà que, par le

« en moi », il prend le sujet pour point d’appui de la problématique. La preuve elle- même va alors être déroulée en partant elle aussi du changement empiriquement donné « en moi ». Car ce n’est qu’« en moi » qu’est faite l’expérience du « temps », lequel temps porte la preuve. Le temps fournit le sol du saut démonstratif vers le

« en dehors de moi ». De surcroît, Kant met l’accent sur ceci : « L’idéalisme problématique, lequel n’affirme rien de tel, mais n’allègue que notre impuissance à démontrer par expérience immédiate une existence en dehors de la nôtre, cet idéalisme est rationnel et conforme à un mode de pensée profond et philosophique ; à savoir, ne permettre aucun jugement définitif avant qu’une preuve satisfaisante ait été trouvée »1. (al. 12)

Mais même si la primauté ontique du sujet isolé et de l’expérience interne était abandonnée, la position de Descartes n’en resterait pas moins ontologiquement sauvegardée. Ce que prouve Kant - la légitimité de la preuve et de la base de ladite preuve étant une fois pour toutes admises -, c’est le nécessaire ‘être-subsistant- ensemble’ d’un étant changeant et d’un étant permanent. Mais cette coordination de deux étants subsistants ne veut même pas encore dire l’‘être-subsistant’ du sujet et de l’objet réunis. Et même si cela était prouvé, ce qui est ontologiquement décisif n’en resterait pas moins toujours dissimulé : la constitution fondamentale du

« sujet », autrement dit du Dasein, en tant qu’‘être-au-monde’. Ontiquement et ontologiquement, l’‘être-subsistantdu physique et du psychique réunis diffère totalement du phénomène de l’être-au-monde’. (al. 13)

La différence et la connexion entre « en moi » et « en dehors de moi », Kant les présuppose - présupposition qui est effectivement légitime, mais présupposition qui, au sens de ce qu’il tend à prouver, est faite à tort. De même, il n’est pas établi que les résultats obtenus, et ce en suivant le fil conducteur du temps, en ce qui concerne l’‘être-subsistant’ de l’ensemble réuni de ce qui change et de ce qui est permanent,

[205] il n’est pas établi que ces résultats soient applicables également à la connexion entre le « en moi » et le « en dehors de moi ». Mais si l’on voyait ce qui est présupposé dans la preuve, à savoir le tout que constituent la différence entre l’« intérieur » et l’« extérieur » d’une part, et la connexion entre les mêmes d’autre part, et si l’on concevait ontologiquement ce que cette présupposition présuppose,

4 Ibid., page B 275.

1 Ibid., pages B 274-B 275.

alors s’effondrerait la possibilité de tenir pour encore en souffrance et nécessaire la preuve de l’« existence des choses en dehors de moi ». (al. 14)

Le « scandale de la philosophie » ne consiste pas en ce que cette preuve soit jusqu’ici encore en souffrance, mais en ce que de telles preuves soient encore et toujours attendues et tentées. Des attentes, des intentions et des exigences de ce type naissent du fait que l’on pose de façon ontologiquement non satisfaisante ce indépendamment et « en dehors » de quoi il convient qu’un « monde », en tant que subsistant, soit prouvé. Ce ne sont pas les preuves qui sont insuffisantes, mais ce qui est sous-déterminé, c’est le mode d’être de l’étant qui apporte les preuves et qui en même temps les réclame. Par suite, l’illusion peut naître qu’en justifiant le nécessaire ‘être-subsistant’ de la réunion de deux étants subsistants on aurait établi, ou l’on pourrait tout au moins prouver, quelque chose concernant le Dasein en tant qu’‘être-au-monde’. Le Dasein bien compris répugne à de telles preuves, et cela parce que, à chaque fois déjà, il est en son Être ce que des preuves apportées après- coup tiennent pour nécessaire de lui démontrer au préalable. (al. 15)

Devant l’impossibilité de prouver l’‘être-subsistant’ des choses en dehors de nous, à supposer que l’on veuille en conclure qu’il faille par conséquent « admettre cet Être par un simple acte de foi »1, alors l’inversion du problème n’en serait pas pour autant surmontée. L’idée préconçue persisterait, suivant laquelle, au fond et dans l’idéal, il faudrait qu’une telle preuve puisse être apportée. En se restreignant à

« croire en la réalité du monde extérieur », dès lors que l’on rend expressément à cette foi son propre « droit », on approuve alors également le fait que le problème soit posé de façon inadéquate. De façon concomitante, on pose par principe qu’une preuve est exigée, même si l’on tente de satisfaire cette exigence par d’autres moyens que ceux d’une démonstration serrée2. (al. 16)

[206] Même si l’on voulait invoquer le fait qu’il faille que le sujet présuppose, et même présuppose toujours déjà inconsciemment, que le « monde extérieur » est subsistant, la manière de construire, laquelle consiste à partir d’un sujet isolé, n’en resterait pas moins encore en jeu. Dans ces conditions en effet, le phénomène de l’‘être-au-monde’ ne serait pas plus atteint qu’il ne le serait si l’on parvenait à justifier un ‘être-subsistant’ du physique et du psychique réunis. En partant d’une telle présupposition, dans la mesure où c’est en tant qu’étant que le Dasein l’effectue

- et qu’elle le soit différemment n’est pas possible -, le Dasein arrive toujours déjà

« trop tard », et cela parce que, en tant qu’étant, il est à chaque fois déjà dans un monde. L’« a priori » qu’est la constitution d’être suivant le mode d’être du souci est

« plus originel » que toute présupposition et que toute attitude conformes à ce qu’est le Dasein. (al. 17)

1 Ibid., préface, note.

2 Cf. Wilhelm Dilthey, Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Außenwelt und seinem Recht [Contributions à la résolution de la question de l’origine de notre foi en la réalité du monde extérieur, ainsi que de la question de sa légitimité], 1890 dans Œuvres complètes,

tome V-1, pages 90 sqq.

Dès le commencement de ce traité, Dilthey dit sans la moindre équivoque : « Car s’il doit y avoir une vérité universellement valable pour l’homme, alors la pensée, en suivant la méthode qu’a fournie en premier Descartes, doit se frayer un chemin partant des faits de la conscience pour aller au-devant de l’effectivité extérieure » (page 90).

Croire, que ce soit, ou que ce ne soit pas, de façon légitime, à la réalité du

« monde extérieur », prouver, que ce soit, ou que ce ne soit pas, de façon satisfaisante, cette réalité, la présupposer, que ce soit, ou que ce ne soit pas, de façon explicite, toutes les tentatives de ce type, lesquelles ne maîtrisent pas leur propre sol en toute transparence, présupposent un sujet de prime abord sans monde, ou plutôt sans assurance quant à son monde, sujet qui, au fond, est obligé de commencer par s’assurer d’un monde. En l’occurrence, l’‘être-à-un-certain-monde’ se met dès le début à concevoir, à présumer, à être certain et à croire, toutes conduites qui sont elles-mêmes, toujours déjà, un mode dérivé de l’‘être-au-monde’. (al. 18)

Si le « problème de la réalité », au sens de la question de savoir si un monde extérieur est subsistant et si cela peut être prouvé, se révèle être un problème impossible, ce n’est pas parce que, du fait de ses conséquences, il conduit à des apories irréductibles, mais c’est parce que l’étant lui-même qui est pris pour thème de ce problème rejette pour ainsi dire une telle façon de poser la question. Il ne s’agit pas de prouver qu’un « monde extérieur » est subsistant, et comment il l’est, mais il s’agit de mettre en lumière pourquoi le Dasein, en tant qu’‘être-au-monde’, a cette propension à ensevelir de prime abord, « sur le plan gnoséologique », le « monde extérieur » comme n’étant rien, pour ensuite s’appliquer à prouver qu’il est. La raison de cela tient à la déchéance du Dasein et au transfert, dont elle est le motif, de la compréhension primitive de l’Être vers l’Être en tant qu’‘être-subsistant’. Dès lors que, suivant cette orientation ontologique, le mode de questionnement est

« critique », alors l’étant subsistant, immédiat et seul certain qu’elle trouve est un simple étant « intérieur ». Une fois le phénomène originel de l’‘être-au-monde’ désagrégé, c’est alors sur la base de ce qui reste, à savoir le sujet isolé, que va être accompli le réajointement avec un « monde ». (al. 19)

Il n’est pas possible, dans la présente investigation, de commenter en détail la multiplicité des tentatives ayant cherché à résoudre le « problème de la réalité », lesquelles ont été façonnées au moyen de toutes les nuances du réalisme, de l’idéalisme et de leurs formes intermédiaires. Autant il est certain qu’il faudra trouver dans toutes [207] ces doctrines un noyau de questionnement authentique, autant ce serait un contresens que de vouloir obtenir la solution durable du problème en combinant les parts de vérité présentes en chacune d’elles. Ce dont on a besoin, c’est bien plutôt de parvenir à cette conclusion de principe que les divers courants de la théorie de la connaissance ne se fourvoient pas tant du fait qu’ils sont d’ordre gnosélogique, mais du fait que, en raison de leur ratage de l’analytique existentiale du Dasein, ils ne conquièrent absolument pas, ne serait-ce que le sol propice à l’acquisition d’une problématique phénoménalement assurée. Ce sol, il est tout autant exclu de le conquérir en apportant des améliorations ultérieures d’ordre phénoménologique aux concepts de sujet et de consciencea. De tels procédés ne garantissent pas que la façon inadéquate de poser la question ne persiste pas. (al. 20)

Avec le Dasein en tant qu’‘être-au-monde’, l’étant intramondain est à chaque fois déjà ouvert-révélé. Cet énoncé ontologico-existential semble s’accorder avec la thèse du réalisme, suivant laquelle le monde extérieur est réellement subsistant. Dans la mesure où, dans l’énoncé existential, l’‘être-subsistant’ de l’étant intramondain n’est pas nié, ledit énoncé est, quant au résultat – sur le plan

a Irruption dans l’‘être-le-là’.

doxographique en quelque sorte – en accord avec la thèse du réalisme. Mais il diffère radicalement de tout réalisme en ceci que ce dernier estime que la réalité du

« monde » a besoin d’être prouvée, mais qu’il estime en même temps aussi qu’elle peut l’être. Points de vue qui tous deux, précisément, sont niés dans l’énoncé existential. Mais ce qui sépare complètement cet énoncé du réalisme, c’est l’incompréhension qu’a ce dernier de l’ontologie. Il tente bel et bien d’expliquer ontiquement la réalité au moyen de connexions causales réelles au milieu du réel. (al. 21)

Face au réalisme, l’idéalisme, si opposéb et si indéfendable qu’en soit le résultat, a une primauté de principe, mais cela pourvu qu’il ne se méprenne pas sur lui-même en se confondant avec l’idéalisme « psychologique ». Quand l’idéalisme met l’accent sur le fait que l’Être et la réalité ne seraient que « dans la conscience », il en vient à exprimer qu’il comprend que l’Être ne peut être expliqué au moyen de l’étant. Or, dans la mesure où reste non clarifié, (i) le fait qu’ici ait lieu la compréhension de l’Être et (ii) ce que cette compréhension elle-même veut dire sur le plan ontologique, (iii) comment elle est possible et (iv) le fait qu’elle relève dec la constitution d’être du Dasein, pour toutes ces raisons, l’idéalisme bâtit l’interprétation de la réalité dans le vide. Que l’Être ne puisse être expliqué au moyen de l’étant et que la réalité ne soit possible que dans la compréhension de l’Être, cela ne dispense vraiment pas de s’enquérir de l’Être de la conscience, à savoir de l’Être de la res cogitans elle-même. La thèse idéaliste a comme conséquence qu’il lui faut s’atteler au préalable, et cela de façon incontournable, à l’ébauche d’une analyse ontologique de la conscience elle-même. C’est seulement parce que ‘être’ est « dans la conscience », c’est-à-dire c’est seulement parce que la compréhension possible de l’Être est dans le Dasein, c’est pour cette seule raison que le Dasein peut également comprendre et porter au concept des caractères d’être tels que l’indépendance, l’« en-soi », et donc la réalité. [208] C’est la seule raison pour laquelle l’étant « indépendant » est accessible de façon circonspecte en tant qu’étant qui vient à rencontre de façon intramondaine. (al. 22)

Si le terme d’idéalisme équivaut à dire la compréhension de ceci que l’Être ne peut jamais être expliquéa au moyen de l’étant, mais que, pour tout étant, Être est à chaque fois déjà le « transcendantal », alors c’est dans l’idéalisme que réside l’unique possibilité, qui plus est correcte, d’une problématique philosophique. En ce cas, Aristote n’était pas moins idéaliste que Kant. Si l’idéalisme signifie le fait de ramener tout étant à un sujet ou à une conscience, lesquels ont pour seul trait distinctif qu’ils restent indéterminés dans leur Être et sont tout au plus caractérisés négativement en tant qu’ils « ne participent pas des choses », alors, sur le plan de la méthode, un tel idéalisme n’est pas moins naïf que le réalisme le plus grossier. (al. 23)

Reste encore la possibilité de placer la problématique de la réalité en deçà de toute orientation privilégiant tel ou tel « point de vue », et cela en soutenant la thèse suivante : tout sujet est ce qu’il est, et cela uniquement pour un objet, et inversement. Toutefois, dans cette façon formelle de poser le problème, les membres de la corrélation restent ontologiquement tout aussi indéterminés que cette

b à savoir opposé à l’expérience ontologique existentiale.

c Mais le Dasein dans son rapport au déploiement de l’Être en tant que tel.

a Différence ontologique.

corrélation elle-même. Mais au fond, le tout de la corrélation est bel et bien nécessairement pensé comme étant « une sorte » d’étant, donc bel et bien pensé dans l’optique d’une idée déterminée de ‘être’. À vrai dire, dès lors que le sol ontologico- existential a été, par la mise en lumière de l’‘être-au-monde’, préalablement assuré, alors il devient loisible de se rendre compte a posteriori que la corrélation en question est un rapport formalisé et qu’elle est ontologiquement indifférente. (al. 24)

La discussion des présupposés implicites inhérents aux tentatives purement

« gnoséologiques » qui ont été faites pour résoudre le problème de la réalité, cette discussion montre que, dans l’analytique existentiale du Dasein1, il faut reprendre ce problème comme étant un problème ontologique. (al. 25)

  1. La réalité en tant que problème ontologique

[209] Si le terme de réalitéa désigne l’Être de l’étant (res) subsistant de façon intramondaine - et si rien d’autre n’est compris par là -, alors, pour l’analyse de ce mode d’être, cela signifie : l’étant intramondain ne peut être ontologiquement conçu que si le phénomène de l’intramondanéité est clarifié. Or cette dernière est fondée dans le phénomène du monde, lequel monde, de son côté, en tant que moment structurel essentiel de l’‘être-au-monde’, relève de la constitution fondamentale du Dasein. Encore une fois, l’‘être-au-monde’ est ontologiquement cramponné à la complétude structurelle de l’Être du Dasein, laquelle, en tant que telle, a été caractérisée comme étant le souci. Mais c’est par là que sont caractérisés les fondements et les horizons dont la clarification rend justement possible l’analyse de la réalité. C’est dans ce contexte également que, raison de plus, le caractère de l’‘en- soi’ devient ontologiquement compréhensible. C’est en partant de l’orientation sur ce contexte problématique que nous avons, dans nos analyses précédentes, interprété l’Être de l’étant intramondain1. (al. 26)

Il est certes possible, dans certaines limites, de donner dès maintenant, et ce sans disposer de la base ontologico-existentiale explicite requise, une caractérisation phénoménologique de la réalité du réel. C’est ce que Dilthey a tenté dans le traité que nous avons cité plus haut. Selon lui, c’est dans le stimulus et la volonté que l’on fait l’expérience du réel. La réalité est résistance, plus exactement capacité à opposer de la résistance. L’élaboration analytique du phénomène de la résistance est

1 Récemment, Nicolai Hartmann, précédé en cela par Scheler, a placé la thèse de l’acte cognitif en tant que « Rapport d’être » à la base de sa théorie de la connaissance, orientée dans un sens ontologique. Cf. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis [Traits fondamentaux d’une métaphysique de la connaissance], 2ème édition complétée, 1925. Mais Scheler, tout comme Hartmann, méconnaissent pareillement, en dépit de tout ce qui différencie leur base de départ phénoménologique, que l’« ontologie », en son orientation fondamentale traditionnelle, se dérobe face au Dasein, et que le

«Rapport d’être » (cf. supra, pages [59] sqq.) qui est inclus dans l’acte cognitif contraint justement à sa révision de principe, et non pas à se contenter de son amélioration critique. En sous-estimant la répercussion implicite qu’a une position de départ, ontologiquement non clarifiée, du Rapport d’être, Hartmann est acculé à un « réalisme critique », lequel est au fond complètement étranger au niveau de la problématique exposée par lui. Sur la conception qu’a Hartmann de l’ontologie, voir son étude « Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich ? » [Comment une ontologie critique est-elle vraiment possible], dans la publication commémorative qu’en fait Paul Natorp, 1924, pages 124 sqq.

a Non la réalité au sens d’objectivité.

1 Cf. avant tout, § 16, pages [72] sqq. : « La conformité du monde ambiant (tel qu’il s’annonce à même l’étant intramondain) à ce qu’est le monde » ; § 18, pages [83] sqq. : « Ajustement et significativité (ou référence-signifiante) ; la mondanéité du monde » ; § 29, pages [134] sqq. : « L’être-le-là’ en tant

qu’état émotionnel d’arrière-plan » [Il est écrit Dasein dans la note, alors que dans le corps du texte, il était écrit Da-sein. N.d.T.]. — Concernant l’‘être-en-soi’ de l’étant intramondain, cf. pages [75] sq.

ce qu’a de positif le traité en question ainsi que la meilleure confirmation concrète de l’idée d’une « psychologie descriptive et analytique ». Mais l’impact exact de l’analyse du phénomène de la résistance est minimisé par la problématique gnoséologique de la réalité. Le « principe de phénoménalité » ne permet pas à Dilthey de parvenir à une interprétation ontologique de l’Être de la conscience. « La volonté et son blocage entrent en scène à l’intérieur de la même conscience »2. Le mode d’être de l’« entrée en scène », le sens d’être qu’a la locution : « à l’intérieur », le trait reliant la conscience au réel lui-même, tout cela a besoin d’être déterminé ontologiquement. Que cette détermination soit absente, cela tient finalement à ceci que Dilthey a laissé en plan, dans l’indifférence ontologique, la « vie », « en deçà » de laquelle il est à vrai dire exclu de remonter. Toutefois, interpréter ontologiquement le Dasein, cela ne signifie pas remonter ontiquement vers [210] un autre étant. Que Dilthey ait été réfuté sur le plan gnoséologique ne saurait empêcher que l’on fasse fructifier ce qu’ont de positif ses analyses, ce que précisément lesdites réfutations n’ont pas compris. (al. 27)

C’est ainsi que Scheler a récemment repris l’interprétation de la réalité qu’avait donnée Dilthey1. Il défend une « théorie volontative de l’existence ». Existence s’entend ici au sens kantien de présence subsistante. L’« être des objets n’est donné immédiatement que dans leur interrelation avec l’instinct et la volonté ». Scheler n’insiste pas seulement, comme le fait Dilthey, sur le fait que la réalité n’est jamais donnée primairement dans la pensée et la saisie, il fait avant tout également remarquer que l’acte cognitif lui-même, pour sa part, ne revient pas à porter un jugement, et que le savoir est un « Rapport d’être ». (al. 28)

Ce qu’il a fallu dire concernant l’indétermination ontologique des fondements chez Dilthey vaut en principe également pour cette théorie. L’analyse ontologique fondamentale de la « vie » ne peut pas non plus être introduite a posteriori, et cela en tant qu’infrastructure. C’est elle qui porte et conditionne l’analyse de la réalité, la pleine explicitation de la capacité à opposer de la résistance et la pleine explicitation des présupposés phénoménaux de cette dernière. La résistance se rencontre sous la forme d’une interdiction de passer à travers, en tant que ce qui empêche une volonté de passer outre. Mais avec cette volonté de passer outre, ce qui est d’ores et déjà ouvert-révélé, c’est quelque chose que l’instinct et la volonté cherchent à faire. Sur le plan ontologique toutefois, l’indétermination ontique de cette « perspective » ne saurait être négligée, voire saisie comme un rien. L’action de chercher à faire quelque chose, action qui se heurte à la résistance et qui seule peut s’y « heurter », est elle-même déjà ouverte à une chaîne totale d’ajustements. Mais l’‘être-dévoilé’ de cette dernière est fondé dans l’‘être-ouvert-révélé’ du réseau de renvois inhérent à la significativité (ou référence-signifiante). L’expérience que l’on fait de la résistance lorsque l’on s’efforce d’atteindre un objectif, c’est-à-dire le dévoilement de ce qui résiste, cela n’est possible ontologiquement que sur la base de l’être-

2 Cf. Beiträge [Contributions], opus cité, page 134.

1 Cf. « Die Formen des Wissens und die Bildung » [Les formes du savoir et la culture], conférence de 1925, notes 24 et 25. Note ajoutée lors de la correction du présent traité : Scheler vient de publier, dans le recueil de traités qui vient de paraître : « Die Wissensformen und die Gesellschaft » [Les formes du

savoir et la société], 1926, son investigation, depuis longtemps annoncée, concernant « Connaissance et travail » (pages 233 sqq.). La section VI de ce traité (page 455) apporte un exposé plus détaillé de la

« théorie volontative de l’existence », en liaison avec une appréciation et une critique provenant de

Dilthey.

ouvert-révélédu monde. La capacité à opposer de la résistance caractérise l’Être de l’étant qui est de façon intramondaine. Les expériences que l’on fait de la résistance ne déterminent en fait que l’étendue et la direction suivant lesquelles se dévoile l’étant qui vient à rencontre de façon intramondaine. Leur cumul est bien loin de préluder à la déhiscence du monde, mais il le présuppose au contraire. Ce qui

« résiste » et est « contre » est, en sa possibilité ontologique, porté par l’‘être-au- monde’ ouvert-révélé. (al. 29)

[211] La résistance, on n’en fait pas non plus l’expérience dans un instinct ou une volonté qui « entreraient en scène » pour soi. L’un comme l’autre se montrent comme étant des modifications du souci. Seul un étant ayant ce mode d’être est capable de se heurter à l’étant qui, en tant qu’étant intramondain, offre une résistance. Lors donc que la réalité en vient à être déterminée par la capacité d’un étant à opposer de la résistance, deux choses restent alors à considérer : d’abord, avec cette capacité, seul un caractère de la réalité parmi d’autres est atteint ; ensuite, la capacité à opposer de la résistance présuppose nécessairement que le monde soit d’ores et déjà ouvert-révélé. La résistance caractérise le « monde extérieur » au sens de l’étant intramondain, mais jamais au sens de monde. La « conscience de la réalité » est elle-même une manière d’être-au-monde’. Toute « problématique du monde extérieur » est forcément ramenée à ce phénomène existential de base. (al. 30)

À supposer qu’il convienne que le « cogito sum » serve de point de départ à l’analytique existentiale, alors il n’y aurait pas seulement besoin d’en bouleverser le contenu, mais encore de mettre ledit contenu à nouvelle épreuve, phénoménale et ontologique à la fois. L’énoncé premier est en ce cas : « sum », et cela assurément au sens de : je-suis-à-un-monde. En tant qu’étant tel, « je suis » dans la possibilité d’être en rapport à diverses conduites (cogitationes), lesquelles sont autant de guises de l’Être près de l’étant intramondain. Descartes dit en revanche : des cogitationes sont subsistantes, dans lesquelles est conjointement subsistant un ego en tant que res cogitans dépourvue de monde. (al. 31)

  1. Réalité et souci

En tant que terme ontologique, la réalité se rapporte à l’étant intramondain. Ce terme sert-il somme toute à désigner ce mode d’être, auquel cas la disponibilité et l’‘être-subsistant’ font office de modes de la réalité. Mais laisse-t-on à ce mot sa signification traditionnellea, alors il désigne l’Être, au sens du pur ‘être-subsistant’ d’une chose. Mais tout ‘être-subsistant’ n’est pas l’‘être-subsistant’ d’une chose. La

« nature » qui nous « entoure », assurément, est de l’étant intramondain, mais elle ne manifeste, ni le mode d’être de l’étant disponible, ni, sous la forme d’une « choséité de la nature », celui de l’étant subsistant. Quelle que soit la manière dont cet Être de la « nature » puisse jamais être interprété, tous les modes d’être de l’étant intramondain dérivent ontologiquement de la mondanéité du monde et, par là, du phénomène qu’est l’‘être-au-monde’. De là provient cette façon de voir : pas plus que la réalité n’a de primauté à l’intérieur des modes d’être de l’étant intramondain, pas davantage ce mode d’être ne peut-il caractériser de façon ontologiquement adéquate quelque chose de tel que le monde et le Dasein. (al. 32)

a Celle qu’il a à ce jour.

Dans l’ordre des connexions ontologiques de fondation et de dérivation et dans celui de l’identification catégoriale et existentiale possible, la réalité est renvoyée au phénomène du souci. Toutefois, que la réalité [212] soit ontologiquement fondée dans l’Être du Dasein, cela ne peut pas signifier que ce qui est réel ne pourrait être, en lui-même, ce qu’il est, que pour autant que le Dasein existe, et aussi longtemps qu’il existe. (al. 33)

C’est bien évidemment seulement aussi longtemps que le Dasein est, c’est-à-dire aussi longtemps qu’est la possibilité ontique de la compréhension de l’Être, qu’« il se donne » Être. À supposer que le Dasein n’existât pas, alors l’« indépendance » ne

« serait » pas non plus, et l’« en-soi » ne « serait » pas non plus. De telles choses, en un tel cas, ne seraient ni compréhensibles, ni incompréhensibles. Alors également il ne serait pas possible de dévoiler l’étant intramondain, pas plus qu’un tel étant ne pourrait se trouver en état caché. Alors l’on ne pourrait ni dire que l’étant est, ni dire qu’il n’est pas. Aussi longtemps qu’est la compréhension de l’Être, et avec elle la compréhension de l’‘être-subsistant’, on peut dès lors bel et bien dire qu’après cela l’étant continuera encore d’être. (al. 34)

La dépendance, ainsi caractérisée, de l’Être, et non pas de l’étant, par rapport à la compréhension de l’Être, c’est-à-dire la dépendance de la réalité, et non pas du réel, par rapport au souci, tout cela met la poursuite de l’analytique du Dasein à l’abri d’une interprétation non critique du Dasein, mais d’une interprétation toujours en passe de s’introduire, menée qu’elle est au fil conducteur de l’idée de réalité. Seule l’orientation sur l’existentialité, pour autant que l’on interprète celle-ci de façon ontologiquement positive, apporte la garantie que, dans le cours factuel de l’analyse de la « conscience » ou de la « vie », un sens quelconque, fût-il indifférent, de la réalité, ne sera pas sous-jacent. (al. 35)

Que l’étant ayant le mode d’être du Dasein ne puisse être conçu à partir de la réalité et de la substantialité, nous l’avons exprimé au moyen de cette thèse : la substance de l’homme est l’existence. Toutefois, l’interprétation de l’existentialité en tant que souci et la délimitation de celui-ci face à la réalité ne signifient pas la fin de l’analytique existentiale ; elles ne font au contraire que ressortir avec plus d’acuité l’imbrication des problèmes inhérents à la question en quête de l’Être et des modes possibles de celui-ci, ainsi que la question en quête du sens de telles modifications : ce n’est que si la compréhension de l’Être est que l’étant en tant qu’étant devient accessible ; ce n’est que si l’étant ayant le mode d’être du Dasein est que la compréhension de l’Être est possible en tant qu’étant. (al. 36)

§ 44 Dasein, ‘être-ouvert-révélé’ et vérité[modifier]

De tout temps, la philosophie a associéa la vérité et l’Être. Le premier dévoilement de l’Être de l’étant par Parménide « identifie » l’être avec la Compréhension réceptive de ‘être’ : tò gàr auto noe n estín te a e nai1 [car le pensé et l’être sont une même chose]. Dans son esquisse de l’histoire de la découverte des arkhaí [principes]2, Aristote met l’accent sur le fait que les philosophes antérieurs

[213] à lui auraient été guidés par « les choses mêmes » et qu’ils furent contraints de

a La phúsis est en soi déjà alḗtheia, parce que phúsis krúptesϑai phile [La nature aime à se cacher (traduction courante) ; Rien n’est plus cher à l’éclosion que le retrait (traduction F. Vezin)].

1 Hermann Diels, Fragment 3 [Diels-Kranz] du poème de Parménide.

2 Métaphysique A.

questionner plus avant : auto tò prãgma h dopoí sen auto s a sun án ase z te n [la chose elle-même força d’avancer encore et imposa de nouvelles recherches]1. Il caractérise encore cette même réalité patente par ces mots : anan azόmenos d’a olouϑe n to s phainoménois [(…) forcé de s’en tenir aux phénomènes]2 ; il (Parménide) était forcé de suivre ce qui se montrait en lui-même. À un autre endroit, il est dit : hup’ aut s t s alḗtheias anan azόmenoi [(…) forcés, par la vérité elle- même, à chercher le principe…]3 ; forcés par la « vérité » elle-même, ils menèrent leur recherche. Cette recherche, Aristote la qualifie de philosophe n per t s alḗtheias4 ; « philosopher » sur la « vérité », ou encore comme apophaínesthai per t s alḗtheias5 ; comme un faire-voir qui met en lumière eu égard à la « vérité », et dans son rayon. La philosophie elle-même est déterminée comme epistḗm tis t s alḗtheias6 ; comme étant une science de la « vérité ». Mais en même temps, elle est caractérisée comme une epistḗm , ḕ the re tò òn ón7, comme une science qui considère l’étant en tant qu’étant, c’est-à-dire au point de vue de son Être. (al. 1)

Que signifie ici « faire une recherche sur la ‘vérité’ », science de la « vérité » ? Dans cette recherche, la « vérité » est-elle prise pour thème, au sens où on l’entend dans une théorie de la connaissance ou une théorie du jugement ? Manifestement pas, puisque « vérité » équivaut à signifier « chose », à signifier « ce qui se montre soi-même ». Mais que signifie alors l’expression « vérité », si l’on peut en faire usage pour désigner l’« étant » aussi bien que l’« Être » ? (al. 2)

Mais si c’est à juste titre que la vérité entretient une connexion originelle avec l’Être, alors le phénomène de la vérité se déplace pour entrer dans le périmètrea des problèmes qui relèvent de l’ontologie fondamentale. Mais alors, ce phénomène, ne faut-il pas aussi qu’on le rencontre déjà au sein de l’analyse fondamentale préparatoire, à savoir l’analytique du Dasein ? Quelle connexion ontologico-ontique la « vérité » entretient-elle avec le Dasein et l’‘être-déterminé’ ontique de celui-ci, ‘être-déterminé’ que nous appelons la compréhension de l’Être ? Partant de cette dernière, est-il possible de mettre en exergue la raison pour laquelle l’Être va nécessairement de pair avec la vérité, et celle-ci de pair avec celui-là ? (al. 3)

Ces questions ne sauraient être éludées. C’est en effet parce que l’Être « va de pair » avec la vérité, que le phénomène de la vérité a donc lui aussi déjà pris place dans le thème des analyses précédentes, même si ce ne fut pas explicitement sous ce titre. Étant donné que nous cherchons à affiner le problème de l’Être, il convient désormais de circonscrire expressément le phénomène de la vérité et de fixer les problèmes qui y sont renfermés. [214] À cette occasion, il ne s’agit pas uniquement de récapituler ce qui a été exposé précédemment. Notre investigation va prendre un nouvel élana. (al. 4)

1 Ibid., 984 a 18 sq.

2 Ibid., 986 b 31.

3 Ibid., 984 b 10.

4 Ibid., 983 b 2; cf. 988 a 20.

5 Ibid., α 1, 993 b 17.

6 Ibid., 993 b 20.

7 Ibid., Γ 1, 1003 a 21.

a Pas seulement le périmètre, mais en plein milieu.

a C’est ici le vrai endroit pour faire irruption dans l’‘être-le-là’, et cela de sorte à l’établir.

L’analyse part du concept traditionnel de vérité et tente d’en dégager les fondements ontologiques (a). À partir de ces fondements, le phénomène originel qu’est la vérité devient visible. À partir de ce phénomène, il devient alors possible de mettre en exergue le caractère dérivé du concept traditionnel de vérité (b). L’investigation fait ensuite comprendre qu’à la question en quête de I’« essence » de la vérité appartient en même temps, nécessairement, celle portant sur le mode d’être de la vérité. Du même coup, sera éclairci le sens ontologique qu’a cette façon de parler suivant laquelle « il se donne de la vérité », et l’espèce de nécessité avec laquelle « il nous faut présupposer » qu’il « se donne » de la vérité (c). (al. 5)

  1. Le concept traditionnel de vérité et ses fondements ontologiques

Trois thèses caractérisent la conception traditionnelle de l’essence de la vérité et ce que l’on pense avoir été sa première définition : 1°) Le « lieu » de la vérité est l’énoncé (le jugement) ; 2°) L’essence de la vérité réside dans la « concordance » du jugement avec son objet ; 3°) Aristote, le père de la logique, a attribué la vérité au jugement comme à son lieu originel, de même qu’il a enclenché la définition de la vérité en tant que « concordance ». (al. 6)

Notre intention ici n’est pas de retracer une histoire du concept de vérité, histoire qui ne pourrait d’ailleurs être présentée qu’appuyée sur une histoire de l’ontologie. Quelques références, qui caractérisent des choses bien connues, ont vocation à introduire les discussions d’ordre analytique. (al. 7)

Aristote dit : pathḗmata t s psu h s t n pragmát n homoiṓmata [ce que ressent l’âme correspond aux choses]1, les « vécus » de l’âme, les noḗmata (« représentations ») sont des équivalences aux choses. Cet énoncé, qui n’est en aucune façon présenté comme étant une définition explicite de l’essence de la vérité, a fourni matière au façonnement de la formulation ultérieure de l’essence de la vérité en tant qu’adaequatio intellectus et rei. Thomas d’Aquin2, qui pour cette définition renvoie à Avicenne, lequel de son côté l’avait reprise du « Livre des Définitions » d’Isaac Israëli (Xème siècle), emploie également, pour adaequatio (équivalence), les termes techniques correspondentia (correspondance) et convenientia (accord parfait). (al. 8)

[215] La théorie néo-kantienne de la connaissance qui a prévalu au 19ème siècle a maintes fois caractérisé cette définition de la vérité comme étant l’expression d’un réalisme naïf, retardataire quant à la méthode, et l’a déclarée incompatible avec une mise en question qui prendrait acte de la « révolution copernicienne » qu’introduit Kant. Ce disant, on néglige - ce que Brentano avait déjà fait remarquer - que Kant est lui aussi si fermement attaché à ce concept de la vérité, qu’il ne cherche même pas ne serait-ce qu’à l’examiner : « L’ancienne et célèbre question par laquelle on prétendait pousser les logiciens dans leurs retranchements [...] est celle-ci : Qu’est- ce que la vérité ? La définition nominale de la vérité, suivant laquelle elle serait la concordance de la connaissance avec son objet, en vient ici à être accordée et présupposée...1 (al. 9)

1 De Interpretatione, 1, 16 a 6.

2 Cf. Quaestiones disputatae de veritate, quaestio I, article 1.

1 Critique de la raison pure, page B 82.

« Si la vérité consiste en la concordance entre une connaissance et son objet, cet objet doit par là même être distingué des autres ; car une connaissance est fausse si elle ne s’accorde pas avec l’objet auquel elle se rapporte, et cela bien qu’elle contienne quelque chose qui sans doute pourrait valoir pour d’autres objets »2. Et dans l’introduction à la dialectique transcendantale, Kant dit : « La vérité ou l’apparence ne sont pas dans l’objet en tant que cet objet est intuitionné, mais dans le jugement porté sur lui, en tant qu’il est pensé »3 (al. 10)

La caractérisation de la vérité en tant que « concordance », adaequatio, ὁμοίωσις, est assurément très générale et vide. Mais elle aura pourtant une certaine légitimité dès lors qu’elle se maintient ferme, et cela sans préjudice de l’extrême variété des interprétations de la connaissance, laquelle cependant est le support de ce prédicat distinctif. Nous posons désormais la question en quête des fondements de ce

« rapport ». Dans ce réseau de rapports qu’est l’« adaequatio intellectus et rei », qu’est-ce qui est de concert implicitement posé ? Quel caractère ontologique cette présupposition conjointe a-t-elle elle-même ? (al. 11)

Que vise donc le terme technique de « concordance » ? Sur le plan formel, la concordance de quelque chose avec quelque chose se caractérise comme étant le rapport de quelque chose à quelque chose. Toute concordance, et de ce fait donc, toute « vérité », est un rapport. Mais tout rapport n’est pas une concordance. Un signe montre en direction de ce qui est montré. Montrer est une mise en rapport, mais n’est pas une concordance entre le signe et ce qui est montré. Il est néanmoins manifeste que toute concordance ne désigne pas non plus quelque chose de tel que la convenientia qui est attachée à la définition de la vérité. Le nombre 6 coïncide avec la soustraction : 10 ôté de 16. Les nombres coïncident, ils [216] sont égaux dans l’optique de la question : combien. L’égalité est une forme de coïncidence. Du fait de sa structure, la coïncidence implique quelque chose de tel qu’un « compte tenu de ». Qu’est donc la chose compte tenu de laquelle les deux membres s’accordent, qui dans l’adaequatio sont mis en rapport ? En même temps que l’on clarifie le

« rapport qui est propre à la vérité », il faut considérer la particularité des membres qui sont en rapport. Compte tenu de quoi intellectus et res, s’accordent-ils ? Du fait de leur mode d’être et de la teneur de leur essence, présentent-ils vraiment quelque chose compte tenu de quoi ils puissent s’accorder ? Si, en raison de leur différence de nature, l’égalité des deux est impossible, peut-être alors sont-ils tous deux (intellectus et res) analogues ? Mais il convient que la connaissance « présente » bien la chose telle qu’elle est. La « concordance » se caractérise donc comme étant la relation de type : « tel est le premier membre - tel est le second ». De quelle manière ce rapport, en tant que rapport, est-il possible entre intellectus et res ? De ces questions, il ressort clairement ceci : pour éclaircir la structure de la vérité, il ne suffit pas de simplement présupposer cet ensemble de rapports, mais il faut faire remonter le questionnement jusqu’à la connexion d’être qui porte cet ensemble en tant que tel. (al. 12)

Toutefois, s’agissant du rapport-sujet-objet, est-il pour cela besoin de déployer la problématique « gnosélogique », ou bien l’analyse peut-elle se restreindre à l’interprétation de la « conscience immanente de la vérité », et peut-elle donc rester

2 Ibid., page B 83.

3 Ibid., page B 350.

« à l’intérieur de la sphère » du sujet ? Selon l’opinion universelle, ce qui est vrai, c’est la connaissance. Mais connaître, c’est juger. Quant au jugement, il faut distinguer deux choses : l’action de juger en tant que processus psychique réel, et ce qui est jugé en tant que teneur idéale. C’est cette dernière dont on dit qu’elle est

« vraie ». En regard, le processus psychique réel est subsistant, ou ne l’est pas. C’est par conséquent la teneur idéale du jugement qui prend place dans le rapport de concordance. Il s’ensuit que ce rapport concerne une connexion entre la teneur idéale du jugement et la chose réelle en tant qu’elle est ce dont il est jugé. Du fait de son mode d’être, le fait de s’accorder est-il réel ou idéal ? Ou bien n’est-il ni l’un ni l’autre ? Sur le plan ontologique, comment convient-il de saisir le rapport entre un étant idéal et un étant subsistant réel ? Ce rapport existe bel et bien et, dans des jugements de fait, il ne fait pas qu’exister entre la teneur du jugement et l’objet réel, mais il existe parallèlement entre la teneur idéale et l’effectuation réelle du jugement ; et en l’occurence manifestement, plus « profondément » encore ? (al. 13)

Ou bien n’est-il pas permis de s’enquérir du sens ontologique qu’a le rapport entre le réel et l’idéal (de la méthexis [participation]) ? Ce rapport n’en a pas moins vocation à subsister. Ontologiquement, que veut dire subsistance ? (al. 14)

Qu’est-ce qui pourrait empêcher cette question d’être légitime ? Est-ce un hasard si, depuis plus de deux millénaires donc, ce problème n’avance pas ? [217] Le fait que la question soit posée à l’envers tiendrait-il à son amorce, tiendrait-il à la séparation ontologiquement non clarifiée entre le réel et l’idéal ? (al. 15)

De plus, dès lors que l’on prend en considération le fait que ce qui a été jugé relève de l’action « effective » de juger, la séparation entre l’effectuation réelle et la teneur idéale n’est-elle pas totalement illégitime ? L’effectivité de l’acte cognitif et celle de l’acte de jugement ne sont-elles pas disloquées en deux manières d’être, ou

« couches », dont le recollage n’atteint jamais le mode d’être de la connaissance ? En cela, le psychologisme n’a-t-il point raison de s’opposer à cette séparation, même si lui-même, sur le plan ontologique, n’éclaircit pas le mode d’être de l’acte de penser ce qui est pensé, ni même ne le connaît comme problème ? (al. 16)

Là où la question est en quête du mode d’être de l’adaequatio, le recours à la distinction entre l’effectuation du jugement et la teneur du jugement ne fait pas progresser la discussion, mais fait seulement comprendre que l’éclaircissement du mode d’être de l’acte cognitif devient lui-même incontournable. L’analyse requise à cet effet doit tenter de porter simultanément sous le regard le phénomène de la vérité, lequel caractérise la connaissance. Dans l’acte cognitif lui-même, à quel moment la vérité devient-elle phénoménalement explicite ? C’est au moment où l’acte cognitif se déclare comme étant vrai. C’est en cette auto-légitimation qu’il garantit sa vérité. Par conséquent, c’est dans la connexion phénoménale avec l’identification qu’il faut que le rapport de concordance devienne visible. (al. 17)

Supposons que quelqu’un, tourné dos au mur, effectue l’énoncé vrai suivant :

« Le tableau au mur est accroché de travers. » Cet énoncé se légitime par le fait que son auteur, s’il se retourne, remarque que le tableau au mur est effectivement accroché de travers. Qu’est-ce qui, dans cette identification, en vient à être légitimé ? Quel est le sens du fait que l’énoncé en question soit avéré ? Ce que l’on constate, est-ce de l’ordre d’une concordance entre la « connaissance », ou plutôt

« ce qui est connu », et la chose qui est accrochée au mur ? Oui et non, et cela

suivant que l’on interprète de manière phénoménalement convenable ce que veut dire l’expression « ce qui est connu ». À quoi l’auteur de l’énoncé se rapporte-t-il lorsque – ne percevant pas le tableau, mais « ne faisant que se le représenter » - il porte un jugement ? Serait-ce à des « représentations » ? Certainement pas si, en l’occurrence, représentation a vocation à signifier : représenter, en tant que processus psychique. Il ne se rapporte pas non plus à des représentations, au sens de ce qui est représenté, pour autant que l’on désigne par là une « image » de la chose réelle accrochée au mur. Plus encore, l’énonciation « qui ne fait que représenter » est, suivant son sens le plus propre, en rapport au tableau réel accroché au mur. C’est le tableau qui est visé, et rien d’autre. Toute interprétation qui insère à cet endroit quoi que ce soit d’autre que ce qui entend être visé dans l’énonciation qui ne fait que représenter [218], toute interprétation de ce type falsifie le constat phénoménal de ce dont il est dit quelque chose. Énoncer, c’est être en rapport à la chose étante elle- même. Et qu’est-ce qui va être identifié au moyen de la perception ? Rien d’autre que ceci : c’est l’étant lui-même qui était visé dans l’énoncé. Ce qui va être avéré, c’est (i) que l’auteur de l’énoncé est, en rapport à ce qui est énoncé, celui qui met en exergue l’étant, c’est (ii) qu’il dévoile l’étant en rapport auquel il est. Est ainsi légitimé l’‘être-dévoilant’ de l’énoncé. C’est ainsi que, lors de l’effectuation de l’identification, l’acte cognitif reste uniquement en rapport à l’étant lui-même. C’est à même ce dernier que se déroule, pour ainsi dire, l’acte d’avérer. L’étant lui-même qui est visé se montre tel qu’il est en lui-même, c’est-à-dire que cet étant en vient à être dévoilé comme étant le même que l’étant qu’il est, tel qu’il est mis en exergue dans l’énoncé. Il ne s’agit pas de comparer des représentations, ni entre elles, ni en rapport à la chose réelle. Ce qui se trouve légitimé de la sorte, ce n’est pas une concordance entre l’acte cognitif et l’objet, ni même entre le psychique et le physique, mais ce n’est pas non plus une concordance entre eux de « contenus de conscience ». Ce qui se trouve légitimé, c’est uniquement l’‘être-dévoilé’ de l’étant lui-même, de lui dans le quomodo de son ‘être-dévoilé’. Ce dernier est avéré en ceci que ce qui a été énoncé, qui est l’étant lui-même, se montre comme étant le même. Avérer signifie : le fait pour l’étant de se montrer dans sa mêmeté1. L’acte d’avérer se déroule sur la base de ceci : l’étant se montre lui-même. Mais cela n’est possible que d’une seule façon : il faut que l’acte cognitif qui énonce et qui s’avère soit lui- même, quant à son sens ontologique, par rapport à l’étant réel, un ‘être-dévoilant’. (al. 18)

L’énoncé est vrai, cela signifie : il dévoile l’étant en lui-même. Il énonce, il met en exergue, il « fait voir » (apóphansis) l’étant dans son ‘être-dévoilé’. L’‘être-vrai’ (vérité) de l’énoncé, il faut le comprendre en tant qu’‘être-dévoilant’. La vérité n’a donc en rien la structure d’une concordance entre la connaissance et [219] l’objet, au sens d’une équivalence entre un étant (sujet) et un autre étant (objet). (al. 19)

1 Pour l’idée de légitimation, en tant qu’« identification », cf. Husserl, Recherches logiques, tome II, 2ème partie, VIème recherche. Sur « l’évidence et la vérité », ibid., §§ 36-39, pages 115 sqq. Les présentations usuelles de la théorie phénoménologique de la vérité se restreignent à ce qui en est dit dans la partie critique des Prolégomènes (tome I), et soulignent le lien étroit qu’entretient cette théorie avec la doctrine de la proposition de Bolzano. En revanche, on en reste là des interprétations phénoménologiques positives, lesquelles diffèrent radicalement de celles de Bolzano. Le seul qui, tout en se situant en dehors de la recherche phénoménologique, ait positivement reçu les analyses citées fut Emil Lask, dont la Logik der Philosophie [Logique de la philosophie] (1911) est tout aussi fortement influencée par la VIème recherche (Sur les intuitions sensibles et catégoriales, pages 128 sqq.) que l’est sa « Lehre vom Urteil » [Doctrine du jugement] (1912) par les chapitres cités portant sur l’évidence et la vérité.

En tant qu’‘être-dévoilant’, l’‘être-vrai’, encore une fois, n’est ontologiquement possible que sur la base de l’‘être-au-monde’. Ce phénomène de l’‘être-au-monde’, dans lequel nous avons discerné une constitution fondamentale du Dasein, est le fondement du phénomène originel de la vérité. C’est ce phénomène de la vérité qu’il convient maintenant de retracer plus en profondeur. (al. 20)

  1. Le phénomène originel de la vérité et le caractère dérivé du concept traditionnel de vérité.

‘Être-vrai’ (vérité) veut dire ‘être-dévoilant’. Mais n’est-ce pas là une définition suprêmement arbitraire de la vérité ? En mettant une telle force dans la détermination des concepts, il peut arriver que l’idée de concordance soit déconnectée du concept de vérité. Le prix à payer pour ce gain douteux, n’est-ce pas que se trouve frappée de caducité la « bonne » vieille tradition ? Pourtant, cette définition apparemment arbitraire ne contient que l’interprétation nécessaire de ce que la plus ancienne tradition de la philosophie antique pressentait à l’origine, et même comprenait pré-phénoménologiquement. L’‘être-vrai’ du lógos en tant qu’apóphansis est l’al theúein selon le mode de l’apophaínesthai : faire voir, en l’extrayant de son état caché, l’étant en sa non-occultation (l’‘être-dévoilé’). L’alḗtheia qui, d’après les passages cités plus haut, est pour Aristote synonyme de prãgma, de phainómena, signifie les « choses mêmes », ce qui se montre, autrement dit l’étant dans le quomodo de sonêtre-dévoilé’. Et est-ce un hasard si, dans l’un des fragments d’Héraclite1, les plus anciens éléments didactiques, philosophiques, qui traitent explicitement du lógos, transparaît le phénomène de la vérité, ici mis en évidence, au sens de l’‘être-dévoilé’ (non-occultation) ? Au lógos, ainsi qu’à celui qui le dit et le comprend, sont opposés ceux qui sont dépourvus de compréhension. Le lógos est phráz n hó s é hei [disant (paroles et faits) comme ils sont], il dit comment l’étant se comporte (rapporte). En revanche, lanthánei [il échappe] à ceux qui sont dépourvus de compréhension, ce qu’ils font reste dans l’état caché ; epilanthánontai [ils ne se souviennent pas], autrement dit ils oublient, c’est-à-dire, pour eux, cela sombre à nouveau dans l’état caché. Ainsi, au lógos appartient la non- occultation, a-lḗtheia. La traduction par le mot « vérité », et plus encore les déterminations conceptuelles théoriques de cette expression, dissimulent le sens de ce que les Grecs placèrent « bien sûr », en tant que compréhension préphilosophique, à la base de l’utilisation du terme alḗtheia. (al. 21)

[220] Le recours à de telles références, il faut qu’il se garde d’une mystique intempérante des mots ; toutefois, c’est après tout l’affaire de la philosophie que de mettre la force des mots les plus élémentaires dans lesquels s’exprime ouvertement le Dasein, de les mettre à l’abri du nivellement que provoque l’entendement commun, et ce jusqu’à les rendre inintelligibles, inintelligibilité qui de son côté fait office de source des pseudo-problèmes. (al. 22)

Ce que, dans une interprétation en quelque sorte dogmatique, nous avons exposé précédemment1 à propos du lógos et de l’alḗtheia, a désormais reçu sa légitimation phénoménale. « Définir », comme nous le proposons, la vérité, ce n’est pas s’affranchir de la tradition, mais c’est se l’approprier dans son origine : et nous nous la serons alors d’autant mieux appropriée que, sur la base du phénomène

1 Cf., Diels, Fragments des présocratiques, Héraclite, fragment 1.

1 Cf. Pages [32] sqq.

originel de la vérité, nous serons parvenus à justifier qu’il fallait que la théorie en vienne à l’idée de concordance, et comment elle y viendrait. (al. 23)

La « définition » de la vérité en tant qu’‘être-dévoilé’ et qu’‘être-dévoilant’ n’est pas non plus une simple explication de mot, mais se développe à partir de l’analyse des conduites du Dasein que nous avons coutume de qualifier d’emblée de

« vraies ». (al. 24)

En tant qu’‘être-dévoilant’, ‘être-vrai’ est une guise d’être du Dasein. Ce que ce dévoilement rend lui-même possible, cela doit nécessairement être qualifié de

« vrai », et ce en un sens plus originel encore. Ce sont les fondements ontologico- existentiaux du dévoilement lui-même qui montrent avant tout le phénomène le plus originel de la vérité. (al. 25)

Le dévoilement est une guise d’être de l’‘être-au-monde’. La préoccupation circonspecte, ou bien même celle qui, en marquant un temps d’arrêt, observe, dévoile l’étant intramondain. Ce dernier devient ce qui est dévoilé. Il est « vrai », et ce en un second sens. Le « vrai » en un sens primordial, c’est-à-dire ce qui dévoile, c’est le Dasein. En second sens, la vérité ne veut pas dire ‘être-dévoilant’ (dévoilement), mais ‘être-dévoilé’ (caractère de ce qui est dévoilé). (al. 26)

Cependant, l’analyse de l’étant intramondain et de la mondanéité du monde qui précède a montré que l’‘être-dévoilé’ de l’étant intramondain est fondé dans l’‘être- ouvert-révélé’ du monde. Mais l’‘être-ouvert-révélé’ est le mode de base du Dasein, mode conformément auquel il est son ‘là’. L’‘être-ouvert-révélé’ est constitué par l’état émotionnel d’arrière-plan, la Compréhension et le discours, et il concerne co- originellement le monde, l’‘être-à…’ et le ‘soi-même’. En tant que ‘en-avance-sur- soi,-tout-en-étant-déjà-à-un-monde’, et cela en tant qu’Être près de l’étant intramondain, la structure du souci abrite en soi l’‘être-ouvert-révélé’ du Dasein. C’est avec cette structure, et par elle, que l’‘être-dévoilé’ est ; c’est pour cette raison que seul l’‘être-ouvert-révélé’ du Dasein permet d’atteindre le phénomène le plus originel [221] de la la vérité. Ce qui a précédemment été souligné au sujet de la constitution existentiale du ‘là’1 et concernant l’Être quotidien du ‘là’2, ne concernait rien d’autre que le phénomène le plus originel de la vérité. Dans la mesure où, par essence, le Dasein est son ‘être-ouvert-révélé’, et où, en tant qu’il est ouvert-révélé, il ouvre-révèle et dévoile, il est par essence « vrai ». Le Dasein est « dans la vérité ». Le sens de cet énoncé est ontologique. Il n’entend pas le fait que le Dasein, sur le plan ontique, serait toujours, ou ne serait-ce qu’à chaque fois, établi « dans toute vérité », mais il entend le fait que l’‘être-ouvert-révélé’ de son Être le plus sien relève de sa constitution existentiale. (al. 27)

En intégrant les acquis précédents, il devient possible de restituer le plein sens existential de la proposition : « Le Dasein est dans la vérité », et ce au moyen des déterminations suivantes : (al. 28)

1°) Par essence, l’‘être-ouvert-révéléen général relève de la constitution d’être du Dasein. Cet ‘être-ouvert-révélé’ enveloppe le tout de ladite structure d’être, laquelle, par le phénomène du souci, est devenue explicite. Au souci appartient non seulement l’‘être-au-monde’, mais encore le fait pour le Dasein d’être près de l’étant

1 Cf. pages [134] sqq.

2 Cf. pages [166] sqq.

intramondain. L’‘être-dévoilé’ de l’étant intramondain est donc tout aussi originel que l’Être du Dasein et que l’‘être-ouvert-révélé’ de celui-ci. (al. 29)

2°) L’‘être-ayant-été-lancé’ relève de la constitution d’être du Dasein, et cela bien sûr en tant qu’il est constitutif de l’‘être-ouvert-révélé’ de ce dernier. En lui se révèle que le Dasein, en tant que mien et en tant que tel, est à chaque fois déjà dans un monde déterminé et près d’un périmètre déterminé d’étants intramondains eux aussi déterminés. Par essence, l’‘être-ouvert-révélé’ est en situation. (al. 30)

3°) La projection, autrement dit l’Être ouvrant-révélant avec pour perspective son ‘pouvoir-et-savoir-être’ relève de la constitution d’être du Dasein. En tant qu’il comprend, le Dasein peut se comprendre ou bien à partir du « monde » et des autres, ou bien à partir de son ‘pouvoir-et-savoir-être’ le plus sien. La seconde possibilité citée veut dire : le Dasein s’ouvre-révèle à lui-même dans son ‘pouvoir-et-savoir- être’ le plus sien et en tant que ce ‘pouvoir-et-savoir-être’ le plus sien. Cet ‘être- ouvert-révélé’ propre témoigne du phénomène de la vérité la plus originelle, et cela suivant le mode de l’‘être-référé-à-soi’. L’‘être-ouvert-révélé’ le plus originel et assurément le plus propre, ‘être-ouvert-révélé’ dans lequel le Dasein a la possibilité d’être en tant que ‘pouvoir-et-savoir-être’, cet ‘être-ouvert-révélé’ est la vérité de l’existence. C’est seulement dans le contexte d’une analyse de l’‘être-référé-à-soi’ du Dasein que cette vérité recevra sa certitude ontologico-existentiale. (al. 31)

4°) La déchéance relève de la constitution d’être du Dasein. De prime abord et le plus souvent, le Dasein est perdu à même son « monde ». [222] En tant que projection vers les possibilités d’être, la Compréhension s’est spécialisée dans ledit

« monde ». Ce que signifie l’immersion dans le ‘On’, c’est la suprématie de l’état d’explicitation public. Du fait du ‘on-dit’, de la curiosité et de l’équivocité, ce qui est dévoilé et ouvert-révélé se trouve dans le mode de l’état déguisé pour le premier et dans le mode de l’état (ren)fermé pour le second. Dans son rapport à l’étant, l’Être n’est pas éteint, mais il est déraciné. L’étant n’est pas complètement caché, il est, au contraire justement, dévoilé, mais en même temps déguisé ; il se montre - mais dans le mode de l’apparence. De même, ce qui avait été auparavant dévoilé sombre à nouveau dans l’état déguisé et dans l’état caché. Parce que, par essence, le Dasein déchoit, il est, du fait de sa constitution d’être, dans la « non-vérité ». Cette dernière expression, tout comme celle de « déchéance », est ici employée ontologiquement. L’utilisation de toute « appréciation » ontiquement dépréciative, il convient de l’écarter de l’analytique existentiale. L’état (ren)fermé et l’occultation font partie de la facticité du Dasein. Prise en son sens ontologico-existential plein, la proposition :

« Le Dasein est dans la vérité », dit par conséquent, simultanément et co- originellement : « Le Dasein est dans la non-vérité ». Mais ce n’est que dans la mesure où le Dasein est ouvert-révélé qu’il est également (ren)fermé ; et c’est dans la mesure où, avec le Dasein, l’étant intramondain est à chaque fois déjà dévoilé, c’est dans cette mesure que l’étant de cette sorte, en tant qu’étant susceptible de venir à rencontre de façon intramondaine, est dissimulé (caché) ou déguisé. (al. 32)

C’est pourquoi le Dasein, par essence, même ce qui est déjà dévoilé, il a pour obligation de se l’approprier expressément, et cela en s’opposant à l’apparence et au déguisement, et il a pour obligation de s’assurer ainsi, toujours de nouveau, de l’‘être-dévoilé’. Tout nouveau dévoilement se déroule moins que jamais sur la base d’un état caché intégral, il part au contraire de l’‘être-dévoilé’ dans le mode de

l’apparence. L’étant a l’air de..., c’est-à-dire qu’il est, d’une certaine manière, déjà dévoilé, et pourtant encore déguisé. (al.33)

La vérité (l’‘être-dévoilé’), il faut toujours d’abord l’arracher de haute lutte à l’étant. L’étant, quant à lui, est arraché à l’état caché. L’‘être-dévoilé’ de fait du moment est pour ainsi dire toujours un rapt. Est-ce fortuit si, concernant l’essence de la vérité, les Grecs s’expriment ouvertement à l’aide d’une expression privative (a- lḗtheia) ? Dès lors que le Dasein s’exprime ouvertement de cette manière, n’annonce-t-il pas une compréhension originelle de l’Être qui est le sien, quand bien même elle ne serait qu’une Compréhension pré-ontologique de ceci que l’‘être-dans- la-non-vérité’ constitue une détermination essentielle de l’‘être-au-monde’ ? (al.34)

Que la déesse de la vérité, déesse qui guide Parménide, le place à la croisée de deux chemins, celui du dévoilement et celui du cachement, ne signifie rien d’autre que ceci : le Dasein est à chaque fois déjà dans la vérité et dans la non-vérité. Le chemin du dévoilement ne se gagne que dans le krínein [223] lóg [différencier par la pensée], dans la différenciation qui comprend les deux et dans le fait d’opter pour le premier plutôt que pour le second1. (al. 35)

La condition ontologico-existentiale requise pour que l’‘être-au-monde’ soit déterminé par la « vérité » et la « non-vérité » réside dans la constitution d’être du Daseina que nous avons caractérisée comme étant ce qui, tout en ayant été lancé, projette. Elle est constitutive de la structure du souci. (al. 36)

L’interprétation ontologico-existentiale du phénomène de la vérité a conduit au résultat suivant : 1°) Au sens le plus originel, la vérité est l’‘être-ouvert-révélé’ du Dasein, auquel appartient l’‘être-dévoilé’ de l’étant intramondain. 2°) Le Dasein est co-originellement dans la vérité et dans la non-vérité. (al. 37)

Tant que l’on se situe à l’intérieur de l’horizon de l’interprétation traditionnelle du phénomène de la vérité, ces propositions ne peuvent devenirb pleinement sensées que si l’on parvient à montrer deux choses : 1°) comprise en tant que concordance, la vérité provient de l’‘être-ouvert-révélé’, et cela par la voie d’une modification déterminée de celui-ci ; 2°) le mode d’être de l’‘être-ouvert-révélé’ lui-même fait que c’est sa modification dérivée qui vient d’emblée sous le regard et qui guide l’explicitation théorique de la structure de la vérité. (al. 38)

L’énoncé et sa structure, à savoir l’‘en tant que’ apophantique, sont fondés dans l’explicitation et sa structure, à savoir le ‘comme’ herméneutique, et en outre dans la Compréhension, à savoir l’‘être-ouvert-révélé’ du Dasein. Mais la vérité passe pour être la détermination distinctive de l’énoncé ainsi dérivé. Par conséquent, les racines de la vérité de l’énoncé remontent jusqu’à l’‘être-ouvert-révélé’ qu’est la Compréhension2. Or, au-delà de cette indication de la provenance de la vérité de

1 Karl Reinhardt a, pour la première fois (cf. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, 1916 [Parménide et l’histoire de la philosophie grecque]), compris et résolu le problème tant débattu du lien étroit entre les deux parties du poème didactique de Parménide, bien qu’il ne mette pas expressément en lumière le fondement ontologique de la connexion entre alḗtheia et dóxa, ainsi que sa nécessité propre.

a De l’‘être-le-là’, et par conséquent de l’‘être-existant’.

b Ce qu’elles ne deviendront jamais ainsi.

2 Cf. ci-dessus § 33, pages [154] sqq. L’énoncé en tant que mode dérivé de l’explicitation.

l’énoncé, c’est désormais le caractère dérivé du phénomène de la concordance qu’il faut mettre explicitement en exergue. (al. 39)

L’Être près de l’étant intramondain, à savoir la préoccupation, est dévoilant. Mais, par essence, à l’‘être-ouvert-révélé’ du Dasein appartient le discours3. Le Dasein s’exprime ouvertement ; il exprime soi - en tant qu’Être qui, dans son rapport à l’étant, dévoile. [224] Et c’est comme tel que, dans l’énoncé, il s’exprime ouvertement concernant l’étant qu’il a dévoilé. L’énoncé fait part de l’étant quant au quomodo de son ‘être-dévoilé’. Lorsqu’il réceptionne la communication, le Dasein qui la réceptionne se porte lui-même dans son propre ‘être-dévoilant’, tel qu’il est mis en rapport à l’étant qui est l’objet de ladite communication. « Ce dont » parle l’énoncé qui a été proféré, autrement dit le contenu dudit énoncé, c’est de l’‘être- dévoilé’ de l’étant. Cet ‘être-dévoilé’ est mis à l’abri dans ce qui est proféré. Ce qui a été proféré devient en quelque sorte un étant disponible de façon intramondaine, lequel peut être ramassé et transmis plus avant. En raison de la mise à l’abri de l’‘être-dévoilé’, ce qui a été proféré, et qui est de ce fait devenu disponible, se rapporte lui-même à l’étant au sujet duquel ce qui a été proféré est à chaque fois l’énoncé. À chaque fois, l’‘être-dévoilé’ est l’‘être-dévoilé’ de quelque chose. Même lorsqu’il retransmet, le Dasein qui retransmet accède à un Être en rapport à l’étant lui-même dont on parle. Mais il est en ce cas dispensé, et il s’y tient, d’en effectuer à nouveau le dévoilement d’origine. (al. 40)

Le Dasein n’a pas besoin de se porter en face de l’étant lui-même, comme il le ferait s’agissant d’une expérience « fondamentalement nouvelle », et cependant, de façon conforme à cette expérience non nécessaire, il reste dans un Être en rapport audit étant. Dans une large mesure, l’‘être-dévoilé’ de l’étant concerné, le Dasein ne se l’approprie pas au moyen d’un dévoilement qui serait à chaque fois son propre dévoilement, mais il le fait par ouï-dire de ce qui a déjà été dit. L’immersion dans ce qui a déjà été dit relève du mode d’être du ‘On’. En tant que tel, ce qui a été proféré prend en charge l’Être en rapport à l’étant qui a déjà été dévoilé dans l’énoncé. Mais s’il convient que le Dasein s’approprie explicitement cet étant quant à son ‘être- dévoilé’, cela veut dire qu’il convient que l’énoncé soit légitimé en tant qu’énoncé qui dévoile. Mais l’énoncé qui a été proféré est un étant disponible d’une nature telle que, en tant qu’il met à l’abri l’‘être-dévoilé’ de l’étant, en lui-même, il se rapporte à l’étant qui a déjà été dévoilé. Légitimer son ‘être-dévoilant’, cela veut dire désormais : légitimer la relation qu’a avec l’étant concerné l’énoncé qui met à l’abri l’‘être-dévoilé’ dudit étant. Or l’énoncé est un étant disponible. L’étant auquel l’énoncé, en tant qu’il dévoile ledit étant, se rapporte, cet étant est soit disponible de façon intramondaire, soit subsistant. La relation elle-même se donne de la sorte comme étant subsistante. Mais cette relation tient à ce que l’‘être-dévoilé’ qui a été mis à l’abri dans l’énoncé est à chaque fois l’‘être dévoilé’ d’un certain étant. Le jugement « contient quelque chose qui concerne des objets » (Kant). Mais la relation, du fait qu’elle se permute en un rapport entre étants subsistants, reçoit elle- même désormais le caractère d’‘être-subsistant’. L’‘être-dévoilé’ d’un certain étant devient la conformité subsistante d’un certain étant subsistant, à savoir l’énoncé qui a déjà été proféré, la conformité à un autre étant subsistant, à savoir l’étant dont on parle. Et pour peu que la conformité en question ne soit plus regardée que comme étant un rapport entre étants subsistants, c’est-à-dire pour peu que le mode d’être des

3 Cf. § 34, pages [160] sqq.

membres du rapport ne soit plus compris, sans différence aucune, que comme étant celui des étants subsistants, alors la relation se montre comme étant la concordance subsistante entre deux étants subsistants. (al. 41)

[225] Sitôt qu’il s’accompagne de l’‘être-proféréde l’énoncé qui se rapporte à lui, l’‘être-dévoilé’ de létant adopte le mode dêtre de létant disponible de façon intramondaine. Or, dans la mesure où, en tant qu’il est l’‘être-dévoiléd’un certain étant, une relation avec l’étant subsistant en question se maintient ferme en lui, l’‘être-dévoilé’ (la vérité) se transforme de son côté en un rapport subsistant entre étants subsistants (intellectus et res). (al. 42)

Le phénomène existential qu’est l’‘être-dévoilé’, lequel dérive de l’‘être-ouvert- révélé’ du Dasein, devient une propriété subsistante qui de surcroît abrite en elle un caractère relationnel, et, tout comme l’est cette propriété, il est disloqué en un rapport subsistant entre deux membres. En tant qu’‘être-ouvert-révélé’ et en tant qu’Être qui dévoile avec pour perspective l’étant qui est dévoilé, la vérité s’est transformée en vérité en tant que concordance entre étants subsistants de façon intramondaine. C’est ainsi qu’est ontologiquement mis en exergue le caractère dérivé du concept traditionnel de vérité. (al. 43)

Cependant, ce qui vient en dernier dans l’ordre des connexions ontologico- existentiales de fondation et de dérivation vaut, sur le plan à la fois factuel et ontique, comme ce qui vient en premier et le plus immédiatement. Mais, s’agissant de sa nécessité, ce ‘fait originel’, encore une fois, est fondé dans le mode d’être du Dasein lui-même. Alors qu’il ne fait qu’un avec ce dont il se préoccupe, le Dasein se comprend à partir de l’étant qui vient à rencontre de façon intramondaine. L’‘être- dévoilé’ qui va avec le dévoilement, c’est d’emblée que l’on tombe sur lui, et cela de façon intramondaine, dans ce qui a déjà été ‘extériorisé-en-paroles’. Mais ce n’est pas seulement la vérité qui vient à rencontre en tant qu’étant subsistant, c’est plus encore la compréhension en général de l’Être qui comprend d’emblée tout étant en tant qu’étant subsistant. La méditation ontologique immédiate sur la « vérité » qui vient à rencontre de prime abord ontiquement, cette méditation comprend le lógos (énoncé) comme étant lógos tinós (énoncé concernant..., ‘être-dévoilé’ de...), mais elle interprète le phénomène en tant qu’étant subsistant qui vient recouvrir son ‘être- subsistant’ possible. Toutefois, du fait que cet ‘être-subsistant’ est confondu avec le sens de ‘être’ comme tel, la question de savoir si ce mode d’être de la vérité et si la structure de celle-ci qui vient immédiatement à rencontre sont originels, ou ne le sont pas, cette question ne peut absolument pas naître. La compréhension de l’Être inhérente au Dasein, laquelle domine d’emblée et, aujourd’hui encore, n’a été ni radicalement, ni explicitement, surmontée, c’est elle-même qui dissimule le phénomène originel de la vérité. (al. 44)

Mais parallèlement, il convient de ne pas négliger que chez les Grecs, qui furent les premiers à donner forme scientifique à cette compréhension immédiate de l’Être et les premiers à faire qu’elle domine, la compréhension originelle, fût-elle pré- ontologique, de la vérité était également vivante, et que même elle s’affirma - tout au moins chez Aristote - contre la dissimulation qui était inhérente à leur ontologie1. (al. 45)

1 Cf. Éthique à Nicomaque, livre VI et Métaphysique, Θ 10.

[226] Aristote n’a jamais défendu la thèse suivant laquelle le « lieu » originel de la vérité serait le jugement. Il dit bien plutôt que le lógos est la guise d’être du Dasein, laquelle peut être soit dévoilante, soit dissimulante. Cette double possibilité est ce qu’a de distinctif l’‘être-vrai’ du lógos ; le lógos est la conduite qui peut également dissimuler. Et comme Aristote n’a jamais affirmé la thèse en question, il ne s’est jamais non plus trouvé en situation d’« étendre » le concept de vérité, depuis le lógos, jusqu’au noe n pur. La « vérité » propre à l’aísth sis et à la vision des

« idées » est le dévoilement originel. Et c’est seulement parce que, en priorité, la nó sis dévoile, que le lógos, en tant que dianoe n, peut également avoir une fonction de dévoilement. (al. 46)

Non seulement c’est à tort que la thèse faisant du jugement le « lieu » natif de la vérité se réclame d’Aristote, mais encore, par sa teneur, elle méconnaît la structure de la vérité. Ce n’est pas l’énoncé qui est le « lieu » premier de la vérité, c’est à l’inverse lui qui, en tant que mode d’appropriation de l’‘être-dévoilé’ et en tant que guise de l’‘être-au-monde’, est fondé dans le dévoilement, autrement dit dans l’‘être- ouvert-révélé’ du Dasein. La « vérité » la plus originelle est le « lieu » de l’énoncé et la condition ontologique de possibilité permettant que des énoncés puissent être vrais ou faux (puissent dévoiler ou dissimuler). (al. 47)

La vérité, comprise au sens le plus originel, relève de la constitution fondamentale du Dasein. Le terme de vérité signifie un existential. Mais par là est déjà esquissée la réponse à la question en quête du mode d’être de la vérité et du sens qu’a la nécessité de présupposer qu’« il se donne de la vérité ». (al. 48)

  1. Le mode d’être de la vérité et la présupposition de la vérité.

En tant qu’il est constitué par l’‘être-ouvert-révélé’, le Dasein est par essence dans la vérité. L’‘être-ouvert-révélé’ est un mode d’être essentiel du Dasein. S’« il se donne » de la vérité, c’est dans la seule mesure où le Dasein est, et aussi longtemps qu’il est. L’étant n’est dévoilé que dans le cas où le Dasein est, et l’étant n’est ouvert-révélé qu’aussi longtemps que le Dasein est. Les lois de Newton, le principe de contradiction, toute vérité en général ne sont vrais qu’aussi longtemps qu’un Dasein est. Avant qu’aucun Dasein ne fût, aucune vérité n’était ; dès lors que le Dasein ne sera absolument plus, aucune vérité ne sera, et cela parce que dans ces deux cas la vérité, en tant qu’‘être-ouvert-révélé’, en tant que dévoilement et en tant qu’‘être-dévoilé’, ne peut être. Avant qu’elles n’aient été découvertes, les lois de Newton n’étaient pas « vraies » ; il ne s’ensuit pas qu’elles étaient fausses ; il s’ensuit encore moins qu’elles le deviendraient au cas où aucun ‘être-dévoilé’ ne serait ontiquement plus possible. [227] Cette « restriction » implique tout aussi peu un amoindrissement de l’‘être-vrai’ des « vérités ». (al. 49)

Dire que, avant Newton, les lois éponymes n’étaient ni vraies, ni fausses, cela ne peut pas signifier que l’étant qu’elles mettent en exergue en le dévoilant n’aurait pas été précédemment. Ces lois devinrent vraies grâce à Newton, avec elles l’étant en lui-même devint accessible au Dasein. Avec l’‘être-dévoilé’ de l’étant, ce dernier se montre précisément comme étant l’étant qui, précédemment, était déjà. Dévoiler de cette manière, tel est le mode d’être de la « vérité ». (al. 50)

Qu’il y ait des « vérités éternelles », cela ne sera prouvé de manière satisfaisante que si l’on parvient à justifier que de toute éternité le Dasein était, et que de toute

éternité il sera. Aussi longtemps que cette preuve est en souffrance, la proposition reste une affirmation fantaisiste, laquelle ne tire aucune légitimité du seul fait que les philosophes lui aient communément accordé « crédit ». (al. 51)

Conformément au mode d’être essentiel qui est le sien, mode d’être qui lui- même est conforme à ce qu’est le Dasein, toute vérité est relative à l’Être de ce dernier. Cette relativité équivaut-elle à signifier : toute vérité est « subjective » ? Si l’on interprète « subjectif » comme étant « livré à la discrétion du sujet », alors certainement pas. Car d’après son sens le plus propre, le dévoilement soustrait l’énonciation à la discrétion « subjective » et porte le Dasein qui dévoile en face de l’étant lui-même. Et c’est seulement parce que, en tant que dévoilement, la « vérité » est un mode d’être du Dasein, qu’elle peut être soustraite à la discrétion de celui-ci. Même la « validité universelle » de la vérité est exclusivement enracinée dans le fait que le Dasein peut dévoiler l’étant en lui-même, et le libérer. Ce n’est qu’ainsi que cet étant est en mesure d’attacher à lui-même tout énoncé possible, c’est-à-dire toute mise en exergue de lui-même. Porte-t-on le moins du monde atteinte à la vérité bien comprise en constatant qu’elle n’est ontiquement possible que dans le « sujet » et qu’elle dépend de l’Être dudit sujet ? (al. 52)

En partant du mode d’être, conçu existentialement, de la vérité, le sens qu’a la présupposition de la vérité devient également compréhensible. Pourquoi nous faut-il présupposer qu’il se donne de la vérité ? Que veut dire « présupposer » ? À qui s’adressent les mots « faut » et « nous » ? Que veut dire : « il se donne de la vérité » ? Si « nous » présupposons la vérité, c’est parce que, étant dans le mode d’être du Dasein, « nous » sommes « dans la vérité ». Nous ne la présupposons pas en tant qu’elle serait quelque chose « en dehors » de nous et « au-dessus’ de nous, par rapport à quoi nous nous rapportons en effet, à côté d’autres « valeurs ». Ce n’est pas nous qui présupposons la « vérité », c’est elle au contrairea qui rend somme toute ontologiquement possible que nous puissions être de telle manière [228] que nous

« présupposions » quelque chose. C’est la vérité qui rend avant tout possible

quelque chose de tel que la présupposition. (al. 53)

Que veut dire « présupposer » ? Comprendre quelque chose comme étant la raison de l’Être d’un autre étant. Comprendre de la sorte l’étant, dans ses connexions d’être, cela n’est possible que sur la base de l’‘être-ouvert-révélé’, c’est-à-dire sur la base de l’‘être-dévoilant’ qu’est le Dasein. Présupposer la « vérité » vise en ce cas le fait de la comprendre comme étant quelque chose à dessein de quoi le Dasein est. Mais le Dasein – et cela repose dans sa constitution d’être en tant que souci – est à chaque fois déjà en avance sur soi. Il est l’étant pour lequel il y va en son Être du ‘pouvoir-et-savoir-être’ qui est le plus sien. À l’Être et au ‘pouvoir-et-savoir-être’ du Dasein en tant qu’‘être-au-monde’ appartient par essence l’‘être-ouvert-révélé’ et le dévoilement. Pour le Dasein, il y va de son ‘pouvoir-et-savoir-être-au-monde’, et, en cela, il y va de ceci que, en le dévoilant il se préoccupe avec circonspection de l’étant qui est de façon intramondaine. Dans la constitution d’être du Dasein en tant que souci, autrement dit dans l’‘être-en-avance-sur-soi’, se trouve l’« acte de présupposer » le plus originel. C’est parce qu’à l’Être du Dasein appartient cette faculté de se poser ainsi soi-même par avance, c’est en raison de cela qu’il « nous » faut également « nous » présupposer comme étant déterminés par l’être-ouvert-

a Au contraire, c’est l’essence de la vérité que de nous placer dans le préalable de ce qui nous a été dit !

révélé. Cet « acte de présupposer », lequel est inhérent à l’Être du Dasein, ne se rapporte pas à l’étant qui ne serait point conforme à ce qu’est le Dasein, étant que, de surcroît, il se donne, mais il se rapporte uniquement à lui-même. La vérité qui est présupposée, autrement dit le « il se donne » par lequel l’Être de la vérité entend être déterminé, cette vérité là a le mode d’être, ou plutôt le sens d’être, du Dasein lui- même. S’il nous faut « faire » la présupposition de la vérité, c’est parce qu’avec l’Être du « nous », elle est déjà « effectuée ». (al. 54)

Il nous faut présupposer la vérité ; il faut que celle-ci, en tant qu’‘être-ouvert- révélé’ du Dasein, soit ; de même, il faut que celui-ci lui-même, en tant qu’il est à chaque fois le mien et celui-ci lui-même, soit. Tout cela participe de l’essentiel ‘être- ayant-été-lancé’ dans le monde, lequel est inhérent au Dasein. En tant qu’il est lui- même libre, le Dasein a-t-il à chaque fois décidé, et pourra-t-il à chaque fois décider, sur le point de savoir s’il veut, ou s’il ne veut pas, entrer dans « son’ » ?

« En soi », on ne voit pas du tout pourquoi il convient que l’étant soit dévoilé, pourquoi il faut que la vérité et le Dasein soient. La réfutation usuelle, inhérente au scepticisme, qu’elle consiste à nier l’Être ou à nier que soit possible la connaissance de la « vérité », cette réfutation reste toujours à mi-chemin. Ce qu’elle montre, et cela dans le cadre d’une argumentation formelle, c’est uniquement que, dès lors qu’un jugement est émis, la vérité est présupposée. C’est là renvoyer au fait que la

« vérité » fait partie de l’énoncé, autrement dit, c’est là renvoyer au fait que mettre en exergue, au sens qu’a l’expression, c’est dévoiler. Dans tout cela, ce qui reste non clarifié, c’est pourquoi il faut qu’il en soit ainsi et dans quoi se trouve le fond ontologique propice à cette connexion d’être nécessaire entre l’énoncé et la vérité. De même, le mode d’être de la vérité, ainsi que le sens qu’ont l’acte de présupposer et le fondement ontologique, dans le Dasein lui-même, de ce comportement, tout cela reste totalement obscur. En outre, [229] on méconnaît alors que, même si personne n’émet de jugement, la vérité est déjà présupposée, et ce dans la mesure où, en plus, le Dasein est. (al. 55)

On ne peut pas plus réfuter un sceptique que l’on ne peut « prouver’ l’Être de la

« vérité ». Du reste, s’il est effectivement tel qu’il nie la vérité, le sceptique n’a pas besoin d’être réfuté. Dans la mesure où il est, et où, en cet Être, il s’est compris, il a, dans le désespoir du suicide, éradiqué le Dasein, et en même temps que celui-ci, la vérité. La vérité ne se laisse pas prouver dans sa nécessité, et cela parce que le Dasein ne saurait en aucun cas être pour lui-même soumis à une preuve. Tout aussi peu qu’il est montré qu’il y a des « vérités éternelles », tout aussi peu est-il montré qu’il y ait jamais eu - ce que croient au fond ceux qui réfutent le scepticisme, en dépit de leur entreprise - un sceptique « effectif ». Mais il y en eut peut-être plus souvent que ne voudraient l’admettre, dans leur candeur, les tentatives à la fois dialectiques et formelles visant à contrer le scepticisme. (al. 56)

Ainsi donc, dès lors en somme qu’est posée la question en quête de l’Être de la vérité et en quête de la nécessité de présupposer celle-ci, dès lors qu’est de même posée la question en quête de la nature de la connaissance, un « sujet idéal » est posé au départ. Ce qui, explicitement ou implicitement, motive la pose de cette base d’élan, cela tient à l’exigence légitime, mais qui n’en demande pas moins à être d’abord fondée ontologiquement, suivant laquelle la philosophie aurait pour thème l’« a priori » et non pas des « faits empiriques » en tant que tels. Mais poser un

« sujet idéal » comme base d’élan, cela satisfait-il à cette exigence ? N’est-ce pas là

un sujet idéalisé de manière fantaisiste ? Avec le concept d’un tel sujet, n’est-ce pas justement l’a priori du seul sujet « de fait », à savoir le Dasein, que l’on rate ? L’assurance selon laquelle le Dasein est co-originellement dans la vérité et dans la non-vérité ne relève-t-elle pas de l’a priori du sujet en situation, c’est-à-dire de la facticité dudit Dasein ? (al. 57)

Les idées que sont le « Je pur » et la « conscience en général » contiennent si peu l’a priori propre à la subjectivité « effective » qu’elles sautent par-dessus, voire n’aperçoivent pas du tout, les caractères ontologiques de la facticité du Dasein et de sa constitution d’être. Rejeter une « conscience en général », cela ne signifie pas nier l’a priori, pas plus d’ailleurs que le fait de poser à la base un sujet idéalisé ne garantit l’apriorité réellement fondée du Dasein. (al. 58)

L’affirmation de « vérités éternelles », de même que la confusion entre l’« idéalité », phénoménalement fondée, du Dasein et un sujet absolu, idéalisé, tout cela fait partie de ces résidus de théologie chrétienne au cœur de la problématique philosophique, résidus qui sont encore loin d’avoir été expulsés de façon radicale. (al. 59)

[230] L’Être de la vérité se tient en connexion originelle avec le Dasein. Et c’est seulement parce que le Dasein est comme étant constitué par l’‘être-ouvert-révélé’, c’est-à-dire par la Compréhension, c’est seulement pour cette raison que quelque chose de tel que ‘être’ peut somme toute être compris, autrement dit que la compréhension de l’Être est possible. (al. 60)

S’« il se donne » l’Être - non pas l’étant -, c’est uniquement dans la mesure où la vérité est. Et la vérité n’est que dans la mesure où le Dasein est, et aussi longtemps qu’il est. L’Être et la vérité « sont » co-originels. Ce que signifie l’expression : l’Être

« est », expression dans laquelle il convienta de bien différencier l’Être de tout étant, cela ne peut faire l’objet d’une question concrète que si le sens de ‘être’ et la portée de la compréhension en général de l’Être ont été éclaircis. C’est alors seulement qu’il faut également déployer, et ce de façon originelle, ce qui relève du concept d’une science de l’Être en tant que tel et ce qui relève des possibilités et des modifications de l’Être. Et c’est en délimitant cette recherche-là, et sa vérité, qu’il faudra déterminer ontologiquement en quoi consiste la recherche en tant que dévoilement de l’étant et la vérité de ce dévoilement. (al. 61)

La réponse à la question en quête du sens de ‘être’ est encore en souffrance. Qu’est-ce que l’analyse fondamentale du Dasein que nous avons menée jusqu’ici a mis en place, qui serve à élaborer ladite question ? Ce qu’a clarifié le dégagement du phénomène du souci, c’est la constitution d’être de l’étant à l’Être duquel appartient quelque chose de tel que la compréhension de l’Être. Ce faisant, l’Être du Dasein a été parallèlement délimité vis-à-vis des modes d’être (disponibilité, ‘être-subsistant’, réalité) qui caractérisent l’étant qui n’est point conforme à ce qu’est le Dasein. La Compréhension elle-même a été précisée, ce qui a permis également de garantir la transparence méthodologique du procédé d’interprétation de l’Être, procédé visant à comprendre et à expliciter à la fois. (al. 62)

a Différence ontologique.

Si, avec le souci, il semble que l’on ait conquis la constitution d’être originelle du Dasein, alors, sur cette base, il faut que la compréhension de l’Être qu’implique le souci soit elle aussi portée au concept, c’est-à-dire que le sens de ‘être’ puisse venir à être circonscrit. Mais, avec le phénomène du souci, est-ce bien la constitution ontologico-existentiale la plus originelle du Dasein que nous avons ouverte-révélée ? La diversité structurelle que renferme le phénomène du souci fournit-elle la complétude la plus originelle de l’Être du Dasein en situation ? En somme, l’investigation que nous avons menée jusqu’ici est-elle parvenue à envisager le Dasein en tant qu’un tout ? (al. 63)

[231] SECONDE SECTION : DASEIN ET TEMPORALITÉ[modifier]

§ 45 Le résultat de l’analyse-fondamentale préparatoire du Dasein et la tâche d’une interprétation existentiale plus originelle de cet étant

Qu’avons-nous acquis au moyen de l’analyse préparatoire du Dasein, et que recherchons-nous ? Ce que nous avons trouvé, c’est la constitution fondamentale de l’étant que nous avons pris pour thème, à savoir l’‘être-au-monde’, dont les structures essentielles convergent dans l’‘être-ouvert-révélé’. La complétude de ce tout structurel s’est révélée être le souci. C’est dans ce dernier que réside l’Être du Dasein. L’analyse de cet Être a pris pour fil conducteur ce qui, au préalable, avait été déterminé comme étant l’« essence » du Dasein, à savoir l’existence1. Exposé formellement, ce titre veut dire ceci : le Dasein est en tant que ‘pouvoir-et-savoir- être’ compréhensif, pour lequel, en un tel Être, il y va de cet Être en tant qu’il s’agit du sien propre. L’étant qui est de la sorte, je le suis à chaque fois moi-même. L’élaboration du phénomène du souci nous a procuré un aperçu de la constitution concrète de l’existence, c’est-à-dire un aperçu de la connexion co-originelle de cette dernière avec la facticité et la déchéance du Dasein. (al. 1)

Ce que nous recherchons, c’est la réponse à la question en quête du sens de ‘être’ comme tel, et avant tout la possibilité d’une élaboration radicale de cette question fondamentalea de toute ontologie. Mais dégager l’horizon dans lequel quelque chose de tel que ‘être’ comme tel devient compréhensible, cela revient également à éclaircir la possibilité de la compréhension en général de l’Être, laquelle fait elle-même partie de la constitution de l’étant que nous appelons Dasein2. Toutefois, en tant que moment essentiel de l’Être du Dasein, la compréhension de l’Être ne se laisse alors éclaircir, et cela de façon radicale, que si l’étant à l’Être duquel elle appartient est en lui-même, quant à son Être, interprété de façon originelle. (al. 2)

Sommes-nous autorisés à recourir à la caractérisation ontologique du Dasein en tant que souci pour en faire une interprétation originelle de cet étant ? Selon quel critère convient-il d’évaluer l’analytique existentiale du Dasein quant à son originarité, ou à son absence d’originarité ? Que veut donc vraiment dire originarité d’une interprétation ontologique ? (al. 3)

L’investigation ontologique est un mode possible d’explicitation que nous avons qualifié d’élaboration et d’appropriation d’une Compréhension1. [232] Toute explicitation a son acquis, sa vue et sa saisie préalables. À partir du moment où, en tant qu’interprétation, elle devient la tâche explicite d’une recherche, alors, l’ensemble de ces « présupposés » que nous appelons la situation herméneutique a besoin d’être au préalable clarifié et garanti, et ce à partir d’une expérience de base que nous faisons de l’« objet » qu’il s’agit d’ouvrir-révéler, et dans cette expérience. L’interprétation ontologique, laquelle entend libérer l’étant quant à la constitution d’être qui est la sienne, est de ce fait tenue de porter l’étant dont elle a fait son thème

1 Cf. § 9, pages [41] sqq.

a Mais par laquelle l’« ontologie » est du même coup transformée (cf. Kant et le Problème de la métaphysique, section IV).

2 Cf. § 6, pages [19] sqq., § 21, pages [95] sqq., § 43, page [201].

1 Cf. § 32, pages [148] sqq.

au niveau de l’acquis préalable, à l’aune duquel toutes les avancées à venir de l’analyse vont se mesurer, et tenue de le faire en s’aidant d’une première caractérisation phénoménale. Mais ces avancées ont besoin également de se guider au moyen de la vue préalable possible sur le mode d’être de l’étant concerné. L’acquis et la vue préalables vont alors également esquisser le cadre conceptuel (saisie préalable) dans lequel il convient que toutes les structures d’être soient mises au jour. (al. 4)

Toutefois, une interprétation ontologique originelle ne se contente pas du tout de requérir une situation herméneutique assurée et qui convienne au phénomène, mais il lui faut vérifier expressément qu’elle a porté au niveau de l’acquis préalable le tout de l’étant qu’elle a pris pour thème. De même, une première ébauche de l’Être de cet étant, même phénoménalement fondée, n’est pas suffisante. La vue préalable sur l’Être, il lui faut bien plutôt atteindre celui-ci quant à l’unité des moments structurels possibles qui en font partie. C’est alors seulement que pourra être posée, avec toute la garantie phénoménale requise, la question en quête du sens qu’a l’unité de la complétude de l’Être de l’étant total, et qu’il pourra y être répondu. (al. 5)

L’analyse existentiale du Dasein que nous avons effectuée jusqu’ici s’est-elle développée à partir d’une situation herméneutique de même nature que celle décrite ci-dessus, en sorte que, grâce à elle, soit garantie l’originarité que réclame ce qui relève de l’ontologie fondamentale ? Partant du résultat acquis - l’Être du Dasein est le souci -, est-il possible de progresser jusqu’à la question en quête de l’unité originelle de ce tout structurel ? (al. 6)

Qu’en est-il de la vue préalable qui a guidé jusqu’ici la démarche ontologique ? L’idée de l’existence, nous l’avons définie comme étant le ‘pouvoir-et-savoir-être’ compréhensif, pour lequel il y va de son Être lui-même. Mais en tant que, à chaque fois, il est le mien, le ‘pouvoir-et-savoir-être’ est libre, soit pour l’‘être-référé-à-soi’, soit pour l’‘être-référé-au-« monde »’, soit encore, en tant que ce sont là des modalités, il est libre de les envisager toutes les deux indifféremment2. L’interprétation faite jusqu’ici, laquelle avait pour point de départ la quotidienneté moyenne, s’est restreinte à analyser le fait pour le Dasein d’exister dans l’indifférence vis-à-vis de ses possibilités, ou d’exister de façon impropre. Sans doute, déjà par cette voie, nous avons pu parvenir, et il a même fallu que nous y parvenions, à une détermination concrète [233] de l’existentialité qui est inhérente à l’existence. Néanmoins, la caractérisation ontologique de la constitution de l’existence restait grevée d’un défaut fondamental. Exister, cela veut dire ‘pouvoir- et-savoir-être’ - mais cela également en tant que ‘pouvoir-et-savoir-être’ propre. Aussi longtemps que l’on n’aura pas intégré à l’idée d’existence la structure existentiale qu’est le ‘pouvoir-et-savoir-être’ propre, l’originarité manquera à la vue préalable qui guide une interprétation existentiale. (al. 7)

Et qu’en est-il de l’acquis préalable propre à la situation herméneutique considérée jusqu’ici ? Quand, et comment, l’analyse existentiale s’est-elle assurée qu’en prenant la quotidienneté pour base d’élan, c’était bien le Dasein total – autrement dit cet étant depuis son « coup d’envoi » jusqu’à sa « fin » - qu’elle forçait à tomber sous le regard phénoménologique qui lui fournit son thème ? Sans doute avons-nous affirmé que le souci était la complétude du tout structurel qu’est la

2 Cf. § 9, pages [41] sqq.

constitution du Dasein1. Mais, cette base d’élan de l’interprétation n’implique-t-elle pas déjà que l’on ait renoncé à pouvoir amener sous le regard le Dasein en tant qu’un tout ? La quotidienneté est pourtant bien l’Être « entre » la naissance et la mort. Et si l’existence détermine l’Être du Dasein et si le ‘pouvoir-et-savoir-être’ contribue à constituera la nature de l’existence, alors, aussi longtemps que le Dasein existe tout en ‘pouvant-et-sachant-être’, il faut à chaque fois qu’il y ait quelque chose qu’il ne soit pas encore. Par essence, l’étant dont l’existence constitue l’essence se rebelle contre le fait que l’on puisse le saisir en tant qu’étant total. Non seulement la situation herméneutique ne s’est pas, jusqu’ici, assurée du caractère

« acquis » de cet étant total, mais la question se pose même de savoir si elle est vraiment capable d’y parvenir et si, compte tenu du mode d’être de l’étant lui-même qu’elle a pris pour thème, une interprétation ontologique originelle du Dasein n’est pas obligatoirement vouée à l’échec. (al. 8)

Une chose est devenue indéniable : l’analyse existentiale du Dasein que nous avons menée jusqu’ici ne saurait élever de prétention à l’originarité. Au niveau de l’acquis préalable, elle s’est toujours cantonnée à l’être impropre du Dasein, et qui plus est à ce dernier en tant qu’il est incomplet. S’il convient que l’interprétation de l’Être du Dasein, en tant que cet Être serait le fondement de l’élaboration de la question ontologique fondamentale, s’il convient que cette interprétation devienne originelle, alors il faut auparavant avoir mis existentialement en lumière l’Être du Dasein dans son ‘être-référé-à-soi’ et dans sa complétude possibles. (al. 9)

De tout cela naît donc la tâche de mettre en place le Dasein en tant qu’un tout, et cela au niveau de l’acquis préalable. Toutefois, ceci signifie : déployer d’abord et avant tout la question en quête du ‘pouvoir-et-savoir-être-total’ de cet étant. Aussi longtemps que le Dasein est, il se trouve à chaque fois en lui quelque chose encore en souffrance, à savoir ce qu’il peut être, et ce qu’il sera. [234] Mais la « fin » elle- même fait partie de cette réserve d’Être. La « fin » de l’‘être-au-monde’, c’est la mort. Cette fin, qui relèv du ‘pouvoir-et-savoir-être’, c’est-à-dire qui relève de l’existence, délimite et détermine la complétude à chaque fois possible du Dasein. Toutefois, l’‘être-à-la-fin’a du Dasein dans la mort, et de ce fait l’‘être-total’ de cet étant, on ne pourra l’intégrer, et cela de manière phénoménalement adéquate, dans l’élucidation de l’‘être-total’ possible qu’à la condition que soit avant cela acquis un concept ontologiquement satisfaisant de la mort, c’est-à-dire un concept qui soit existential. Mais ce n’est que dans un ‘être-ayant-sa-mort-en-perspectivec existentiel que la mort est conforme à ce qu’est le Daseinb. La structure existentiale de cet ‘être’ se révèle être la constitution ontologique du ‘pouvoir-et-savoir-être- total’ du Dasein. En conséquence de tout cela, alors qu’il existe, le Dasein total se laisse porter au niveau de l’acquis préalable existential. Mais le Dasein peut-il également exister totalement de façon propre ? En somme, comment convient-il de déterminer l’‘être-référé-à-soi’ de l’existence, si ce n’est point dans l’optique d’une existence propre ? D’où allons-nous en tirer le critère ? Manifestement, c’est le Dasein lui-même qui, dans son Être, a l’obligation de donner par avance la possibilité et la guise de son existence propre, si tant est que celle-ci ne puisse, ni lui

1 Cf. §41, pages [191] sqq.

a En même temps : le ‘déjà-être’.

a En rapport à la fin → être.

c Être du n’être pas.

b Pensée conformément à l’essence du Dasein.

être ontiquement imposée, ni être ontologiquement inventée. Mais l’attestation d’un ‘pouvoir-et-savoir-être’ propre, c’est la conscience d’obligation (ou morale) qui la fournit. Tout comme la mort, ce phénomène, qui est propre au Dasein, réclame une interprétation franchement existentiale. Celle-ci conduit à la conclusion suivante : un ‘pouvoir-et-savoir-être’ propre du Dasein réside dans l’acte de ‘vouloir-avoir- conscience d’obligation’. Or, d’après son sens d’être, cette possibilité existentielle tend à être existentiellement déterminée par l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’. (al. 10)

Avec la mise en lumière d’un ‘pouvoir-et-savoir-être-totalpropre du Dasein, l’analytique existentiale s’assure de la constitution de l’Être originel du Dasein, tandis que, parallèlement, le ‘pouvoir-et-savoir-être-total’ propre fait son apparition en tant que mode du souci. Ce faisant, est donc également assuré le sol phénoménal satisfaisant en vue d’une interprétation originelle du sens d’être du Dasein. (al. 11)

Toutefois, le fond ontologique originel de l’existentialité du Dasein, c’est la temporalité. C’est à partir d’elle avant tout que la complétude structurelle, ordonnée, de l’Être du Dasein en tant que souci en vient à être existentialement compréhensible. L’interprétation du sens de l’Être du Dasein ne peut cependant pas s’en tenir à cette justification. L’analyse à la fois existentiale et temporelle de cet étant a besoin d’être confirmée concrètement. Les structures ontologiques du Dasein que nous avons précédemment conquises, il nous faut, en remontant à leur sens temporel, les libérer. La quotidienneté se révèle être un mode de la temporalité. Mais grâce à cette répétition de l’analyse fondamentale, préparatoire, du Dasein, c’est en même temps le phénomène de la temporalité qui gagne en limpidité. Partant de cette répétition, on sera alors en mesure de comprendre [235] pourquoi le Dasein, au fond de son Être, est historial, et peut l’être, et pourquoi, en tant qu’il est historial, il est capable de façonner une historiographie. (al. 12)

Si c’est la temporalité qui constitue le sens originel de l’Être du Dasein, mais si, pour cet étant, il y va en son Être de cet Être lui-même, alors il faut que le souci ait besoin de « temps » et que, par conséquent, il compte avec « le temps ». La temporalité du Dasein façonne une « computation du temps ». Le « temps » dont le Dasein fait l’expérience dans cette computation est l’aspect phénoménal immédiat de la temporalité. C’est à partir de ce temps-là que se développe la compréhension à la fois vulgaire et quotidienne du temps. Et cette dernière se déploie dans le concept traditionnel du temps. (al. 13)

La clarification de l’origine du « temps » « à l’intérieur duquel » l’étant intramondain vient à rencontre, autrement dit la clarification du temps en tant qu’intra-temporalité, manifeste une possibilité essentielle de temporalisation de la temporalité. C’est ainsi que se prépare la compréhension d’une temporalisation plus originelle encore de la temporalité. C’est en elle qu’est fondée la compréhension de l’Être constitutive de l’Être du Dasein. La projection d’un sens de ‘être’ comme tel, on peut l’effectuera dans l’horizon du temps. (al. 14)

L’investigation que contient la présente section va donc parcourir les étapes suivantes : l’‘être-total’ possible du Dasein et l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ (chapitre I) ; l’attestation, conforme à ce qu’est le Dasein, d’un ‘pouvoir-et-savoir-

a Venue à la présence (arrivée et avènement).

être’ propre et l’‘être-résolu’ (chapitre II) ; le ‘pouvoir-et-savoir-être-total’ propre du Dasein et la temporalité en tant que sens ontologique du souci (chapitre III) ; temporalité et quotidienneté (chapitre IV) ; temporalité et historialité (chapitre V) ; temporalité et intra-temporalité en tant qu’origine du concept vulgaire du temps (chapitre VI)1. (al. 15)

CHAPITRE PREMIER

L’‘ÊTRE-TOTALPOSSIBLE DU DASEIN ET L’‘ÊTRE-AYANT-SA-MORT-EN-PERSPECTIVE

§ 46 L’impossibilité apparente d’une saisie et d’une détermination ontologiques de l’‘être-total’ qui soient conformes à ce qu’est le Dasein[modifier]

Ce qu’a d’insuffisant la situation herméneutique qui était jusqu’à présent à la source de l’analyse du Dasein, cela doit être surmonté. [236] Étant donné qu’il nous faut impérativement conquérir l’acquis préalable relatif au Dasein total, il nous faut poser la question de savoir si, en tant qu’il existe, cet étant peut vraiment devenir accessible en son ‘être-total’. Plusieurs raisons de poids, lesquelles tiennent à la constitution d’être du Dasein lui-même, semblent plaider en faveur du fait que soit impossible la donation par avance ici exigée. (al. 1)

D’après son sens ontologique, le souci, qui forme la complétude du tout structurel du Dasein, est manifestement incompatible avec un ‘être-total’ possible de cet étant. Ce que veut bel et bien dire le moment primordial du souci, à savoir le

« en-avance-sur-soi », c’est : le Dasein existe à chaque fois ‘à-dessein-de’ lui-même.

« Aussi longtemps qu’il est », autrement dit jusqu’à sa fin, le Dasein se comporte en rapport à son ‘pouvoir-et-savoir-être’. Même dans le cas où, alors qu’il existe encore, il n’« anticipe » plus rien et qu’il a « clôturé son compte », son Être, c’est encore déterminé par le « en-avance-sur-soi ». L’absence d’espérance, par exemple, n’arrache pas le Dasein à ses possibilités, mais elle n’est qu’un mode, mode qui lui est propre, d’être face auxdites possibilités. « Être prêt à tout », sans illusions, est un comportement qui n’abrite pas moins en soi le « en-avance-sur-soi ». Ce moment structurel du souci qu’est le « en-avance-sur-soi » dit bel et bien, et cela sans équivoque, que dans le Dasein, il reste toujours quelque chose encore en souffrance, quelque chose qui, en tant que ‘pouvoir-et-savoir-être’ de soi-même, n’est pas encore devenu « effectif ». La nature de la constitution fondamentale du Dasein implique par conséquent un continuel inachèvement. L’incomplétude signifie une réserve d’Être à même le ‘pouvoir-et-savoir-être’. (al. 2)

Mais dès que le Dasein « existe » de manière telle, qu’en lui, absolument plus rien ne soit en souffrance, alors il en vient du même coup à ‘ne-plus-être-le-là’. Supprimer sa réserve d’Être, cela veut dire anéantir son Être. Aussi longtemps que,

1 Au 19ème siècle, S. Kierkegaard s’est emparé expressément du problème de l’existence en tant qu’existentiel, et l’a médité de façon pénétrante. Mais la problématique existentialeb lui est si étrangère que, du point de vue ontologique, il se tient entièrement sous l’emprise de Hegel et de la philosophie antique telle que ce dernier l’envisage. Par suite, il y a plus à apprendre philosophiquement de ses écrits

« édifiants » que de ses écrits théoriques - exception faite pour son traité sur le concept d’angoisse.

b Et, bien sûr, celle relevant de l’ontologie fondamentale, c’est-à-dire celle qui se fixe en somme pour but la question en quête de l’Être, comme telle.

en tant qu’étant, le Dasein est, jamais il n’est parvenu à son « intégralité ». Mais pour peu qu’il y parvienne, alors ce succès aboutit tout simplement à ce que le Dasein perde son ‘être-au-monde’. En tant qu’étant, il ne pourra désormais jamais plus faire l’expérience de l’‘être-au-monde’. (al. 3)

La raison pour laquelle il est ontiquement impossible de faire l’expérience du Dasein en tant qu’un tout, et un tout qui est, et pour laquelle par conséquent il est ontologiquement impossible de le déterminer dans son ‘être-total’, cette raison ne tient pas à une imperfection de la faculté de connaître. L’obstacle à cela se situe du côté de l’Être de cet étant. Ce qui ne peut pas du tout être tel qu’une certaine expérience prétend saisir le Dasein, cela se dérobe par principe à toute possibilité que l’on en fasse l’expérience. Mais alors, vouloir déchiffrer sa complétude ontologique d’être à même le Dasein, cela ne reste-t-il pas une entreprise à jamais désespérée ? (al. 4)

En tant que moment structurel essentiel du souci, le « en-avance-sur-soi » ne saurait être biffé. Mais est-ce à dire que ce que nous en avons inféré était pertinent ? N’est-ce pas une argumentation purement formelle qui nous a fait conclure à l’impossibilité de saisir le Dasein total ? Ou bien [237] même, n’aurions-nous pas au fond, et ce à l’improviste, posé le Dasein comme étant un étant subsistant qui pousserait en permanence devant soi, et ce par anticipation, un étant pas encore subsistant ? Notre argumentation a-t-elle saisi le ‘n’être-pas-encore’ et le « par anticipation » en un sens existential véritable ? En parlant de « fin » et de

« complétude », sommes-nous restés en accord phénoménal avec le Dasein ? L’expression « mort » avait-elle une signification biologique ou bien une signification ontologico-existentiale ; cette expression avait-elle vraiment une signification déterminée de manière satisfaisante et sécurisée quant à son périmètre ? Et ainsi donc, avons-nous effectivement épuisé toutes les possibilités de rendre le Dasein accessible dans son intégralité ? (al. 5)

Toutes ces questions réclament réponse avant que l’on ne puisse mettre hors circuit, comme non avenu, le problème de la complétude du Dasein. La question en quête de la complétude du Dasein, aussi bien celle, existentielle, relative à un ‘pouvoir-et-savoir-être-total’ possible, que celle, existentiale, relative à la constitution d’être de la « fin » et de la « complétude », cette question nous fixe pour tâche d’analyser positivement ceux des phénomènes de l’existence qui jusqu’ici ont été mis de côté. Au centre de ces considérations se trouve la caractérisation ontologique de l’‘être-à-la-fin’, ‘être’ conforme à ce qu’est le Dasein, et se trouve la conquête d’un concept existential de la mort. Les investigations y relatives s’ordonneront de la manière suivante : la possibilité de faire l’expérience de la mort des autres et la possibilité de saisir un Dasein total (§ 47) ; réserve d’Être, fin et complétude (§ 48) ; la délimination de l’analyse existentiale de la mort par rapport à d’autres interprétations possibles du phénomène (§ 49) ; l’ébauche de la structure ontologico-existentiale de la mort (§ 50) ; l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ et la quotidienneté du Dasein (§ 51) ; l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ quotidien et le concept existential complet de la mort (§ 52) ; projection existentiale d’un ‘être- ayant-sa-mort-en-perspective’ propre (§ 53). (al. 6)

§ 47 La possibilité de faire l’expérience de la mort des autres et la possibilité de saisir un Dasein total[modifier]

En atteignant son intégralité dans la mort, le Dasein perd en même temps l’Être du ‘là’. La transition vers le fait de ‘n’être-plus-là’ ôte justement au Dasein la possibilité de faire l’expérience de cette transition et, en tant qu’il l’aurait faite, de la comprendre. Il est vrai que, pour ce qui est de soi-même, semblable expérience ne peut que rester refusée au Dasein qu’elle concerne. La mort des autres n’en est que plus prégnante. Le Dasein qui touche à sa fin devient en ce cas « objectivement » accessible. Le Dasein peut acquérir une expérience de la mort, et cela d’autant mieux que par essence il est ‘être-avec’ en commun avec les autres. Cet ‘être-donné’

« objectif » de la mort, il faut que lui aussi permette de circonscrire ontologiquement la complétude du Dasein. (al. 1)

[238] Est-ce à dire que ces informations évidentes, lesquelles sont tirées du mode d’être du Dasein qu’est l’‘être-l’un-avec-l’autre’ et tiennent au choix que l’on ferait du Dasein des autres qui serait ‘arrivé-en-fin-de-course’ comme thème de substitution à l’analyse de la complétude du Dasein, est-ce-à-dire qu’elles conduisent au but que nous nous sommes proposé ? (al. 2)

Même le Dasein des autres, alors qu’il atteint son intégralité dans la mort, est un ‘n’être-plus-là’ au sens d’un ‘n’être-plus-au-monde’. Mourir, cela ne veut-il point dire quitter le monde, perdre l’‘être-au-monde’ ? Le fait de ‘n’être-plus-au-monde’, autrement dit le fait d’être mort, est cependant encore – et cela au sens le plus fort - un ‘être’ au sens de l’‘être-subsistant’, sans plus, d’un corps considéré comme chose qui vient à rencontre. Avec la mort des autres, l’expérience est possible de ce remarquable phénomène de l’Être, que l’on peut définir comme la mutation d’un étant passant du mode d’être qu’est le Dasein (ou plutôt la vie) au ‘n’être-plus-là’. La fin de l’étant en tant que Dasein est le coup d’envoi de cet étant en tant que simple étant subsistant. (al. 3)

Toutefois, cette interprétation de la mutation faisant passer le Dasein à l’‘être- subsistant’, sans plus, rate le fonds phénoménal, en ce sens que l’étant qui reste encore ne représente point un corps considéré comme pure chose. Envisagé d’un point de vue théorique, même le cadavre subsistant est encore objet possible de l’anatomie pathologique, discipline qui tend à comprendre son objet en restant orientée sur l’idée de la vie. L’‘être-subsistant’, sans plus, est « davantage » qu’une chose matérielle sans vie. Ce qui avec lui vient à rencontre, c’est un étant qui a perdu son droit à la vie, un non-vivant. (al. 4)

Mais même cette façon de caractériser ce qui reste encore n’épuise point le plein état phénoménal de ce qui est conforme à ce qu’est le Dasein. (al. 5)

Le « défunt » qui, à la différence du mort, a été arraché à « ceux qui lui survivent », est l’objet de « préoccupation », et ce sous la forme des obsèques, de l’inhumation, du culte tombal. Et pour sa part, il n’est tel que parce que, dans son mode d’être, il est « encore davantage » qu’un simple ustensile, disponible comme l’est ce qui relève du monde ambiant et dont on est susceptible de se préoccuper. Tandis que, dans l’affliction et le souvenir, ils demeurent auprès de lui, les survivants sont avec lui, et cela dans un mode de sollicitude qui rend hommage. Le

Rapport d’être à l’égard du mort ne saurait donc pas non plus être saisi comme l’Être près d’un étant disponible dont on se préoccupe. (al. 6)

Dans un tel ‘être-avec’ en commun avec le mort, le défunt lui-même, effectivement, n’est plus « là ». Pourtant, le fait d’‘être-avec’ désigne toujours le fait d’‘être-l’un-avec-l’autre’ dans le même monde. Le défunt a quitté notre « monde » et l’a laissé derrière lui. C’est cependant depuis ce dernier que ceux qui restent peuvent encore être avec le défunt. (al. 7)

Plus la saisie phénoménale de ce fait, à savoir que le défunt ‘n’est-plus-là’, est adéquate, plus se manifeste clairement que, ‘être-avec’, de cette façon, en commun avec le [239] mort, ce n’est pas faire l’expérience de l’‘être-arrivé-en-fin-de-course’ propre, laquelle est celle du défunt. Certes, la mort se révèle être une perte, mais une perte dont la nature est davantage celle qu’éprouvent ceux qui restent. Le fait d’endurer cette perte ne rend pas pour autant accessible la perte de l’Être, telle que celle qu’« endure » le mourant. Nous ne faisons pas, au sens véritable qu’a l’expression, l’expérience du trépas des autres, mais tout au plus ne faisons-nous jamais qu’y « assister ». (al. 8)

Et même s’il était possible, et permis, en y assistant, de préciser

« psychologiquement » le trépas des autres, la guise d’être entendue de la sorte, à savoir le fait d’‘arriver-en-fin-de-course’, ne serait nullement saisie. La question se dresse, en quête du sens ontologique qu’a, pour le mourant, son trépas, en tant qu’il s’agit là d’une possibilité d’être de son Être ; elle n’est pas en quête des guises de l’‘être-là-avec’ et de l’‘être-encore-là’ du défunt, en commun avec ceux qui restent. Prendre pour thème d’analyse, tant de la fin du Dasein que de sa complétude, la mort telle que l’on en fait l’expérience au contact des autres, c’est se fixer une consigne qui ne permet, ni ontiquement, ni ontologiquement, de fournir ce que ladite mort prétend pouvoir fournir. (al. 9)

Mais surtout, faire référence au trépas des autres et en faire le thème de substitution à l’analyse ontologique de la clôture et de la complétude du Dasein, cela repose sur une présupposition qui se laisse approcher comme étant une méconnaissance complète du mode d’être du Dasein. Cette présupposition repose sur l’opinion suivant laquelle le Dasein pourrait être, à volonté, remplacé par un autre Dasein, à tel point que ce dont l’expérience reste impossible au Dasein particulier deviendrait accessible à même le Dasein étranger. Mais cette présupposition est-elle, de façon effective, si dénuée de fondement que cela ? (al. 10)

Au nombre des possibilités d’être qu’a l’‘être-l’un-avec-l’autre’ ouvert sur le monde appartient sans conteste celle selon laquelle un certain Dasein peut se faire suppléer par un autre. Dans la quotidienneté de la préoccupation, il est en permanence, et de multiples façons, fait usage d’une telle capacité de suppléance. Toute démarche auprès de quelqu’un, tout enseignement venant de quelqu’un, démarche et enseignement qui s’inscrivent dans le périmètre du « monde ambiant » dont le Dasein se préoccupe immédiatement, tout cela est susceptible de suppléance. Le large éventail des formes sous lesquelles l’‘être-au-monde’ peut se faire suppléer ne s’étend pas seulement aux modes bien rodés de l’entregent public, mais il concerne tout aussi bien les possibilités de préoccupation adaptées à des périmètres précis, tels que la profession, la situation sociale et l’âge. Toutefois, une telle

suppléance, d’après le sens qui est le sien, est toujours une suppléance « dans » et

« près de » quelque chose, c’est-à-dire une suppléance dans le cadre d’une préoccupation pour quelque chose. Mais, de prime abord et le plus souvent, le Dasein quotidien se comprend à partir de ce dont il a l’habitude de se préoccuper.

« On est » l’activité que l’on exerce. En ce qui concerne cet Être, en ce qui concerne l’immersion au quotidien, collective, dans le « monde » dont on se préoccupe, la capacité de suppléance ne se contente pas d’être somme toute possible, mais, en tant qu’elle en est constitutive, elle va jusqu’à relever de l’entregent. [240] En l’occurrence, un Dasein a la possibilité, et même il a l’obligation, dans certaines limites, d’« être » l’autre. (al. 11)

Cependant, cette possibilité de suppléance échoue totalement dès lors qu’il s’agit de l’appliquer à la possibilité de l’Être du Dasein que constitue pour lui le fait d’‘arriver-en-fin-de-course’, laquelle possibilité en tant que telle de son Être lui procure son intégralité. Nul ne peut ôter à l’autre son trépas. Bien sûr, quelqu’un peut « aller à la mort pour un autre ». Toutefois, cela veut toujours dire : se sacrifier pour l’autre, et ce « dans le cadre d’une affaire déterminée ». Mais mourir ainsi pour quelqu’un d’autre ne peut jamais signifier que, ce faisant, sa propre mort serait le moins du monde ôtée à cet autre. Le trépas, il faut que chaque Dasein le prenne lui- même à chaque fois sur soi. Dans la mesure où elle « est », la mort est par essence à chaque fois mienne. Et même elle signifie une possibilité spécifique de l’Être, dans laquelle il y va tout simplement de l’Être du Dasein à chaque fois particulier. Ce qui se manifeste avec le trépas, c’est que la morta est ontologiquement constituée par la mienneté et par l’existence1. Le trépas n’est pas un incident, mais c’est un phénomène qu’il faut comprendre existentialement, et cela en un sens insigne qu’il nous faut circonscrire de plus près encore. (al. 12)

Mais si, en tant que fait de mourir, la « clôture » est constitutive de la complétude du Dasein, alors il faut concevoir que l’Être de l’intégralité elle-même est un phénomène existential propre au Dasein à chaque fois particulier. Par essence, tant la clôture du Dasein que l’‘être-total’ dudit Dasein qu’elle permet de constituer ne peuvent faire l’objet de suppléance. Ce constat existential, le faux-fuyant proposé le méconnaît, lorsqu’il met en avant le trépas des autres en tant que thème de substitution à l’analyse de la complétude. (al. 13)

Ainsi, la tentative a échoué une fois de plus, visant à permettre d’accéder de façon phénoménalement adéquate à l’‘être-total’ du Dasein. Mais le résultat de ces réflexions ne reste pas négatif. Elles se sont déroulées en restant axées sur les phénomènes, bien que ce fut de façon rudimentaire. La mort a été affichée en tant que phénomène existential. Cela incite notre investigation à s’orienter de façon purement existentiale sur le Dasein à chaque fois particulier. Pour analyser la mort en tant que trépas, il ne reste donc que la possibilité suivante : ou bien porter ce phénomène à un concept purement existential, ou bien renoncer à en comprendre la composante ontologique. (al. 14)

De plus, lorsque nous avons caractérisé comme étant le fait de ‘n’être-plus-au- monde’ la transition du Dasein vers le fait de ‘n’être-plus-là’, il est apparu que, pour

a La relation qu’a avec la mort l’étant qui se comporte comme le Dasein ; la mort elle-même = sa venue – entrée, le trépas.

1 Cf. § 9, pages [41] sqq.

le Dasein, quitter le monde a le sens de trépasser, ce qu’il faut distinguer de la façon dont ce qui n’est que vivant quitte le monde. Pour un être vivant, le fait qu’il finisse, nous le désignons ainsi : il périt. [241] Ce n’est qu’une fois que nous aurons délimité ce qu’est la clôture conforme à ce qu’est le Dasein par rapport à ce qu’est la fin d’une vie1, ce n’est qu’alors que la différence entre elles pourra apparaître. Sans doute est-il également possible de concevoir le fait de mourir de manière à la fois physiologique et biologique. Mais le concept médical d’« exitus » [mort] ne coïncide pas avec le concept qu’est le fait de périr. (al. 15)

À partir de ce qui a été jusqu’ici tiré au clair concernant la possibilité ontologique de saisir la mort, il devient également clair que des infrastructures se mettent subrepticement en avant, infrastructures propres à des étants doués d’un autre mode d’être (‘être-subsistant’ ou vie), lesquelles menacent d’embrouiller l’interprétation du phénomène, et même déjà la première et adéquate donation par avance dudit phénomène. Il n’y a qu’une façon d’empêcher cela, c’est, pour notre analyse ultérieure, de chercher à déterminer, et ce de façon ontologiquement satisfaisante, les phénomènes constitutifs que sont la fin et la complétude. (al. 16)

§ 48 Réserve d’Être, fin et complétude[modifier]

Dans le cadre de notre investigation, la caractérisation ontologique de la fin et de la complétude du Dasein ne peut être que provisoire. En effet, la mener à terme de façon satisfaisante, cela ne réclame pas seulement que soient mises en évidence la structure formelle de la fin en général et celle de la complétude en général. Cela nécessite que soient parallèlement déployées leurs variantes structurelles régionales possibles, c’est-à-dire les variantes structurelles auxquelles on aurait ôté leur côté formel, variantes que l’on aurait à chaque fois mises en rapport à un étant déterminé

« quant à sa teneur réale » et déterminées à partir de l’Être dudit étant. Pour sa part, cette dernière tâche présuppose une interprétation positive et qui soit suffisamment univoque des modes d’être requérant une partition en régions du tout de l’étant. Toutefois, la compréhension de ces modes d’être requiert une idée de ‘être’ comme tel qui ait été auparavant clarifiée. Mener au terme qui lui convient l’analyse ontologique de la fin et de la complétude du Dasein n’échoue donc pas seulement à cause de l’ampleur de son thème, mais encore à cause de la difficulté principielle qui lui est inhérente, selon laquelle, pour venir à bout de cette tâche, il faut justement déjà présupposer comme étant trouvé et bien connu ce qui est recherché par une telle investigation (le sens de ‘être’ comme tel). (al. 1)

Les considérations qui suivent portent un intérêt prédominant à celles des

« modifications » de la fin et de la complétude qui, en tant qu’‘être-déterminés’ ontologiques du Dasein, vont guider une interprétation originelle de cet étant. Tout en gardant continuellement en vue la constitution existentiale du Dasein que nous avons déjà mise en évidence, il nous faut essayer de trancher jusqu’à quel point les concepts de fin et de complétude qui se mettent d’emblée en avant, si indéterminés eux aussi qu’ils restent sur le plan catégorial, [242] sont ontologiquement inadaptés au Dasein. Il faut que la récusation de tels concepts soit poursuivie jusqu’à ce que la région propre à chacun lui soit positivement attribuée. Ce faisant, à partir du moment où la fin et la complétude sont modifiées en existentiaux, on en consolide la

1 Cf. § 10, pages [45] sqq.

compréhension, ce qui garantit qu’une interprétation ontologique de la mort est possible. (al. 2)

Mais si l’analyse de la fin et de la complétude du Dasein adopte une orientation aussi largement étendue, cela ne peut toutefois pas signifier que les concepts existentiaux de fin et de complétude avaient vocation à être conquis par voie de déduction. Réciproquement, il s’agit de tirer du Dasein lui-même le sens existential qu’a pour lui le fait d’‘arriver-en-fin-de-course’ et il s’agit de montrer comment une telle« façon de finir » est capable d’être constitutive d’un ‘être-total’ de l’étant, d’un ‘être-total’ qui existe. (al. 3)

Ce qui, jusqu’ici, a été tiré au clair concernant la mort, peut se formuler en trois thèses : 1°) Aussi longtemps que le Dasein est, lui appartient un ‘pas-encore’ qu’il sera – c’est sa réserve d’Être continuelle. 2°) Pour l’étant qui, à chaque fois, ‘n’est- pas-encore-par-rapport-à-la-fin’, le fait qu’il ‘arrive-en-sa-fin-de-course’ (la suppression ontologique de sa réserve d’Être) se caractérise comme étant un ‘n’être- plus-là’. 3°) Pour le Dasein particulier, le fait d’‘àrriver-en-fin-de-course’ implique un mode d’être pour lequel on ne peut absolument pas le suppléer. (al. 4)

Il y a chez le Dasein une « incomplétude » continuelle, qu’il est impossible de biffer et qui trouve sa fin avec la mort. Mais ce constat phénoménal, à savoir le fait que, aussi longtemps que le Dasein est, ce ‘pas-encore’ lui « appartient », est-il permis de l’interpréter comme étant une réserve d’Être ? Concernant quel étant parlons-nous de réserve d’Être ? L’expression désigne ce qui assurément

« appartient » à un étant, mais qui lui manque encore sur le moment. En tant que fait de manquer, ce qui est en souffrance est fondé dans une appartenance. Par exemple, est en souffrance ce qui reste à recouvrer du règlement d’une dette. Ce qui reste à recouvrer n’est pas encore à disposition. En tant que suppression de ce qui reste à recouvrer, l’amortissement de la « dette » signifie la « rentrée » de ce qui reste dû, autrement dit le règlement, suivant un échéancier, par laquelle le ‘pas-encore’ est en quelque sorte abondé, jusqu’à ce que la somme totale due soit « regroupée ». Être en souffrance désigne par conséquent le fait de ‘n’être-pas-encore-réuni’ à l’ensemble auquel on appartient. Sur le plan ontologique, ceci implique que sont indisponibles les éléments qu’il faut apporter en complément et qui ont le même mode d’être que ceux déjà disponibles, lesquels, de leur côté, ne modifient pas leur mode d’être à l’occasion de la rentrée de leur complément. Ce qui demeure en dehors de l’ensemble va être effacé au fur et à mesure du réassemblage cumulatif. L’étant à même lequel quelque chose est encore en souffrance a le mode d’être de l’étant disponible. L’ensemble, en ce compris l’ensemble complémentaire qui s’y rapporte et en dérive, nous le caractérisons comme étant une somme. (al. 5)

[243] Mais cet ensemble complémentaire qui appartient à l’ensemble incomplet, autrement dit cet ensemble complémentaire qui, en tant que réserve d’Être, manque audit ensemble incomplet, cet ensemble complémentaire est absolument incapable de déterminer ontologiquement le ‘pas-encore’ qui, en tant que mort possible, relève du Dasein. Cet étant, en effet, n’a pas du tout le mode d’être d’un étant disponible de façon intramondaine. L’ensemble continuellement incomplet de l’étant, tel que l’est le Dasein « dans le cours de son existence », et ce jusqu’à ce qu’il ait achevé « son parcours », cet ensemble ne se constitue pas au moyen de l’ajout « progressif », morceau par morceau, de l’étant qui, de lui-même, serait déjà, n’importe comment et n’importe où, disponible. Le Dasein n’est pas un ensemble devenu complet à partir

du moment où son ‘pas-encore’ s’est comblé, et cela d’autant moins que, en ce cas justement, il n’est alors plus. À chaque fois précisément, le Dasein existe toujours déjà de telle manière que son ‘pas-encore’ lui appartienne. Mais ne se donne-t-il pas de l’étant qui soit tel qu’il est et dont un ‘pas-encore’ puisse lui appartenir, sans qu’il faille que cet étant ait le mode d’être du Dasein ? (al. 6)

On peut dire, par exemple : le dernier quartier de la lune est encore en souffrance, et ce jusqu’à ce qu’elle soit pleine. Le ‘pas-encore’ se réduit, tandis que disparaît l’ombre qui le dissimule. Néanmoins, en tant que tout, la lune est en l’occurrence toujours déjà subsistante. Abstraction faite de ce que, même pleine, la lune ne peut jamais être saisie entièrement, le ‘pas-encore’, ici, ne signifie nullement le fait que ne sont pas encore ensemble des parties qui lui appartiennent, mais il concerne uniquement ce que saisit la perception. Mais ce n’est pas seulement provisoirement et de temps à autre que le ‘pas-encore’ appartenant au Dasein reste inaccessible à la propre expérience dudit Dasein et à l’expérience étrangère, c’est absolument qu’il n’« est » pas encore « effectif ». Le problème ne concerne donc pas la saisie du ‘pas-encore’ conforme à ce qu’est le Dasein, mais il concerne l’Être ou plutôt le non-Être - possible de ce ‘pas-encore’. En tant qu’il est lui-même ce qu’il n’est pas encore, il faut que le Dasein le devienne, c’est-à-dire qu’il lui faut l’être. Par suite, afin de pouvoir déterminer, et cela par comparaison, l’Être conforme à ce qu’est le Dasein qu’est l’Être dupas-encore’, il nous faut prendre en considération un étant au mode d’être duquel appartient le devenir. (al. 7)

Le fruit qui n’est pas mûr, par exemple, va au-devant de sa maturité. Au cours de ce mûrissement, ce que le fruit n’est pas encore ne lui est pas du tout rajouté en tant qu’élément ‘pas-encore-subsistant’. C’est lui-même qui se porte à la maturité, et une telle façon de s’y porter caractérise son Être en tant que fruit. À supposer que cet étant qu’est le fruit ne vienne pas de lui-même à maturité, tout ce que l’on pourrait imaginer pouvoir lui être apporté en sus ne saurait supprimer son immaturité. Le ‘pas-encore’ qu’est l’absence de maturité ne désigne pas quelque chose d’autre qui se trouverait au-dehors et qui pourrait, de manière indifférente à l’égard du fruit, être subsistant à même celui-ci ou l’accompagner. Ce ‘pas-encore’ désigne le fruit lui- même, et ce dans le mode d’être qui lui est spécifique. En tant qu’étant disponible, la somme pas encore complète qu’est le fruit immature est « indifférente » à l’égard du complément indisponible qui lui manque, à savoir le mûrissement. En toute rigueur, cette somme qu’est le fruit immature ne peut être ni non-indifférente, ni indifférente à l’égard dudit complément. Toutefois, le fruit en cours de mûrissement, [244] non seulement n’est pas indifférent à l’égard de l’immaturité en tant qu’elle serait un autre fruit que lui-même, mais encore, alors même qu’il est en train de mûrir, il ‘est’ l’immaturité. Le ‘pas-encore’ est déjà impliqué dans son propre Être, et cela pas du tout en tant que détermination quelconque, mais en tant qu’élément constitutif. De la même manière, le Dasein, aussi longtemps qu’il est, est lui aussi, à chaque fois déjà, sonpas-encore1. (al. 8)

1 La différence entre le tout et la somme, hólon et pãn, totum et compositum [composé] est connue depuis Platon et Aristote. À vrai dire, ce qu’a de systématique la modification catégoriale qu’implique cette séparation n’en est pas pour autant connu ni élevé au concept. À titre d’amorce d’une analyse détaillée des structures en question, cf. E. Husserl, Recherches logiques, tome II, Recherche III, « Sur la doctrine du tout et des parties ».

Ce qui, chez le Dasein, constitue son « incomplétude », à savoir le ‘en-avance- sur-soi’ continuel, ce n’est ni ce qui reste en souffrance d’un ensemble sommatif, ni même un Être pas encore devenu accessible, mais c’est un ‘pas-encore’ qu’un Dasein, en tant que l’étant qu’il est, a à chaque fois à être. Néanmoins, en dépit d’une certaine homologie, la comparaison avec l’immaturité du fruit laisse paraître des différences fondamentales. Les prendre en considération signifie que l’on se rend compte de ce qu’a d’indéterminé le discours tenu jusqu’ici au sujet de la « fin » et de la « clôture ». (al. 9)

Même si le mûrissement, autrement dit l’Être spécifique du fruit, en tant que mode d’être du ‘pas-encore’ (l’immaturité), concorde formellement avec le Dasein, en ce sens que celui-ci, tout comme celui-là, est, à chaque fois déjà, et cela en un sens qui reste à circonscrire, son ‘pas-encore’, cela ne peut vraiment pas signifier que la maturité en tant que « fin » et la mort en tant que« fin » coïncident également quant à leur structure ontologique de fin. En devenant mûr, le fruit se parachève. Mais la mort à laquelle parvient le Dasein, est-elle alors, en ce même sens, un parachèvement ? Avec sa mort, il est vrai, le Dasein a « achevé son parcours ». Mais a-t-il par là même, également, nécessairement épuisé les possibilités spécifiques qui sont les siennes ? Ne lui sont-elles pas bien plutôt précisément ôtées ? Même

« inachevé », le Dasein finit. D’un autre côté, c’est si peu en premier lieu avec sa mort qu’il faut que le Dasein arrive à maturité, qu’il peut avoir déjà franchi cette maturité avant sa fin. Le plus souvent, il finit inachevé, à moins qu’il ne soit délabré et usé. (al. 10)

Finir, cela ne veut donc pas forcément dire se parachever. La question devient donc plus pressante : en tant que façon de finir du Dasein, en quel sens somme toute faut-il que la mort soit conçue ? (al. 11)

De prime abord, finir signifie cesser, et cela en revanche en un sens ontologiquement divers. La pluie cesse. Elle n’est plus subsistante. La route cesse. Le fait qu’elle finisse ne fait pas disparaître la route, mais cette cessation détermine la route comme étant cette route-ci, subsistante. [245] En tant que cessation, le fait de finir peut par conséquent signifier : passer à l’état de non ‘être-subsistant’ (la pluie a cessé), ou au contraire n’être subsistant que la fin y comprise précisément (cette route-ci). Cette dernière façon de finir peut à son tour, ou bien déterminer un étant subsistant inachevé – une route en cours de construction s’interrompt -, ou bien encore constituer le « stade terminal » d’un étant subsistant – c’est avec le dernier coup de pinceau que le tableau en vient à être achevé. (al. 12)

Cependant, en tant que terminaison, la clôture n’inclut pas en soi le parachèvement. En revanche, ce qui réclame d’être parachevé, il faut d’abord que cela atteigne son stade terminal possible. Le parachèvement est un mode dérivé du

« stade terminal ». Ce dernier n’est lui-même possible qu’en tant que détermination d’un étant subsistant ou d’un étant disponible. (al. 13)

Même le fait de finir, au sens de disparaître, peut encore se modifier, et cela conformément au mode d’être de l’étant concerné. Il a fini de pleuvoir, c’est-à-dire que la pluie a disparu. Le pain est fini, c’est-à-dire qu’il est consommé ; en tant qu’étant disponible, il n’est plus à disposition. (al. 14)

Aucune de ces façons de finir ne saurait caractériser de façon adéquate la mort en tant que fin du Dasein. Si le trépas, en tant qu’‘être-à-la-fin’, était compris au sens de finir à la façon dont on vient d’en parler, alors le Dasein serait par là même posé en tant qu’étant subsistant ou en tant qu’étant disponible. Mais dans la mort, le Dasein n’est ni parachevé, ni simplement disparu, ni même terminé ou, en tant qu’étant disponible, totalement à disposition. (al. 15)

De même que, aussi longtemps qu’il est, le Dasein est bien plutôt, en permanence, déjà son ‘pas-encore’, de même est-il également toujours déjà sa fin. Telle qu’on l’entend en parlant de la mort, la clôture ne signifie pas un ‘être-à-la-fin’ du Dasein, maisa un ‘être-ayant-sa-fin-en-perspective’ de cet étant. La mort est une guise d’être que le Dasein, aussitôt qu’il est, assume. « Dès qu’un homme vient à la vie, aussitôt il est assez vieux pour mourir »1. (al. 16)

En tant qu’‘être-ayant-sa-fin-en-perspective’, la façon dont le Dasein finit réclame un éclaircissement ontologique qui soit tiré du mode d’être dudit Dasein. Et vraisemblablement, ce n’est également qu’à partir de la détermination existentiale de la façon de finir que l’on peut en venir à comprendre la possibilité qu’existe un Être tel que le ‘pas-encore’, lequel Être « précède » la « fin ». C’est la clarification existentiale de l’‘être-ayant-sa-fin-en-perspective’ également qui fournit avant tout la base satisfaisante pour circonscrire le sens possible dans lequel on peut parler de complétude du Dasein, si tant est que cette complétude ait vocation à être constituée par la mort en tant que « fin ». (al. 17)

Notre tentative d’atteindre, à partir d’une clarification du ‘pas-encore’ et via la caractérisation de la clôture, une compréhension de la [246] complétude conforme à ce qu’est le Dasein, cette tentative ne nous a pas conduit au but que nous nous étions fixé. Elle n’a fait voir que du négatif : le ‘pas-encore’ qu’est à chaque fois le Dasein répugne à être interprété comme étant une réserve d’Être. La fin en rapport à laquelle, alors qu’il existe, le Dasein est, cette fin, par un ‘être-à-la-fin’, reste déterminée de manière inadéquate. Mais en même temps, il convenait que la réflexion fasse comprendre qu’il lui fallait inverser sa propre démarche. Elle ne réussira à caractériser de façon positive les phénomènes en question (‘n’être-pas- encore’, clôture, complétude) qu’en s’orientant sans équivoque sur la constitution d’être du Dasein. Ceci dit, grâce à l’examen que nous avons fait de l’appartenance régionale des structures de fin et de complétude, lesquelles sont ontologiquement en contradiction avec le Dasein, cette orientation sans équivoque va être négativement prémunie contre les fausses routes. (al. 18)

L’interprétation positive, analytique et existentiale à la fois, de la mort et de son caractère de fin, il nous faut la conduire au fil conducteur de la constitution fondamentale du Dasein acquise jusqu’ici, à savoir le phénomène du souci. (al. 19)

a La mort en tant que trépas.

1 Der Ackermann aus Böhmen [Le paysan de Bohème], édition A. Berndt et K. Burdach (Vom Mittelalter zur Reformation, Forschungen zur Geschichte der deutschen Bildung [du Moyen Âge à la réforme.

Recherches en rapport à l’histoire de la culture allemande], édité par K. Burdach, tome III, seconde partie) 1917, chapitre 20, page 46.

§ 49 La délimitation de l’analyse existentiale de la mort par rapport à d’autres interprétations possibles du phénomène[modifier]

L’univocité de l’interprétationa ontologique de la mort, nous allons tout d’abord la consolider en prenant explicitement conscience de ce dont cette interprétation ne peut pas s’enquérir et de ce sur quoi c’est en vain que l’on pourrait attendre d’elle qu’elle renseigne ou instruise en quoi que ce soit. (al. 1)

Au sens le plus large, la mort est un phénomène qui est propre à la vie. La vieb, il faut la comprendre comme étant le mode d’être duquel relève un ‘être-au-monde’. Ce mode d’être, on ne peut le fixer ontologiquement que si l’on s’oriente sur le Dasein, et ce de façon privative. Le Dasein lui aussi se laisse examiner en tant que pure vie. Pour la mise en question physiologico-biologique, il est intégré à la région de l’Être que nous connaissons en tant que monde animal et en tant que monde végétal. À l’intérieur de ce champ, on peut, et ce au moyen de constatations ontiques, recueillir des données et des statistiques sur la durée de vie des plantes, des animaux et des hommes. Des connexions entre durée de vie, reproduction et croissance se font connaître. Les « sortes » de mort, leurs causes, les « dispositions » et les modalités suivant lesquelles elle survient, tout cela peut être exploré1. (al. 2)

Une problématique ontologique est sous-jacente à cette exploration ontico- biologique de la mort. La question qui reste à poser est la suivante : comment, partant de la nature ontologique de la vie, celle de la mort se détermine-t-elle ? D’une certaine [247] manière, l’investigation ontique portant sur la mort a, sur ce point, toujours déjà tranché. Des pré-concepts, plus ou moins clarifiés, de la vie et de la mort y sont à l’œuvre. Ils ont besoin d’être ébauchés via l’ontologie du Dasein. À l’intérieur de l’ontologie du Dasein, laquelle se situe en amont d’une ontologie de la vie, l’analyse existentiale de la mort est pour sa part subordonnée à ce qui caractérise la constitution fondamentale du Dasein. Pour dénommer la façon dont l’être vivant finit, nous avons dit qu’il périt. Dans la mesure où même le Dasein

« a » sa mort physiologique, mort qui est de l’ordre de la vie, mort qui n’est toutefois pas ontiquement isolée, mais co-déterminée par son mode d’être originel, dans lequel le Dasein peut également finir sans qu’en réalité il meure ; dans la mesure où, d’un autre côté, en tant que Dasein, il ne fait pas que simplement périr, en considération de tout cela, ce phénomène intermédiaire, nous le qualifions de décès. Le terme de trépas, quant à lui, nous l’appliquerions à la guise d’être dans laquelle le Dasein est en rapport à sa propre mort. En conséquence de quoi, il faut dire : le Dasein ne périt jamais. Mais décéder, il ne le peut qu’aussi longtemps qu’il trépasse. L’investigation biologico-médicale concernant le décès est en mesure d’obtenir des résultats qui peuvent également être significatifs sur le plan ontologique, mais cela à condition que soit assurée l’orientation fondamentale propice à une interprétation existentiale de la mort. À moins qu’il ne nous faille concevoir la maladie et la mort en général – et cela même du point de vue médical –en priorité comme des phénomènes existentiaux ? (al. 3)

a C’est-à-dire relevant de l’ontologie fondamentale.

b Si c’est la vie humaine que l’on entend par là, si tel n’est pas le cas – « le monde ».

1 Cf. sur ce point l’exposé exhaustif d’Eugen Korschelt, Lebensdauer, Altern und Tod [Durée de vie, vieillissement et mort], 3ème édition, 1924. En particulier, la riche bibliographie des pages 414 sqq.

L’interprétation existentiale de la mort précède toute biologie et toute ontologie de la vie. Mais avant tout, elle est également au fondement de toute investigation concernant la mort, que cette investigation soit d’ordre historico-biographique ou qu’elle soit d’ordre psycho-ethnologique. Une « typologie » du « trépas » en tant que caractérisation des états et des guises dans lesquels le décès est « vécu » présuppose déjà que la mort soit conceptualisée. En outre, une psychologie du « trépas » apporte plutôt des renseignements sur la « vie » de ceux qui trépassent que sur le trépas lui- même. Ceci ne fait que refléter la chose suivante : au moment où le Dasein vit son décès de fait, ce n’est pas là où il trépasse en premier lieu, voire, s’il trépasse, ce n’est pas à proprement parler. Pareillement, les conceptions de la mort qu’ont les primitifs, leurs attitudes, dans la magie et le culte, à l’égard de la mort, tout cela éclaire principalement la compréhension qu’ils ont du Dasein, Dasein dont l’interprétation réclame déjà une analytique existentiale et un concept de la mort qui lui corresponde. (al. 3)

D’un autre côté, l’analyse ontologique de l’‘être-ayant-sa-fin-en-perspective’ n’anticipe aucune prise de position existentielle à l’égard de la mort. Même si la mort en vient à être définie comme étant la « fin » du Dasein, c’est-à-dire comme étant la fin de l’‘être-au-monde’, cela n’implique aucune décision d’ordre ontique quant à la question de savoir si, « après la mort », un autre Être, supérieur ou inférieur, est possible, si le Dasein « continue de vivre », voire si, se « survivant »,

[248] il est « immortel ». Dans l’ordre ontique, sur l’« au-delà » et sa possibilité, on en vient à trancher tout aussi peu que sur l’« ici-bas », comme s’il s’était agi de proposer, à des fins d’« édification », des normes et des règles de comportement vis- à-vis de la mort. L’analyse de la mort reste toutefois purement cantonnée à l’« ici- bas », et ce dans la mesure où elle interprète le phénomène exclusivement sur le point de savoir comment, en tant que possibilité d’être du Dasein particulier, ce phénomène investit celui-ci de toutes parts. Poser la question de ce qui serait après la mort, on ne le peut sensément, et à bon droit, et cela de façon avant tout assurée sur le plan de la méthode, que si la mort est conçue dans la plénitude de sa nature ontologique. Quant à savoir si une telle question représente vraiment une question théorique possible, cela reste ici en suspens. L’interprétation ontologique de la mort, cantonnée à l’ici-bas, précède toute spéculation ontique portant sur l’au-delà. (al. 4)

En définitive, ce que l’on pourrait examiner sous le titre d’une « métaphysique de la mort », cela se tient en dehors du domaine d’une analyse existentiale de la mort. Comment, et quand, la mort « est-elle entrée dans le monde » ? Quel « sens » peut-elle avoir, quel sens convient-il qu’elle ait, en tant que mal et que souffrance, dans le tout de l’étant ? Ces questions présupposent nécessairement une compréhension qui ne soit pas limitée au caractère d’être de la mort, mais qui inclue également l’ontologie du tout de l’étant en bloc, et tout particulièrement la clarification ontologique du mal et de la négativité. (al. 5)

Sur le plan de la méthode, l’analyse existentiale se situe en amont des questions que posent une biologie, une psychologie, une théodicée et une théologie de la mort. Considérés ontiquement, les résultats qu’elle obtient sont la manifestation de la formalité spécifique et du vide inhérents à toute caractérisation ontologique. Toutefois, cela ne doit pas nous rendre aveugles à la structure riche, qui plus est complexe, du phénomène. Si déjà le Dasein n’est absolument jamais accessible en tant qu’étant subsistant, et cela parce que, d’une manière qui lui est propre, l’‘être-

possible’ participe de son mode d’être, alors on est encore moins autorisé à espérer pouvoir tout bonnement déchiffrer la structure ontologique de la mort, si tant est par ailleurs que la mort soit une possibilité insigne du Dasein. (al. 6)

D’un autre côté, l’analyse ne peut pas s’en tenir à une idée de la mort qui soit imaginée au hasard et n’importe comment. On ne contrôlera cet arbitraire que grâce à une caractérisation ontologique préalable du mode d’être dans lequel la « fin » investit de toutes parts la quotidienneté moyenne du Dasein. Pour cela, il faut que soient pleinement re-présentées les structures de la quotidienneté que nous avons mises précédemment en évidence. Il est en effet inhérent à la nature de toute investigation ontologique que, dans une analyse existentiale de la mort, soient évoquées des possibilités existentielles de l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ qui s’y accordent. Il faut d’autant plus expressément que la détermination existentiale de concept s’accorde avec l’absence de force obligatoire existentielle, et cela en particulier en ce qui concerne la mort, où le caractère de possibilité [249] propre au Dasein se laisse révéler avec le plus d’acuité. La problématique existentiale a pour cible unique la mise en évidence de la structure ontologique de l’‘être-ayant-sa-fin- en-perspective’ qu’est le Dasein1. (al. 7)

§ 50 L’ébauche de la structure ontologico-existentiale de la mort[modifier]

Les considérations sur la réserve d’Être, la fin et la complétude ont montré la nécessité d’interpréter le phénomène de la mort en tant qu’‘être-ayant-sa-fin-en- perspective’, et cela en partant de la constitution fondamentale du Dasein. C’est de cette seule façon que peut devenir claire la mesure dans laquelle est possible, dans le Dasein lui-même, et conformément à sa structure d’être, un ‘être-total’, lequel est constitué par l’‘être-ayant-sa-fin-en-perspective’. Nous avons fait apparaître que le souci est la constitution fondamentale du Dasein. La signification ontologique de ce

1 L’anthropologie qui a été élaborée dans la théologie chrétienne a toujours déjà - depuis Paul jusqu’à la meditatio futurae vitae [méditation de la vie future] de Calvin - regardé la mort en même temps qu’elle interprétait la « vie ». W. Dilthey, dont les tendances philosophiques propres avaient pour cible une ontologie de la « vie », ne pouvait méconnaître le lien que celle-ci entretient avec la mort. « Et le Rapport enfin, celui qui détermine le plus profondément et le plus généralement le sentiment de notre existence [Dasein], c’est celui qui lie la vie à la mort ; car la limitation, par la mort, de notre existence est toujours décisive pour notre compréhension et notre appréciation de la vie. » Das Erlebnis und die Dichtung [Le vécu et la poésie], 2ème édition, page 212 [230 dans l’édition qu’utilise E. Martineau. N.d.T.]. Récemment, G. Simmel a lui aussi expressément incorporé le phénomène de la mort dans la détermination de la « vie », à vrai dire sans clairement dissocier la problématique ontico-biologique et la problématique à la fois existentiale et ontologique. Cf. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel [Intuition de la vie. Quatre chapitres métaphysiques], 1918, pages 99-153. - Pour la présente investigation, il convient en particulier de comparer : K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen [Psychologie des conceptions du monde], 3ème édition, 1925, pages 229 sqq., en particulier les pages 259-270. Jaspers saisit la mort au fil conducteur du phénomène, par lui mis en évidence, de la

« situation-limite », dont la signification fondamentale dépasse toute typologie des « points de vue » et des « images du monde ».

Les suggestions de W. Dilthey ont été reprises par Rudolf Unger dans son ouvrage : Herder, Novalis und Kleist. Studien über die Entwicklung des Todesproblems im Denken und Dichten von Sturm und Drang sur Romantik [Études sur l’évolution [Entwicklung] du problème de la mort dans la pensée et la poésie depuis le ‘Sturm und Drang’ jusqu’au romantisme], 1922. Unger livre une méditation sur son mode de questionnement dans la conférence : Literaturgeschichte als Problemgeschichte. Zur Frage geisteshistorischer Synthese, mit besonderer Beziehung auf W. Dilthey [L’histoire littéraire en tant qu’histoire des problèmes. Sur la question de la synthèse en histoire de l’esprit, en référence particulière à W. Dilthey] (Écrits de la société savante de Königsberg, science de l’esprit, classe I, 1, 1924). Unger voit clairement l’importance de la recherche phénoménologique pour poser radicalement les bases des « problèmes de la vie », opus cité, pages 17 sqq.

terme, nous l’avons exprimée dans la « définition » suivante : ‘en-avance-sur-soi,- déjà-être-au-(monde)’, et cela en tant qu’‘être-près-de’ l’étant qui vient à rencontre (de façon intramondaine)2. Par là sont exprimés les trois caractères fondamentaux de l’Être du Dasein : dans le ‘en-avance-sur-soi’ [250], c’est l’existence qui est exprimée ; dans le ‘déjà-être-au...’, c’est la facticité ; dans l’Être près de…, c’est la déchéance. Si vraiment la mort fait partie, et cela en un sens insigne, de l’Être du Dasein, alors il faut que l’on puisse la déterminer (ou plutôt déterminer l’‘être-ayant- sa-fin-en-perspective’) à partir desdits caractères fondamentaux. (al. 1)

De prime abord, il s’agit avant tout de préciser, et cela dans les grandes lignes, comment l’existence, la facticité et la déchéance du Dasein se révèlent à même le phénomène de la mort. (al. 2)

L’interprétation du ‘pas-encore’, et par là également celle du ‘pas-encore’ le plus extrême, à savoir celui qu’est la fin du Dasein, cette interprétation du ‘pas-encore’ au sens d’une réserve d’Être a été rejetée comme étant inadéquate ; en effet, en faisant de ce ‘pas-encore’ un étant subsistant, elle impliquait le bouleversement ontologique du Dasein. Existentialement, l’‘être-à-la-fin’ veut dire : l’‘être-ayant-sa- fin-en-perspective’. Le ‘pas-encore’ le plus extrême a le caractère de quelque chose à quoi le Dasein se rapporte. La fin guette le Dasein. La mort n’est pas un étant qui n’est pas encore subsistant, elle n’est pas l’ultime réserve d’Être, laquelle serait réduite à un minimum, mais elle est une perspective. (al. 3)

Cependant, en tant qu’‘être-au-monde’, le Dasein peut avoir bien des choses en perspective. Ce qui caractérise la perspective n’est en soi pas un critère distinctif de la mort. À contrario : une telle interprétation pourrait même laisser supposer qu’il faudrait comprendre la mort au sens d’un événement que le Dasein guetterait et qui viendrait à rencontre comme le fait ce qui relève du monde ambiant. Peuvent être en perspective (voire imminents), par exemple, un orage, la transformation de la maison, l’arrivée d’un ami, par conséquent un étant qui est soit subsistant, soit disponible, soit ‘là-avec’. La mort en perspective n’a pas un Être de cette sorte. (al. 4)

Mais pour le Dasein, peuvent également être en perspective, par exemple, un voyage, un différend avec les autres, ou le fait, pour lui, de renoncer à ce que lui- même peut être : toutes possibilités d’être qui sont les siennes et qui sont fondées dans l’‘être-avec’ en commun avec les autres. (al. 5)

La mort est une possibilité d’être que le Dasein a, à chaque fois, à assumer lui- même. Avec la mort, c’est le Dasein lui-même qui se met en perspective, et cela en son ‘pouvoir-et-savoir-être’ le plus sien. En cette possibilité, il y va, pour le Dasein, tout simplement de son ‘être-au-monde’. Sa mort est la possibilité qu’il ‘ne-puisse- et-ne-sache-plus-être-là’. Dès lors que le Dasein, en tant que cette possibilité de soi- même qu’il est, se met en perspective, il est complètement renvoyé à son ‘pouvoir- et-savoir-être’ le plus sien. Alors qu’il se met de la sorte en perspective, toutes les relations, en lui, à un autre Dasein, sont rompues. Cette possibilité la plus sienne, irrelative, est en même temps le fin fond de la possibilité. En tant que ‘pouvoir-et- savoir-être’, le Dasein n’a pas la capacité d’aller au-delà de la possibilité de la mort. La mort est la possibilité de l’impossibilité absolue que le Dasein soit encore. Ainsi

2 Cf. alinéa 3 du § 41, page [192].

la mort se révèle-t-elle comme étant la possibilité du Dasein la plus sienne, irrelative et indépassable. En tant que [251] telle, elle est une perspective privilégiée. La possibilité existentiale de la mort est fondée dans le fait que le Dasein est par essence ouvert-révélé à lui-même, et cela précisément dans la guise du ‘en- avance-sur-soi’. Ce moment structurel du souci trouve dans l’‘être-ayant-sa-mort-en- perspective’ sa forme concrète la plus originelle. L’‘être-ayant-sa-fin-en- perspective’ se définit phénoménalement mieux comme étant l’Être en rapport à la possibilité privilégiée, telle que l’on vient de la caractériser, qu’a le Dasein. (al. 6)

Cependant, la possibilité la plus sienne, irrelative et indépassable, le Dasein ne se la procure pas après coup, et incidemment, au cours de son Être. Mais dès lors qu’il existe, le Dasein a également déjà été lancé dans cette possibilité. Qu’il soit livré à sa mort et que celle-ci, de ce fait, participe de l’‘être-au-monde’, c’est ce dont le Dasein, de prime abord et le plus souvent, n’a aucun savoir explicite, voire théorique. L’‘être-ayant-été-lancé’ dans la mort, c’est dans l’état émotionnel d’arrière-plan qu’est l’angoisse1 qu’il se révèle à lui, et cela de façon plus originelle et plus obsédante. L’angoisse du Dasein devant la mort est l’angoisse « devant » le ‘pouvoir-et-savoir-être’ le plus sien, irrelatif et indépassable. Ce ‘devant quoi’ cette angoisse s’angoisse, c’est l’‘être-au-monde’ lui-même. Ce ‘pour Quoi’ cette angoisse s’angoisse, c’est tout simplement le ‘pouvoir-et-savoir-être’ du Dasein. L’angoisse devant la mort ne doit pas être confondue avec la peur du décès. Elle n’est pas une quelconque et occasionnelle disposition d’esprit (ou tonalité), laquelle serait un aveu de « faiblesse » de l’individu ; en tant qu’état émotionnel d’arrière- plan fondamental du Dasein, elle est au contraire l’‘être-ouvert-révélé’ de ceci, à savoir que le Dasein existe en tant qu’Être ayant été lancé dans la perspective de sa fin. Ainsi se précise le concept existential du trépas comme étant l’Être ayant été lancé dans la perspective du ‘pouvoir-et-savoir-être’ le plus sien, irrelatif et indépassable. Ce qui délimite le trépas, ainsi caractérisé, par rapport à une pure disparition, mais aussi par rapport à un simple fait de périr, et finalement par rapport à une « expérience vécue » du décès, cela a gagné en netteté. (al. 7)

L’‘être-ayant-sa-fin-en-perspective’ ne naît pas en premier lieu d’une attitude du Dasein, laquelle ferait en outre de temps en temps apparition, mais par essence il participe de l’‘être-ayant-été-lancé’ du Dasein, lequel ‘être-ayant-été-lancé’ se révèle tel ou tel, et cela dans l’état émotionnel d’arrière-plan (dans la disposition d’esprit (ou tonalité)). Le « savoir », ou le « non-savoir », de fait qui règne à chaque fois dans le Dasein concernant l’‘être-ayant-sa-fin-en-perspective’ le plus sien, cela n’est que l’expression de la possibilité existentielle que ledit Dasein a de se maintenir dans cet Être, et cela de diverses manières. Qu’en réalité, nombreux sont ceux qui de prime abord et le plus souvent ne savent pas ce qu’il en est de la mort, on n’en saurait tirer argument pour prouver que l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ ne ferait pas « universellement » partie du Dasein, mais on est en droit d’en tirer le seul argument suivant, à savoir que le Dasein, de prime abord et le plus souvent, se dissimule l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ le plus sien, et cela en fuyant devant lui. En réalité, aussi longtemps qu’il existe, le Dasein trépasse, mais, de prime abord et le plus souvent, il trépasse dans la guise qu’est la déchéance. [252] En effet, du fait qu’il existe en situation, le Dasein n’est pas seulement un ‘pouvoir-et-savoir- être-au-monde’ qui, comme tel et sans préférence particulière, a été lancé, mais il est

1 Cf. § 40, pages [184] sqq.

également toujours déjà immergé dans le « monde » dont il se préoccupe. Dans cet Être près de… qui déchoit s’annonce la fuite du Dasein hors de l’inquiétante étrangeté, c’est-à-dire désormais la fuite devant l’‘être-ayant-sa-mort-en- perspective’ le plus sien. L’existence, la facticité, la déchéance caractérisent l’‘être- ayant-sa-fin-en-perspective’ et sont par conséquent constitutives du concept existential de la mort. S’agissant de sa possibilité ontologique, le trépas est fondé dans le soucia. (al. 8)

Mais si, originellement et par essence, l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ participe de l’Être du Dasein, alors il faut également – même si c’est, de prime abord, improprement – que l’on puisse le mettre en lumière dans la quotidienneté. Et à supposer vraiment que l’‘être-ayant-sa-fin-en-perspective’ entende offrir au Dasein la possibilité existentiale qu’il ait un ‘être-total’ existentiel, en cela se trouverait alors la confirmation phénoménale de notre thèse : le souci est le terme ontologique adéquat pour la complétude du tout structurel du Dasein. Toutefois, une ébauche du lien étroit qui rattache l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ au souci ne suffit pas pour justifier totalement cette proposition sur le plan phénoménal. Ce lien, c’est avant tout dans la forme concrète immédiate du Dasein, autrement dit dans sa quotidienneté, qu’il lui faut devenir visible. (al. 9)

§ 51 L’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ et la quotidienneté du Dasein[modifier]

Afin de mettre en évidence l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ quotidien moyen, nous prendrons nos repères sur les structures de la quotidienneté que nous avons conquises précédemment. Dans l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’, le Dasein se rapporte à lui-même en tant que ‘pouvoir-et-savoir-être’ insigne. Mais le ‘soi-même’ de la quotidienneté, c’est le ‘On’1 ; le ‘On’ se constitue dans l’état d’explicitation public, lequel s’exprime ouvertement dans le ‘on-dit’. Il faut par conséquent que ce dernier rende manifeste la manière dont le Dasein quotidien s’explicite son ‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’. Le fondement de l’explicitation est à chaque fois formé par une Compréhension, laquelle est également toujours dans un certain état émotionnel, c’est-à-dire est disposée affectivement. La question qu’il faut poser est donc la suivante : comment la Compréhension qui est dans un certain état émotionnel et qui est présente dans le ‘on-dit’ inhérent au ‘On’, comment a-t-elle ouvert-révélé l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ ? Comment le ‘On’, tel qu’il comprend, se rapporte-t-il à la possibilité la plus sienne, irrelative et indépassable du Dasein ? Quel est l’état émotionnel d’arrière-plan qui ouvre-révèle au ‘On’ que celui-ci est livré à la mort, et de quelle manière le fait-il ? (al. 1)

L’‘être-public’ de l’entregent quotidien « sait » que la mort est une rencontre qui se produit continuellement, et cela en tant que cas de mort. Tel ou tel, [253] qu’il s’agisse d’un proche ou d’un étranger, « meurt ». Des inconnus « meurent » chaque jour, et à toute heure. « La mort » vient à rencontre comme étant un événement bien connu et qui se produit de façon intramondaine. En tant que telle, elle ne cesse de passer inaperçue1, caractéristique de tout ce qui vient à rencontre au quotidien. Le ‘On’ s’est également déjà assuré d’une explicitation de cet événement. Ce que veulent dire, à ce sujet, les discours « de circonstance », qu’ils soient proférés haut et

a Mais le souci se déploie sur fond de vérité de l’estre.

1 Cf. § 27, pages [126] sqq.

1 Cf. § 16, pages [72] sqq.

fort, ou même, le plus souvent, étouffés, c’est : on finit bien par mourir un jour, mais, de prime abord, on reste soi-même non concerné. (al. 2)

L’analyse du « on meurt » révèle sans équivoque le mode d’être de l’‘être-ayant- sa-mort-en-perspective’ quotidien. Par de tels propos, la mort est comprise comme étant un quelque chose d’incertain qui doit en priorité forcément arriver d’on ne sait où, mais un quelque chose qui de prime abord n’est pas encore nommément subsistant, et n’est donc pas menaçant. Le « on meurt » propage l’opinion selon laquelle la mort, en quelque sorte, frapperait le ‘On’. L’explicitation publique du Dasein dit : « on meurt », parce qu’ainsi tout un chacun, et soi-même en particulier, on peut s’en convaincre : à chaque fois, justement, ce n’est pas moi ; car ce ‘On’, ce n’est Personne. Le « fait de mourir un jour » se trouve ramené au niveau d’un événement qui certes atteint le Dasein, mais qui n’appartient à personne en particulier. S’il est un cas où l’équivoque convient au ‘on-dit’, c’est bien dans cette façon de parler de la mort. Le fait que je mourrai un jour, fait qui par essence est mien, et ce sans suppléance possible, est retourné en un événement qui se produit publiquement, événement qui vient à rencontre du ‘On’. Cette façon d’en parler fait de la mort un « cas » qui se produit continuellement. Elle la fait passer pour toujours déjà « effective » et elle masque la possibilité qui caractérise la mort, ainsi que, du même coup, les moments essentiels qui vont avec, à savoir qu’elle est irrelative et indépassable. Avec une telle équivoque, s’agissant d’un ‘pouvoir-et-savoir-être’ insigne appartenant au ‘soi-même’ qui lui est le plus sien, le Dasein se met en position de se perdre dans le ‘On’. Le ‘On’ donne raison au Dasein, et il accroît la tentation qui est la sienne de se dissimuler l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ qui est le plus sien2. (al. 3)

Se dérober en face de la mort, et ce en la dissimulant, gouverne si obstinément la quotidienneté que, dans l’‘être-l’un-avec-l’autre’, les « proches » cherchent souvent encore, précisément, à persuader le « mourant » qu’il se soustraira à la mort et qu’il retournera bientôt vers la quotidienneté tranquille du monde dont il se préoccupe. Ce faisant, une telle « sollicitude » vise même à « réconforter » le « mourant ». Elle souhaite qu’il réintègre le Dasein, et pour ce faire, elle l’aide à masquer encore plus complètement la possibilité d’être, irrelative, qui est la plus sienne. C’est de cette façon que le ‘On’ se préoccupe en permanence de soulager quant à la mort. Mais au fond, ce soulagement ne s’adresse pas seulement [254] au « mourant », mais il s’adresse tout aussi bien à ceux qui le « réconfortent ». Et même, en cas de décès, il convient que l’‘être-public’, dans l’état d’insouciance où le plonge ce dont il se préoccupe, n’en vienne pas à être dérangé, ni troublé, par l’événement. Il n’est même pas rare que l’on voie dans le trépas des autres un désagrément social, quand ce n’est pas un manque de tact, duquel l’‘être-public’ doit être préservé1. (al. 4)

Mais dans le même temps où, en l’écartant ainsi de sa mort, il soulage le Dasein, le ‘On’ prend position sur le plan du droit et du prestige, et cela par l’établissement des règles tacites concernant la façon dont on doit en général se comporter à l’égard de la mort. « Penser à la mort » passe déjà en public pour de la poltronnerie, un manque d’assurance de la part du Dasein, et une sombre fuite du monde. LeOnne laisse pas se propager l’état d’âme qui porte à l’angoisse devant la mort. La

2 Cf. § 38, pages [177] sqq.

1 Dans son récit « La mort d’Ivan Illitch », Léon Tolstoï a décrit le phénomène de ce « on meurt », qui bouleverse tout et où tout s’effondre.

domination qu’exerce l’état d’explicitation public du ‘On’ a également déjà décidé quel est l’état émotionnel d’arrière-plan à partir duquel la position à adopter à l’égard de la mort va se déterminer. Dans l’angoisse devant la mort, le Dasein en vient à être porté en face de lui-même, livré qu’il est alors à sa possibilité indépassable. Le ‘On’ prend soin de convertir cette angoisse en une peur d’un événement qui arrive. En outre, une fois devenue peur, et de ce fait rendue équivoque, l’angoisse passera pour une faiblesse, faiblesse qu’un Dasein sûr de soi ne saurait connaître. Conformément au décret tacite du ‘On’, ce qu’il « convient » d’observer, c’est un calme impassible en face du « fait » que l’on meurt. La formation d’une telle impassibilité « souveraine » dépossède le Dasein de son ‘pouvoir-et-savoir-être’ le plus sien, irrelatif. (al. 5)

Or la tentation, le soulagement et l’aliénation caractérisent le mode d’être qu’est la déchéance. En tant qu’il déchoit, l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ quotidien est continuellement en fuite devant la mort. L’‘être-ayant-sa-fin-en-perspective’ adopte le mode de la dérobade devant cette fin, laquelle dérobade réinterprète ladite fin, la comprend improprement et la masque. En fait, que le Dasein à chaque fois particulier meurt toujours déjà, c’est-à-dire qu’il soit dans un ‘être-ayant-sa-fin-en- perspective’, ce ‘fait originel’, il se le cache à lui-même en remodelant la mort pour en faire un cas de mort se produisant quotidiennement chez les autres, cas de mort qui nous donne éventuellement plus clairement encore l’assurance que « soi-même, on » « est » encore bien « en vie ». Mais avec cette fuite devant la mort, fuite du Dasein qui déchoit, la quotidienneté dudit Dasein atteste que le ‘On’ lui-même également est à chaque fois déjà déterminé en tant qu’‘être-ayant-sa-mort-en- perspective’, et cela même s’il ne se meut pas expressément en « pensant à la mort ». Pour le Dasein, dans la quotidienneté moyenne également [255] il y va en permanence de cepouvoir-et-savoir-êtrele plus sien, irrelatif et indépassable, ne serait-ce même que lorsqu’il se préoccupe uniquement de rester impassible, sans être inquiété, face au fin fond de la possibilité de son existence. (al. 6)

Mais en même temps, le fait d’avoir mis en évidence l’‘être-ayant-sa-mort-en- perspective’ quotidien, ce fait nous donne comme instruction de tenter, au moyen d’une interprétation plus pénétrante de l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ qui déchoit, en tant que cet ‘être’ se dérobe devant ladite mort, d’assurer le concept existential plein de l’‘être-ayant-sa-fin-en-perspective’. Une fois que ce ‘devant quoile Dasein fuit aura été rendu phénoménalement visible, et ce de façon satisfaisante, il faut que se laisse projeter phénoménologiquement la façon dont le Dasein, alors qu’il se dérobe devant sa mort, la comprend lui-même1. (al. 7)

§ 52 L’‘être-ayant-sa-fin-en-perspective’ quotidien et le concept existential complet de la mort[modifier]

Dans l’ébauche existentiale, l’‘être-ayant-sa-fin-en-perspective’ a été déterminé comme étant l’Être dans la perspective du ‘pouvoir-et-savoir-être’ le plus sien, irrelatif et indépassable. L’Être qui existe avec cette possibilité en perspective, cet Être se porte en face de l’impossibilité absolue de l’existence. Par-delà cette caractérisation, apparemment vide, de l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’, s’est révélée la forme concrète que prend cet Être dans le mode de la quotidienneté.

1 Pour ce qui concerne cette possibilité méthodologique, on se reportera à ce que nous avons dit lors de l’analyse de l’angoisse, § 40, page [184].

Conformément à la propension à déchoir qui, pour la quotidienneté, est déterminante, l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ s’est révélé être l’acte de se dérober devant la mort, et cela en la dissimulant. Alors que notre investigation a commencé par passer de l’ébauche formelle de la structure ontologique de la mort à l’analyse concrète de l’‘être-ayant-sa-fin-en-perspective’ quotidien, il convient à présent, en suivant le chemin inverse, de conquérir le concept existential plein de la mort, et cela en passant par une interprétation complémentaire de l’‘être-ayant-sa- fin-en-perspective’ quotidien. (al. 1)

L’explicitation de l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ quotidien s’en est tenue à la parlote propre au ‘On’ : on finira bien par mourir un jour, mais, pour l’instant, ce n’est pas encore le cas. Jusqu’à présent, nous avons interprété uniquement le « on meurt » en tant que tel. En disant « un jour, mais, pour l’instant, ce n’est pas encore le cas », la quotidienneté ajoute quelque chose comme une certitude de la mort. Personne ne doute que l’on meure un jour. Mais cette « absence de doute » n’a nul besoin d’abriter déjà en elle l’‘être-certain’ correspondant à ce en tant que quoi la mort, prise au sens de la possibilité insigne ci-dessus, investit le Dasein de toutes parts. La quotidienneté en reste à cet ajout équivoque de la « certitude » de la mort – cela pour l’édulcorer, [256] dissimulant ainsi encore davantage le fait que l’on meurt un jour, et pour que s’allège l’‘être-ayant-été-lancé’ dans la mort. (al. 2)

D’après son sens, la propension du Dasein à se dérober, en la dissimulant, devant la mort, n’est en réalité pas capable d’être « certaine » de la mort, et pourtant elle l’est. Qu’en est-il alors de cette « certitude » de la mort ? (al. 3)

Être certain d’un étant, cela veut dire : le tenir pour vrai, en tant qu’il est vrai. Mais ce que la vérité signifie, c’est l’‘être-dévoilé’ de l’étant. Or, sur le plan ontologique, tout ‘être-dévoilé’ est fondé dans la vérité qui est la plus originelle, à savoir l’‘être-ouvert-révélé’ du Dasein1. En tant qu’étant à la fois et en même temps ouvert-révélé et ouvrant-révélant, et en tant qu’étant dévoilant, le Dasein est par essence « dans la vérité ». Mais la certitude est fondée dans la vérité, ou elle en fait co-originellement partie. Tout comme le terme technique de « vérité », l’expression

« certitude » a donc une double signification. Originellement, vérité équivaut à dire ‘être-ouvrant-révélant’, en tant qu’attitude du Dasein. La signification qui en dérive vise l’‘être-dévoilé’ de l’étant. De manière correspondante, la certitude équivaut originellement à signifier l’‘être-certain’ en tant que mode d’être du Dasein. C’est toutefois dans une signification dérivée que l’étant duquel le Dasein peut être certain en vient lui aussi à être nommé un étant « certain ». (al. 4)

La conviction est un mode de la certitude. En celle-là, le Dasein laisse au seul témoignage de la chose dévoilée (vraie) elle-même le soin de déterminer son Être en rapport à elle, son Être compréhensif. En tant que fait de ‘se tenir dans la vérité’, le fait de ‘tenir pour vrai’ est suffisant dès lors qu’il est fondé dans l’étant lui-même qui est dévoilé et que, en tant qu’Être en rapport à l’étant dévoilé de la sorte, le Dasein est devenu lucide sur lui-même s’agissant de son adéquation audit étant. Semblable chose est manquante dans le cas de l’invention arbitraire ou du simple

« avis » concernant un étant. (al. 5)

1 Cf. § 44, pages [212] sqq., et plus particulièrement pages [219] sqq.

Que le ‘tenir-pour-vrai’ soit suffisant, cela se mesure d’après la prétention à la vérité dont il relève. Sa légitimité, cette prétention la reçoit du mode d’être de l’étant qu’il s’agit d’ouvrir-révéler et de la direction que prend l’acte d’ouvrir-révéler. Étant donné la diversité de l’étant et conformément à la propension ainsi qu’à la portée qui guident cet acte d’ouvrir-révéler, l’espèce de la vérité varie, et avec elle la certitude. Le présent examen reste en conséquence restreint à une analyse de l’‘être-certain’ en face de la mort, lequel finalement représente une certitude existentielle insigne (al. 6)

Le plus souvent, le Dasein quotidien dissimule la possibilité la plus sienne, irrelative et indépassable de son Être. Cette propension factuelle à dissimuler confirme notre thèse : en tant qu’il est en situation, le Dasein est dans la [257] « non vérité »1. En conséquence, la certitude qui relève d’un tel acte dissimulateur de l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’, il faut qu’elle soit un ‘tenir pour vrai’ inadéquat, et non pas une incertitude éventuelle, au sens du doute. La certitude inadéquate tient ce dont elle est certaine dans l’occultation. Dès lors que l’« on » comprend la mort comme étant un événement qui vient à rencontre comme le fait ce qui relève du monde ambiant, alors la certitude qui en découle n’atteint pas l’‘être- ayant-sa-fin-en-perspective’. (al. 7)

On dit : il est certain que « la » mort arrive. On le dit, et le ‘On’ perd de vue que, pour pouvoir être certain de la mort, il faut à chaque fois que le Dasein particulier soit lui-même certain de son ‘pouvoir-et-savoir-être’ le plus sien et irrelatif. On dit que la mort est certaine, et l’on implante alors dans le Dasein l’illusion qu’il serait lui-même certain de sa mort. Et sur quoi l’‘être-certain’ quotidien se base-t-il ? Manifestement pas sur une simple persuasion réciproque. Et pourtant, on fait chaque jour l’expérience du « trépas » des autres. La mort est un indéniable « fait d’expérience ». (al. 8)

La façon dont l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective‘ quotidien comprend la certitude fondée de la sorte, elle se trahit lorsqu’il tente de « penser » au sujet de la mort, fût-ce avec une prudence critique, ce qui veut bel et bien dire de façon adéquate. Autant que l’on sache, tous les hommes « meurent ». Pour tout homme, la mort est au plus haut point vraisemblable, mais quand même pas « absolument » certaine. En toute rigueur, ce qu’on est en droit d’attribuer à la mort, c’est

« uniquement » une certitude empirique. Elle reste forcément en deçà de la certitude la plus élevée, celle, apodictique, que nous atteignons dans certains domaines de la connaissance théorique. (al. 9)

À même cette détermination « critique » de la certitude de la mort et de la perspective qui est la sienne, se manifeste à nouveau d’emblée ce qui caractérise la quotidienneté, à savoir sa méconnaissance du mode d’être qu’ont le Dasein et l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ qui en fait partie. Que, en tant qu’événement qui se produira, le décès soit certain « seulement » empiriquement, cela n’est en rien décisif en ce qui concerne la certitude de la mort. Il se peut que les cas de mort soient l’occasion factuelle pour le Dasein de se rendre somme toute immédiatement attentif à la mort. Mais tant qu’il reste dans la certitude empirique ci-dessus indiquée, le Dasein n’est absolument pas capable de devenir certain de la mort quant à la façon dont elle « est ». Quand bien même, dans l’‘être-public’ du ‘On’, le

1 Cf. § 44, page [222].

Dasein ne « parle » apparemment que de cette certitude « empirique » de la mort, il ne s’en tient pourtant pas, au fond, exclusivement et en priorité, aux cas de mort qui se produisent. Alors qu’il se dérobe à sa propre mort, [258] même l’‘être-ayant-sa- fin-en-perspective’ quotidien est certain de la mort, mais il l’est tout autrement pourtant que lui-même, dans une méditation purement théorique, voudrait bien en convenir. Cet « autrement », la quotidienneté, le plus souvent, se le masque. Elle n’ose pas devenir lucide à cet égard. Avec l’état émotionnel d’arrière-plan quotidien que nous avons ainsi caractérisé : en face du « fait » certain de la mort, la supériorité qu’affiche le Dasein qui se préoccupe « avec crainte », mais apparemment sans angoisse, avec cet état la quotidienneté ajoute une certitude « plus élevée » que la certitude seulement empirique. On sait que la mort est certaine, et pourtant, en réalité, l’on n’en « est » pas certain. La quotidienneté déchéante du Dasein sait la certitude de la mort et en esquive pourtant l’‘être-certain’. Mais phénoménalement, cette dérobade, par ce devant quoi elle se dérobe, atteste qu’il faut concevoir la mort comme étant la possibilité du Dasein la plus sienne, irrelative, indépassable, certaine. (al. 10)

On dit : la mort arrive à coup sûr, mais pour l’instant, ce n’est pas encore le cas. Avec ce « mais », le ‘On’ dénie à la mort la certitude. Le « pour l’instant, ce n’est pas encore le cas » n’est pas un simple énoncé négatif, mais c’est une auto- explicitation du ‘On’, par laquelle il se renvoie à ce qui de prime abord reste encore accessible pour le Dasein et dont celui-ci peut se préoccuper. La quotidienneté insiste sur l’urgence de la préoccupation et se débarrasse ainsi du carcan qu’est le fait de se fatiguer à « penser, tout en restant inactif, à la mort ». Celle-ci est remise à

« plus tard, n’importe quand », et cela en invoquant le soi-disant « avis général ». C’est ainsi que le ‘On’ dissimule ce qu’a de particulier la certitude de la mort, à savoir que celle-ci est à tout instant possible. La certitude de la mort va de pair avec l’indétermination de l’heure où elle arrivera. L’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ quotidien se dérobe devant elle, et il le fait en lui attribuant cette certitude spécifique. Mais une telle façon de la déterminer ne peut pas signifier que l’on suppute l’heure où le décès interviendra. Devant un tel ‘être-déterminé’, le Dasein prend plutôt la fuite. L’indétermination de la mort certaine, la préoccupation quotidienne la fixe de telle sorte qu’elle interpose devant elle les urgences et les possibilités prévisibles du quotidien immédiat. (al. 11)

Mais la dissimulation de l’indétermination atteint simultanément la certitude. Ainsi se masque le caractère de possibilité le plus sien qu’ait la mort : elle est certaine, et avec cela indéterminée, c’est-à-dire à tout instant possible. (al. 12)

L’interprétation complète de ce que dit quotidiennement le ‘On’ concernant la mort et la façon dont elle envahit le Dasein nous a conduits aux caractères que sont la certitude et l’indétermination. Il est désormais possible de circonscrire le plein concept ontologico-existential de la mort, et cela selon les déterminations suivantes : en tant que fin du Dasein, la mort est la possibilité la plus sienne, irrelative, indépassable, certaine, et en tant que telle indéterminée. [259] En tant que fin du Dasein, la mort est dans l’Être de cet étant ayant sa fin en perspective. (al. 13)

La circonscription de la structure existentiale de l’‘être-ayant-sa-fin-en- perspective’ se tient au service de l’élaboration d’un mode d’être du Dasein dans lequel ce dernier, en tant que Dasein, peut être total. Que le Dasein quotidien, lui aussi, soit à chaque fois déjà ‘avec-sa-fin-en-perspective’, c’est-à-dire qu’il soit en

permanence, quoique de façon « fuyante », aux prises avec sa mort, cela montre que cette fin, qui clôt et détermine l’‘être-total’, n’est nullement quelque chose à quoi le Dasein ne parviendrait qu’en dernier lieu, à l’occasion de son décès. Dans le Dasein en tant qu’il est un étant ‘ayant-sa-mort-en-perspective’, le ‘pas-encore’ le plus extrême qui est le sien, ‘pas-encore’ en deçà duquel campent tous les autres, s’y trouve toujours déjà impliqué. C’est pourquoi, à partir du ‘pas-encore’ du Dasein, qui plus est interprété de façon ontologiquement inadéquate en tant que réserve d’Être, il est illégitime que l’on en tire la conclusion formelle de l’incomplétude dudit Dasein. Tout comme la structure en général du souci, le phénomène dupas- encore’, tel qu’il se déduit duen-avance-sur-soi’, est si peu une instance qui s’opposerait à unêtre-totalexistant possible, que c’est au contraire ceten- avance-sur-soiqui rend pour la première fois possible un telêtre-ayant-sa-fin-en- perspective’. Dès lors que, en tant que constitution fondamentale du Dasein, le souci est « attaché » à la mort en tant que fin fond de la possibilité de cet étant, c’est à bon droit que se pose le problème du possible ‘être-total’ de l’étant que nous sommes à chaque fois nous-mêmes. (al. 14)

La question reste néanmoins posée de savoir si ce problème lui aussi a déjà été suffisamment élaboré. L’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ est fondé dans le souci. En tant qu’‘être-au-monde’ ayant été lancé, le Dasein est à chaque fois déjà livré à sa mort. Étant tout en ‘ayant-sa-mort-en-perspective’, il trépasse effectivement, et même continuellement, et cela aussi longtemps qu’il n’est pas arrivé à son décès. Dire : le Dasein trépasse effectivement, c’est dire en même temps que, dans son ‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’, le Dasein a toujours déjà pris tel ou tel type de décision. La dérobade quotidienne devant la mort fait du Dasein qui déchoit un ‘être-ayant-sa-mort-en-perspectiveimpropre. L’‘être-référé-au-« monde »’ a pour base un ‘être-référé-à-soi’ possible1. L’‘être-référé-au-« monde »’ caractérise un mode d’être dans lequel le Dasein peut se spécialiser, et même s’est le plus souvent toujours spécialisé, mais un mode d’être dans lequel il ne faut pas nécessairement et continuellement qu’il se spécialise. C’est parce que le Dasein existe qu’il se détermine en tant qu’étant, et cela tel qu’il est, à chaque fois à partir d’une possibilité qu’il est lui-même et qu’il comprend. (al. 15)

Le Dasein est-il également véritablement capable de comprendre sa possibilité la plus sienne, irrelative et indépassable, certaine et en tant que telle indéterminée,

  1. c’est-à-dire est-il capable de se maintenir dans un ‘être-ayant-sa-fin-en- perspective’ propre ? Aussi longtemps que cet ‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ propre n’aura pas été mis en évidence et qu’il n’aura pas été déterminé ontologiquement, un défaut essentiel collera à l’interprétation existentiale de l’‘être- ayant-sa-fin-en-perspective’. (al. 16)

Ce que l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ propre signifie, c’est une possibilité existentielle du Dasein. De son côté, ce ‘pouvoir-et-savoir-être’ ontique il faut qu’il soit ontologiquement possible. Quelles sont les conditions existentiales de cette possibilité ? Elle-même, comment va-t-elle devenir accessible ? (al. 17)

1 Il a été traité de l’‘être-référé-au-« monde »’ au § 9, pages [42] sqq., au § 27, page [130], et en particulier au § 38, pages [175] sqq.

§ 53 Projection existentiale d’un ‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ propre[modifier]

En fait, dans son existence, le Dasein se tient de prime abord et le plus souvent dans un ‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ impropre. Si, en fin de compte, le Dasein ne se rapporte jamais proprement à sa fin, ou plutôt, si c’est le sens même de cet Être propre que d’être obligé de rester caché aux autres, comment dans ces conditions convient-il de caractériser « objectivement » la possibilité ontologique d’un ‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ propre ? La projection de la possibilité existentiale d’un ‘pouvoir-et-savoir-être’ existentiel aussi problématique n’est-elle pas une entreprise fantaisiste ? De quoi a-t-on besoin pour qu’une telle projection aille au-delà d’une construction qui ne serait que spéculative et arbitraire ? Le Dasein lui-même accorde-t-il les indications propices à la projection en question ? Est-il possible de tirer du Dasein lui-même des raisons de légitimer phénoménalement cette projection ? La tâche ontologique à laquelle nous nous attelons désormais peut-elle se faire donner par l’analyse du Dasein menée jusqu’ici les grandes lignes qui contraignent son propos à emprunter une voie sûre ? (al. 1)

Le concept existential de la mort, nous l’avons fixé, et avec lui a été fixé ce à quoi il convient qu’un ‘être-ayant-sa-fin-en-perspective’ propre puisse se rapporter. De plus, nous avons caractérisé l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ impropre, et ce faisant nous avons ébauché préventivement la façon de laquelle ne peut pas être l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ propre. Fort de ces indications à la fois positives et préventives, il nous faut pouvoir projeter l’édifice existential d’un ‘être- ayant-sa-mort-en-perspective’ propre. (al. 2)

Ce qui constitue le Dasein, c