Etre et temps (Emmanuel Martineau)

De Philosophie
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MARTIN HEIDEGGER

L’Être et le temps

traduction par

Emmanuel Martineau

(révisée > voir glossaire)

À EDMUND HUSSERL En témoignage de vénération et d’amitié Todtnauberg, Forêt-Noire badoise, pour le 8 avril 1926

Sommaire

NOTE LIMINAIRE[modifier]

L’essai Être et Temps a paru pour la première fois au printemps 1927, dans le Jahrbuch für Phänomenologie und phänomenologische Forschung d’E. Husserl, t. VIII, et, simultanément, en volume séparé. Le texte de la présente réimpression — constituant la 9e édition — n’a subi aucun changement ; néanmoins, les citations et la ponctuation ont fait l’objet d’une révision. À d’infimes écarts près, la pagination du présent volume correspond à celle des éditions antérieures.

Le sous-titre « Première moitié », présent dans ces premières éditions, a été supprimé. Après un quart de siècle, il ne saurait être question d’annexer cette deuxième moitié à la première sans procéder à une refonte de celle-ci. Le chemin qu’elle suivait, néanmoins, demeure aujourd’hui encore un chemin indispensable si la question de l’être doit mettre en mouvement notre Dasein.

Pour un éclaircissement de cette question, qu’il soit permis de renvoyer à notre Introduction à la métaphysique, parue chez le même éditeur, qui reproduit le texte d’un cours professé durant le semestre d’hiver 1935.

« Car manifestement, vous êtes bel et bien depuis longtemps familiers de ce que vous visez à proprement parler lorsque vous employez l’expression « étant » ; mais pour nous, si nous croyions certes auparavant le comprendre, voici que nous sommes tombés dans l’embarras » |Platon, Le Sophiste, 244 a.|.

Avons-nous aujourd’hui une réponse à la question de savoir ce que nous entendons à proprement parler par le mot « étant » ? Nullement. Ainsi, il s’impose de poser à neuf la question du sens de l’être. Et sommes-nous donc aujourd’hui seulement dans l’embarras de ne point comprendre l’expression « être » ? Nullement. Ainsi s’impose, au préalable, de réveiller une compréhension pour le sens de cette question. L’élaboration concrète de la question du sens de l’« être » constitue le propos du présent essai. L’interprétation du temps comme horizon possible de toute compréhension de l’être, tel est son but secondaire. La visée même d’un tel but, les recherches impliquées et requises par un tel propos et le chemin conduisant à ce but ont besoin d’un éclaircissement introductif.

Introduction : exposition de la question du sens de l’être[modifier]

Chapitre I - Nécessité, structure et primauté de la question de l’être[modifier]

§ 1. Nécessité d’une reprise de la question de l’être[modifier]

La question de l’être est aujourd’hui tombée dans l’oubli. Même si notre temps considère comme un progrès de réaffirmer la « métaphysique », on se tient pour dispensé des efforts requis pour rallumer une nouvelle « bataille de géants au sujet de l’être » |Platon, Le sophiste, 245e|. La question n’est pourtant pas arbitraire. C’est elle qui a tenu en haleine la recherche de Platon et d’Aristote, avant de s’éteindre après eux, du moins en tant que question thématique d’une recherche effective. Ce que les deux penseurs avaient conquis s’est maintenu, au prix de diverses déviations et « surcharges », jusque dans la Logique de Hegel. Ce qui autrefois avait été arraché aux phénomènes en un suprême effort de la pensée est depuis longtemps trivialisé.

Mais ce n’est pas tout. Car sur la base des premiers essais grecs en vue de l’interprétation de l’être un dogme s’est élaboré, qui non seulement déclare superflue la question du sens de l’être, mais encore légitime expressément l’omission de la question. On dit : l’« être » est le concept le plus universel et le plus vide. En tant que tel, il défie toute tentative de définition. Du reste, ce concept le plus universel, donc indéfinissable, n’a même pas besoin de définition. Chacun l’utilise constamment en comprenant très bien ce qu’il entend par là. Du coup, ce qui avait tenu dans l’inquiétude le philosopher antique est devenu une « évidence » si aveuglante que quiconque persiste à s’en enquérir se voit reprocher un égarement méthodologique.

Au seuil de cette recherche, nous ne pouvons élucider en détail tous les préjugés qui ne cessent d’entretenir l’indifférence à l’égard d’un questionner de l’être. Ils jettent leurs racines dans l’ontologie antique elle-même. Quant à celle-ci, elle ne saurait à son tour être interprétée de manière satisfaisante — en ce qui concerne le sol où sont nés les concepts ontologiques fondamentaux ainsi que la légitimation adéquate de l’assignation des catégories et de leur énumération complète — qu’au fil conducteur de la question de l’être préalablement clarifiée et résolue. Nous ne discuterons ici de ces préjugés qu’autant qu’il est requis pour faire apercevoir la nécessité d’une répétition de la question du sens de l’être. Ils sont au nombre de trois :

1. L’« être » est le concept « le plus universel » |Aristote, Met., B 4, 1001 a21.|. Thomas d’Aquin : « Une compréhension de l’être est toujours déjà comprise dans tout ce que l’on saisit de l’étant » |Thomas d’Aquin, Summa theol., I-II,q. 94, a. 2.|. Mais l’« universalité » de l’« être » n’est pas celle d’un genre. L’« être » ne délimite pas la région suprême de l’étant pour autant que celui-ci est articulé conceptuellement selon le genre et l’espèce |Aristote, Met., B 3, 998 b22|. L’« universalité » de l’être « transcende » toute universalité générique. Selon la terminologie de l’ontologie médiévale, l’être est un « transcendens ». L’unité de ce transcendantalement « universel », par opposition à la multiplicité des concepts génériques a été reconnue par Aristote comme une simple analogie. Par cette découverte, Aristote, en dépit de toute sa dépendance à l’égard de la problématique ontologique de Platon, a situé le problème de l’être sur une base fondamentalement nouvelle. Bien sûr, lui non plus n’a point éclairci l’obscurité de ces relations catégoriales. L’ontologie médiévale a discuté multiplement ce problème dans les écoles thomiste et scotiste, sans parvenir à une clarté complète. Et lorsque finalement Hegel détermine l’« être » comme l’« immédiat indéterminé » et qu’il place cette détermination à la base de toutes les explications catégoriales ultérieures de sa Logique, il se maintient dans la même perspective que l’ontologie antique, à ceci près qu’il abandonne le problème, déjà posé par Aristote, de l’unité de l’être par rapport à la multiplicité des « catégories » réelles. Lorsque l’on dit, par conséquent, que l’ « être » est le concept le plus universel, cela ne peut pas vouloir dire qu’il est le plus clair, celui qui a le moins besoin d’élucidation supplémentaire. Bien plutôt le concept d’« être » est-il le plus obscur.

2. Le concept d’« être » est indéfinissable. C’est ce que l’on concluait de son universalité |Cf. Pascal, Pensées et Opuscules, éd. L. Brunschvicg, Paris, 1912, p. 169 : « on ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette absurdité : car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition »|. À bon droit — si « definitio fit per genus proximum et differentiam specificam ». L’être ne peut en effet être conçu comme étant ; « enti non additur aliqua natura » ; l’être ne peut venir à la détermination si de l’étant lui est attribué. L’être n’est ni dérivable définitionnellement de concepts supérieurs, ni exposable à l’aide de concepts inférieurs. Mais suit-il de là que l’« être » ne puisse plus poser de problème ? Nullement. Tout ce qu’il est permis d’en conclure, c’est ceci : l’« être » n’est pas quelque chose comme de l’étant. Par suite, le mode de détermination de l’étant justifié dans certaines limites — la « définition » de la logique traditionnelle, qui a elle-même ses fondations dans l’ontologie antique — n’est pas applicable à l’être. L’indéfinissabilité de l’être ne dispense point de la question de son sens mais l’exige au contraire.

3. L’« être » est, par excellence, le concept « évident ». Dans toute connaissance, dans tout énoncé, dans tout comportement par rapport à l’étant, dans tout comportement par rapport à soi-même, il est fait usage de l’« être », et l’expression est alors « sans plus » compréhensible. Chacun comprend : « le ciel est bleu », « je suis joyeux », etc. Seulement, cette intelligence moyenne ne démontre guère qu’une incompréhension. Ce qu’elle manifeste, c’est qu’il y a a priori, dans tout comportement, dans tout être par rapport à l’étant comme étant, une énigme. Que toujours déjà nous vivions dans une compréhension de l’être et qu’en même temps le sens de l’être soit enveloppé dans l’obscurité, voilà qui prouve la nécessité fondamentale de répéter la question du sens de l’« être ». Invoquer l’« évidence » dans le domaine des concepts philosophiques fondamentaux, et même à propos du concept d’« être », est un procédé douteux, s’il est vrai que les « évidences », « les jugements secrets de la raison commune » (Kant), doivent être et rester le thème de l’analytique (« du travail philosophique »).

Toutefois, notre énumération des préjugés a en même temps montré que ce n’est pas seulement la réponse qui manque à la question de l’être, mais encore que la question elle-même est obscure et dépourvue d’orientation. Répéter la question de l’être signifie donc : commencer par élaborer de façon satisfaisante la position de la question.

§ 2. Structure formelle de la question de l’être[modifier]

La question du sens de l’être doit être posée. Si elle est une, ou plutôt la question fondamentale, alors un tel questionner requiert une transparence appropriée. Par suite, il nous faut brièvement élucider ce qui appartient en général à une question, afin de rendre apparent le fait que la question de l’être est une question insigne.

Tout questionner est une recherche. Et toute recherche tire de ce qu’elle recherche la direction qui guide sa démarche. Le questionner est une recherche qui possède une connaissance de ce qu’est l’étant. La recherche se précise comme détermination qui libère ce qui est en question. Le questionner a, en tant que tel, quelque chose dont il s’enquiert : c’est son questionné. Mais s’enquérir de quelque chose est d’une certaine manière s’enquérir auprès de... Au questionner, outre ce qui est questionné, appartient donc une manière d’interroger. Enfin, lorsqu’une question est recherche, c’est-à-dire spécifiquement théorique, il faut que ce qui est questionné soit précisé et porté au concept. Le questionné inclut donc ce auprès de quoi le questionnement cherche à s’enquérir. Le questionnement lui-même, en tant que comportement d’un étant - celui qui questionne - a un caractère d’être propre. Un questionnement peut être accompli en tant que « simple information », ou bien en tant que position de question explicite. La spécificité de cette dernière manière de questionner consiste en ce que le questionnement devient préalablement transparent pour lui-même du point de vue de tous les caractères constitutifs de la question elle-même. La question qui s’enquiert du sens de l’être doit être posée en ce sens-là. Ainsi nous trouvons-nous devant la nécessité d’élucider la question de l’être par rapport aux moments structurels qui viennent d’être évoqués.

En tant que chercher, le questionner a besoin d’une orientation préalable. Par suite, le sens de l’être doit nécessairement nous être déjà disponible d’une certaine manière. On l’a suggéré : nous nous mouvons toujours déjà dans une compréhension de l’être. C’est de celle-ci que prend naissance la question du sens de l’être et la tendance qui doit nous guider vers son concept. Nous ne savons pas ce qu’« être » signifie. Mais pour peu que nous demandions : « Qu’est-ce que l’« être » ? », nous nous tenons dans une compréhension du « est », sans que nous puissions fixer conceptuellement ce que le « est » signifie. Nous ne connaissons même pas l’horizon à partir duquel nous devrions saisir et fixer le sens de cette question. Cette compréhension moyenne et vague de l’être est un fait.

Cette compréhension de l’être a beau être flottante, confuse, toute proche d’une simple connaissance verbale, cette indétermination de la compréhension toujours déjà disponible de l’être n’en est pas moins, en elle-même, un phénomène positif, qui requiert un éclaircissement. Néanmoins, une recherche sur le sens de l’être ne prétendra pas apporter celui-ci dès le commencement. L’interprétation de la compréhension moyenne de l’être ne peut recevoir son fil conducteur nécessaire que du concept élaboré de l’être. C’est à partir de la clarté du concept et des modes de compréhension explicite qui lui appartiennent qu’il faudra établir ce que vise la compréhension obscurcie — ou non encore éclairée — de l’être, et quels types d’obscurcissement, ou d’empêchement d’un éclairage explicite du sens de l’être, sont possibles et nécessaires.

En outre, la compréhension moyenne et vague de l’être peut être contaminée par des théories ou des opinions traditionnelles sur l’être, ces théories demeurant cependant inapparentes en tant que sources de la compréhension dominante. Ce qui est cherché dans le questionnement sur l’être n’est pas quelque chose de totalement inconnu, même si c’est d’abord quelque chose d’absolument insaisissable.

Le questionné de la question à élaborer est l’être lui-même : ce qui détermine l’étant comme étant, ce par rapport à quoi l’étant, de quelque manière qu’il soit élucidé, est toujours déjà compris. L’être de l’étant n’« est » pas lui-même un étant. Le premier pas philosophique dans la compréhension du problème de l’être consiste à ne pas « raconter d’histoire » |Platon, Sophiste, 242 c.|, c’est-à-dire à ne pas déterminer l’étant en faisant recours à un autre étant, comme si l’être avait le caractère d’un étant possible. L’être comme questionné requiert donc un mode propre de mise en lumière, qui se distingue essentiellement de la découverte de l’étant. Par suite ce qui est demandé, le sens de l’être, requerra lui aussi une conceptualité propre, laquelle se dissocie essentiellement des concepts où l’étant atteint sa détermination et sa significativité.

Dans la mesure où l’être constitue ce qui est questionné et dans la mesure où être veut dire « être de l’étant », c’est bien l’étant lui-même qui apparaît comme l’interrogé de la question de l’être. C’est lui qui, pour ainsi dire, a à répondre de son être. Mais s’il doit pouvoir révéler sans falsification les caractères de son être, il faut alors que, de son côté, il soit d’abord devenu accessible tel qu’il est en lui-même. Du point de vue de ce qui est interrogé, la question de l’être exige l’obtention et la consolidation préalable du mode correct d’accès à l’étant. Seulement, nous appelons « étant » beaucoup de choses, et dans beaucoup de sens. Étant : tout ce dont nous parlons, tout ce que nous visons, tout ce par rapport à quoi nous nous comportons de telle ou telle manière — et encore ce que nous sommes nous-mêmes, et la manière dont nous le sommes.

L’être se trouve dans le « que » et le « quid », dans la réalité, dans l’être-présent-subsistant, dans la subsistance, dans la validité, dans l’être-là [existence], dans le « il y a ». Sur quel étant le sens de l’être doit-il être déchiffré, dans quel étant la mise à découvert de l’être doit-elle prendre son départ ? Ce point de départ est-il arbitraire, ou bien un étant déterminé détient-il une primauté dans l’élaboration de la question de l’être ? Quel est cet étant exemplaire et en quel sens a-t-il une primauté ?

Si la question de l’être doit être posée expressément et être accomplie dans une pleine transparence d’elle-même, alors une élaboration de cette question, d’après les élucidations antérieures, exige l’explication du mode de visée de l’être, du comprendre et du saisir conceptuel du sens, la préparation de la possibilité du choix correct de l’étant exemplaire, l’élaboration du mode authentique d’accès à cet étant. Or viser, comprendre et concevoir, choisir, accéder sont des comportements constitutifs du questionner, et ainsi eux-mêmes des modes d’être d’un étant déterminé, de l’étant que nous sommes nous-mêmes, nous qui questionnons. Élaborer la question de l’être veut donc dire : rendre transparent un étant — celui qui questionne — en son être. En tant que mode d’être d’un étant, le questionner de cette question est lui-même essentiellement déterminé par ce qui est en question en lui — par l’être. Cet étant que nous sommes nous-mêmes et qui a, entre autres choses, la possibilité essentielle de questionner, nous le saisissons terminologiquement comme Dasein. Poser de façon transparente la question du sens de l’être exige une explication préalable portant sur un étant (le Dasein) au point de vue de son être.

Mais pareille entreprise ne se meut-elle point dans un cercle manifeste ? Devoir d’abord nécessairement déterminer un étant en son être, puis, sur cette base, vouloir poser seulement la question de l’être — qu’est-ce d’autre que tourner en rond ? N’est-ce pas déjà « présupposer » pour l’élaboration de la question ce que seule la réponse à cette question doit apporter ? Mais ces objections formelles — ainsi que l’argument cité sur le « cercle dans la démonstration », qu’il n’est toujours que trop aisé d’alléguer dans le domaine de la recherche des principes — sont toujours stériles lorsqu’il est question des chemins concrets d’une recherche. Loin d’apporter quoi que ce soit à la compréhension de la chose, elles empêchent de pénétrer dans le champ de la recherche.

Du reste, il n’y a en réalité dans la problématique qu’on vient de caractériser aucun cercle. L’étant peut très bien être déterminé en son être sans que pour cela le concept explicite du sens de l’être doive être déjà disponible. Autrement, aucune connaissance ontologique n’aurait jamais pu se constituer, et l’on ne saurait en nier l’existence de fait. L’« être » est assurément « présupposé » dans toutes les ontologies antérieures, mais non pas en tant que concept disponible — non pas comme ce qui est recherché en tant que tel. La « présupposition » de l’être a le caractère d’une prise préalable de perspective sur l’être, de telle manière qu’à partir de cette perspective l’étant soit provisoirement articulé en son être. Cette perspective directrice sur l’être jaillit de la compréhension moyenne de l’être où nous nous mouvons toujours déjà et qui finalement appartient à la constitution essentielle du Dasein. Un tel « présupposer » n’a rien à voir avec la postulation d’un principe d’où une suite de propositions serait déductivement dérivée. S’il ne peut y avoir en général de « cercle démonstratif » dans la problématique du sens de l’être, c’est parce que ce dont il y va avec la réponse à cette question n’est point une fondation déductive, mais la mise en lumière d’un fond.

Mais si la question du sens de l’être ne commet aucun « cercle démonstratif », elle ne s’en caractérise pas moins par une « rétro- » et une « pré- » « référence » de ce qui est questionné (l’être) au questionnant en tant que ce dernier est un mode d’être d’un étant. Le fait que le questionnant soit essentiellement concerné par ce qu’il questionne appartient au sens le plus propre de la question de l’être. Cela signifie simplement que l’étant qui a le caractère du Dasein est lui-même en rapport — et même en rapport insigne — à la question de l’être. Or à travers ce rapport un étant déterminé ne se trouve-t-il pas déjà assigné en sa primauté d’être ? L’étant exemplaire qui doit être interrogé en premier pour ouvrir la question de l’être n’est-il pas, dès lors, prédonné ? Sans doute. Mais il s’en faut de beaucoup que les élucidations qui viennent d’être présentées suffisent à manifester la primauté du Dasein ou permettent de décider de sa fonction d’étant à interroger en tout premier lieu. Au moins quelque chose comme une primauté du Dasein s’est-elle annoncée à nous.

§ 3. Primauté ontologique de la question de l’être[modifier]

Notre caractérisation de la question de l’être au fil conducteur de la structure formelle de la question comme telle a permis de discerner que cette question avait ceci de spécifique que son élaboration exigeaient une série de considérations fondamentales. Toutefois, le caractère insigne de la question de l’être ne peut venir pleinement en lumière que si elle est suffisamment délimitée du point de vue de sa fonction, de son intention et de ses motifs.

Jusqu’ici, la nécessité d’une reprise de la question a été motivée par le caractère premier de sa provenance, et par l’absence d’une réponse précise et même par le défaut d’une attention suffisante dans la direction de la question. Cependant, on peut désirer savoir à quoi cette question est censée servir. Est-elle une spéculation en l’air sur la plus générale des généralités ou bien est-elle la question la plus principielle et la plus concrète ?

L’être est toujours l’être d’un étant. Le tout de l’étant peut, en ses diverses régions, devenir le champ d’une libération et d’une délimitation de domaines de réalité déterminés. Ces domaines, quant à eux, l’histoire, la nature, l’espace, la vie, le Dasein, la langue, etc., peuvent être thématisés comme des objets pour autant de recherches scientifiques consacrées à l’objet en question. La recherche scientifique accomplit ainsi de manière naïve le dégagement et la première fixation des domaines de choses. L’élaboration des structures fondamentales du domaine est accomplie par l’expérience et l’explicitation préscientifiques de la zone d’être auquel appartient le domaine de choses considérées. Les « concepts fondamentaux » ainsi formés sont les fils conducteurs de la première ouverture concrète du domaine. Si la valeur de la recherche tient toujours à cette positivité, son progrès véritable ne s’accomplit pas tant par la constitution de « manuels » rassemblant les résultats déjà obtenus que dans les questions — suscitées le plus souvent de manière réactive à partir de cette connaissance croissante des choses — portant sur la constitution fondamentale du domaine considéré.

Le « mouvement » véritable des sciences se produit dans la révision plus ou moins radicale et transparente pour elle-même des concepts fondamentaux. Le niveau d’une science se détermine par sa capacité à affronter une crise de ses concepts fondamentaux. En de telles crises, le rapport entre le questionner positivement scientifique et les choses interrogées vient lui-même à changer. De toutes parts aujourd’hui, dans les disciplines les plus diverses, se manifestent des tendances à reconstruire la recherche sur des fondations nouvelles.

La science apparemment la plus rigoureuse et la plus solidement articulée, la mathématique, est elle aussi entrée dans une « crise des fondements ». La lutte entre formalisme et intuitionnisme qui s’est fait jour dans ce domaine a pour enjeu de conquérir et d’assurer le mode primaire d’accès à ce qui doit être l’objet de la science mathématique. En physique, la théorie de la relativité tend, elle aussi, à déterminer le domaine propre de la nature. En tant que théorie des conditions d’accès à la nature elle-même, elle cherche à garantir par la détermination de toutes les relativités l’immutabilité des lois du mouvement, et elle se convoque ainsi devant la question de la structure du domaine qui lui est prédonné. En biologie se manifeste une tendance à questionner en deçà des déterminations de l’organisme et de la vie fournies par le mécanisme et le vitalisme, et à déterminer à neuf le mode d’être du vivant comme tel. Dans les sciences historiques de l’esprit, la percée vers l’effectivité historique a été renforcée par la tradition elle-même, c’est-à-dire par sa formulation et sa transmission : l’histoire littéraire doit devenir histoire des problèmes. La théologie est aussi en quête d’une interprétation plus originelle de l’être de l’homme par rapport à Dieu, qui soit pré-dessinée par le sens même de la foi et qui demeure en lui. Lentement, elle recommence à comprendre l’aperçu de Luther, suivant lequel sa systématique dogmatique repose sur un « fondement » qui n’est point issu d’un questionnement primairement croyant, et dont la conceptualité non seulement ne suffit pas à la problématique théologique, mais encore la recouvre et la dénature.

Des concepts fondamentaux sont les déterminations où le domaine de réalité fondamentalement commun à tous les objets thématiques d’une science accède à une compréhension préalable et directrice pour toute recherche positive. Ces concepts ne reçoivent leur « légitimation » que d’une exploration préalable du domaine réalité lui-même. Mais dans la mesure où chacun de ces domaines est conquis à partir de l’étant lui-même, une telle recherche préalable, créatrice de concepts fondamentaux, n’est rien d’autre qu’une interprétation de cet étant relative à la constitution fondamentale de son être. Une telle recherche doit nécessairement devancer les sciences positives, et elle le peut. Le travail de Platon et d’Aristote en est la preuve. Une telle fondation des sciences se distingue fondamentalement de la « logique » d’après coup qui examine l’état de telle ou telle science du point de vue de sa « méthode ». Elle est logique productrice : elle se jette pour ainsi dire en un domaine déterminé de l’être, dont elle ouvre la constitution d’être, mettant ainsi les structures obtenues à la disposition des sciences positives comme autant de règles transparentes pour leurs questionnements. C’est ainsi par exemple que le travail philosophiquement premier n’est pas une théorie de la formation des concepts en histoire, pas davantage la théorie de la connaissance historique, ni même la théorie de l’histoire comme objet de la science historique, mais l’interprétation de l’étant proprement historique en son historicité. C’est ainsi encore que la contribution positive de la Critique de la raison pure de Kant consiste dans le coup d’envoi qu’elle donne à l’élaboration de ce qui appartient en général à la nature, et non point dans une « théorie » de la connaissance. La logique transcendantale de Kant est une logique a priori du domaine d’être « nature ».

Toutefois un tel questionnement — l’ontologie prise au sens le plus large, et indépendamment de tel ou tel courant ou telle ou telle tendance ontologique particulière — exige lui-même un fil conducteur. Certes le questionnement ontologique est plus originaire que le questionnement ontique des sciences positives. Néanmoins, il reste lui-même naïf et opaque si ses investigations du sens de l’être de l’étant laissent le sens de l’être en général inélucidé. Et justement, la tâche ontologique d’une généalogie non déductive des différents modes possibles de l’être requiert que l’on s’entende préalablement sur « ce que nous visons proprement par le mot « être ». »

La question de l’être recherche donc une condition a priori de la possibilité non seulement des sciences qui explorent l’étant qui est de telle ou telle manière et se meuvent alors toujours déjà dans une compréhension de l’être, mais encore des ontologies mêmes qui précèdent les sciences ontiques et les fondent. Toute ontologie, si riche et cohérent que soit le système catégorial dont elle dispose, demeure au fond aveugle et pervertit son intention la plus propre si elle n’a pas commencé par clarifier suffisamment le sens de l’être et par reconnaître cette clarification comme sa tâche fondamentale.

La recherche ontologique bien comprise donne elle-même à la question de l’être sa primauté ontologique sur la simple reprise d’une tradition vénérable et la poursuite d’un problème demeuré jusque-là obscur. Seulement, cette primauté réelle et scientifique n’est pas la seule.

§ 4. La primauté ontique de la question de l’être[modifier]

La science en général peut être définie comme « une connexion de propositions vraies ». Mais cette définition, pas plus qu’elle n’est complète, ne touche le sens propre de la science. Les sciences, en tant que comportements de l’homme, ont le mode d’être de cet étant (homme). Cet étant, nous le saisissons terminologiquement comme Dasein. La recherche scientifique n’est ni le seul ni le plus courant des modes d’être possible de cet étant. En outre, le Dasein a un privilège par rapport à tout autre étant. Il convient, en premier lieu, de mettre en évidence ce privilège. Son élucidation anticipera sur des analyses ultérieures, qui seules le mettront véritablement en lumière.

Le Dasein est un étant qui ne se borne pas à apparaître au sein de l’étant. Il possède le privilège ontique suivant : pour cet étant, il y va en son être de cet être lui-même. Par suite, il appartient à la constitution d’être du Dasein d’avoir en son être un rapport d’être à lui-même. Ce qui signifie derechef que le Dasein se comprend d’une manière ou d’une autre, quoique de façon plus ou moins lucide, en son être. À cet étant, au Dasein, il échoit ceci que, avec et par son être, cet être lui est ouvert à lui-même. La compréhension de l’être est elle-même une détermination d’être du Dasein. Le privilège ontique du Dasein consiste en ce qu’il est ontologique. « Être ontologique », ici, ne signifie pas encore : « élaborer une ontologie ». Si donc nous réservons le titre d’ontologie au questionner théorique explicite du sens de l’étant, il convient d’appeler préontologique cet « être ontologique » du Dasein. Néanmoins, préontologique ne signifie pas pour autant simplement « étant ontiquement », mais étant sur le mode d’une compréhension de l’être.

L’être lui-même par rapport auquel le Dasein peut se comporter et se comporte toujours d’une manière ou d’une autre, nous l’appelons existence. Et comme la détermination d’essence de cet étant ne peut être accomplie par l’indication de ce qu’il en est de cette réalité, mais que son essence consiste bien plutôt en ceci qu’il a à chaque fois à être son être propre, le terme de Dasein a été choisi pour désigner cet étant.

Le Dasein se comprend toujours soi-même à partir de son existence, et à partir d’une possibilité d’être lui-même ou de ne pas être lui-même. Ces possibilités, le Dasein les à lui-même choisies, ou bien il se les est vues imposées, ayant toujours déjà grandi en elles. L’existence est toujours décidée par le Dasein lui-même, sous la forme d’une saisie de possibilités ou d’une omission de saisie de possibilités. La question de l’existence ne peut jamais être réglée que par l’exister lui-même. La compréhension directrice de soi-même, nous la qualifions d’existentielle. La question de l’existence est une « affaire » ontique du Dasein. Elle ne requiert nullement la transparence théorique de la structure ontologique de l’existence. La question qui s’enquiert de celle-ci vise à l’explicitation de ce qui constitue l’existence.

Nous appelons l’ensemble cohérent de ces structures l’existentialité. L’analytique de celle-ci a le caractère d’un comprendre non pas existentiel, mais existential. La tâche d’une analytique existentiale du Dasein est pré-dessinée, du point de vue de sa possibilité et de sa nécessité, dans la constitution ontique du Dasein.

Mais dans la mesure où l’existence détermine le Dasein, l’analytique ontologique de cet étant a toujours besoin d’une prise de perspective préalable sur l’existentialité. Or nous comprenons celle-ci comme la constitution d’être de l’étant qui existe. Mais dans l’idée d’une telle constitution d’être est déjà contenue l’idée d’être. Ainsi, même la possibilité d’accomplissement de l’analytique du Dasein dépend de l’élaboration préalable de la question du sens de l’être en général.

Les sciences sont les résultats accumulés d’un mode d’être du Dasein où ce dernier se rapporte à l’étant qu’il n’a pas besoin d’être lui-même. Or au Dasein appartient essentiellement l’être dans un monde. La compréhension d’être inhérente au Dasein concerne donc originairement la compréhension de quelque chose comme « le monde » et la compréhension de l’être de l’étant accessible à l’intérieur du monde. Les ontologies qui ont pour thème l’étant dont le caractère d’être n’est pas à la mesure du Dasein sont par conséquent elles-mêmes fondées et motivées dans la structure ontique du Dasein, qui comprend en soi une compréhension préontologique de l’être.

Ainsi l’ontologie fondamentale, d’où seulement peuvent jaillir toutes les autres ontologies, doit-elle être nécessairement cherchée dans l’analytique existentiale du Dasein. Le Dasein a par suite la primauté sur tout autre étant. Son premier privilège est ontique : cet étant est déterminé en son être par l’existence. Le second privilège est ontologique : le Dasein, sur la base de sa détermination d’existence, est en lui-même « ontologique ». Il lui appartient cooriginairement — en tant que constituant la compréhension de l’existence — une compréhension de l’être de tout étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. Le Dasein a donc un troisième privilège: il est condition ontico-ontologique de la possibilité de toutes les ontologies. Ainsi, le Dasein apparaît-il comme l’étant qui doit, avant tout autre étant, être interrogé ontologiquement.

Mais l’analytique existentiale, de son côté, est en dernière instance enracinée existentiellement, c’est-à-dire ontiquement. C’est seulement si le questionnement comme recherche philosophique est saisi lui-même existentiellement en tant que possibilité d’être du Dasein à chaque fois existant que subsiste la possibilité d’une mise à découvert de l’existentialité de l’existence, et ainsi la possibilité de s’emparer d’une problématique ontologique en général suffisamment fondée. Du coup, c’est une nouvelle fois la primauté ontique de la question de l’être qui se trouve ici dégagée.

La primauté ontico-ontologique du Dasein a été très tôt aperçue, mais sans que le Dasein lui-même ait fait l’objet d’une saisie propre de sa structure ontologique, ou même qu’il ait été problématisé en ce sens. Aristote dit, par exemple : L’âme (de l’homme) est en quelque manière l’étant |Aristote, De Anima, III, 8, 431 b21 ; cf. 5, 430 a14 sq.|. L’« âme » qui constitue l’être de l’homme découvre, en ses manières d’être — l’aiesthesis et la noesis — tout étant en son n’être-que et son être-ainsi, donc toujours en même temps en son être. Thomas d’Aquin a repris cette proposition, qui remonte à la thèse ontologique de Parménide, dans une élucidation caractéristique. Au sein de la tâche d’une dérivation des « transcendantaux », c’est-à-dire des caractères d’être qui dépassent toute détermination générique possible d’un étant, tout « modus specialis entis », il convient également, dit-il, de mettre en évidence le verum comme un transcendens de cette sorte. Ce qu’il fait en invoquant un étant qui, conformément à son mode d’être, a lui-même la propriété de « convenir [con-venir] » avec tout étant quel qu’il soit. Cet étant insigne, l’« ens quod natum est convenire cum omni ente », c’est l’âme (anima) |Quaestiones de veritate: q. 1, art.1, sol. ; voir aussi, dans l’opuscule De natura generis, une « déduction » des transcendantaux en partie plus rigoureuse, et quelque peu divergente de celle qu’on vient de citer.| Le privilège du Dasein sur tout étant qui apparaît ici, même s’il reste ontologiquement non clarifié, n’en est pas moins sans commune mesure avec une subjectivisation du tout de l’étant.

La mise en évidence du privilège ontico-ontologique de la question de l’être se fonde sur l’indication provisoire de la primauté ontico-ontologique du Dasein. Mais l’analyse de la structure de la question de l’être comme telle (§ 2) a rencontré une fonction insigne de cet étant à l’intérieur de la question posée elle-même. Le Dasein s’est dévoilé comme l’étant qui doit d’abord être élaboré ontologiquement pour que le questionnement puisse accéder à la transparence. Mais il nous apparaît maintenant que c’est l’analytique ontologique du Dasein en général qui doit constituer l’ontologie fondamentale, donc que le Dasein est l’étant qui doit fondamentalement et préalablement être interrogé quant à son être.

Lorsqu’il est question de l’interprétation du sens de l’être, le Dasein n’est pas seulement l’étant à interroger primairement, il est en outre l’étant qui, en son être, se rapporte à ce qui est en question dans cette question. La question de l’être, par suite, n’est rien d’autre que la radicalisation d’une tendance essentielle d’être appartenant au Dasein même, la compréhension préontologique de l’être.

Chapitre II - Double tâche de l’élaboration de la question de l’être, méthode et plan[modifier]

§ 5. L’analytique ontologique du Dasein comme libération de l’horizon pour une interprétation du sens de l’être en général[modifier]

En caractérisant les tâches contenues dans la question de l’être, nous avons montré qu’il n’est pas seulement nécessaire de déterminer l’étant qui doit être interrogé en premier, mais qu’est également indispensable une appropriation du mode correct d’accès à cet étant. Quel est l’étant qui reçoit le rôle prépondérant pour poser la question de l’être ? Cela a été élucidé. Mais comment cet étant, le Dasein, doit-il devenir accessible, comment doit-il être, pour ainsi dire, envisagé ? C’est ce qui doit encore être précisé.

La primauté ontico-ontologique qui a été attribuée au Dasein pourrait favoriser l’opinion selon laquelle cet étant devrait aussi et nécessairement être la donnée ontico-ontologiquement première, non pas simplement au sens d’une saisissabilité « immédiate » de l’étant lui-même, mais également du point de vue d’une prédonation tout aussi « immédiate » de son mode d’être. Certes, ontiquement, le Dasein n’est pas seulement proche, et même le plus proche, mais nous le sommes nous-mêmes. Néanmoins, ou plutôt pour cette raison même, il est ontologiquement le plus lointain. Sans doute il appartient à son être le plus propre d’avoir de cet être une compréhension, et de se tenir toujours déjà dans une certaine explicitation de son être. Toutefois, cela ne permet pas de conclure que cette explicitation préontologique de son être propre puisse être prise pour fil conducteur adéquat. Car de cette compréhension d’être ne jaillit pas nécessairement une méditation ontologique sur sa constitution d’être la plus propre. Bien plutôt le Dasein a-t-il, conformément au mode d’être qui lui appartient, la tendance à comprendre son être propre à partir de l’étant auquel il se rapporte de façon constante et immédiate — à partir, donc, du « monde ». Dans le Dasein lui-même, donc dans sa propre compréhension d’être, il y a ce que nous ferons apparaître comme le reflet ontologique de la compréhension du monde sur l’explicitation du Dasein.

La primauté ontico-ontologique du Dasein est par conséquent cela même qui explique que sa constitution spécifique d’être — entendue au sens de la structure « catégoriale » appartenant au Dasein — lui demeure inconnue. Le Dasein est ontiquement « au plus près » de lui-même, ontologiquement au plus loin, sans être pour autant préontologiquement étranger à lui-même.

Tout ce qui est par là indiqué provisoirement, c’est qu’une interprétation de cet étant (le Dasein) est confrontée à des difficultés spécifiques, qui se fondent elles-mêmes dans le mode d’être de l’objet thématique et du comportement thématisant, et non point, par exemple, dans un équipement déficient de notre faculté de connaissance ou dans le manque — apparemment aisé à réparer — d’une conceptualité adéquate.

Mais s’il est vrai non seulement que la compréhension d’être appartient au Dasein, mais encore que celle-ci s’élabore ou se défait selon ce qui est à chaque fois le mode d’être du Dasein lui-même, celui-ci peut disposer d’un riche capital d’interprétations. La psychologie philosophique, l’anthropologie, l’éthique, les sciences politiques, la poésie, la biographie et l’histoire, autant de disciplines qui, sur des chemins divers et dans une mesure variable, se sont attachées aux comportements, aux pouvoirs, aux facultés, aux possibilités et aux destinées du Dasein. La question est seulement de savoir si ces interprétations furent conduites d’une manière aussi originaire, du point de vue existential, qu’elles l’avaient peut-être été du point de vue existentiel. Car l’un et l’autre aspects ne vont pas forcément ensemble, pas plus qu’ils ne s’excluent nécessairement mutuellement. Une interprétation existentielle peut exiger une analytique existentiale, si tant est que la connaissance philosophique soit comprise dans sa possibilité et sa nécessité. C’est seulement si les structures fondamentales du Dasein sont elles-mêmes suffisamment élaborées selon une orientation explicite sur le problème de l’être que l’acquis antérieur de l’interprétation du Dasein pourra obtenir sa justification existentiale.

Une analytique du Dasein doit donc demeurer la première requête dans la question de l’être. Seulement, se pose alors le problème d’une conquête et d’une confirmation du mode directeur d’accès au Dasein. Il devient même un problème brûlant. Car il ne saurait être question d’appliquer à cet étant, dans une construction dogmatique, une quelconque idée de l’être, si « évidente » qu’elle puisse paraître, et il ne saurait non plus être question d’imposer au Dasein, sans précautions ontologiques, les « catégories » esquissées par une telle idée. Bien plutôt le mode d’accès et d’explicitation doit-il être choisi de telle manière que cet étant puisse se montrer en lui-même à partir de lui-même. Or ce mode doit bel et bien montrer cet étant en ce qu’il est de prime abord et le plus souvent, dans sa quotidienneté moyenne. Et sur cette base, ce ne sont pas des structures arbitraires et fortuites qui doivent être dégagées, mais les structures essentielles, qui se maintiennent, à titre de déterminations de son être, dans tout mode d’être du Dasein factice [pris dans la contingence de son existence]. C’est donc dans la perspective de la constitution fondamentale de la quotidienneté du Dasein qu’il convient d’entreprendre la mise en relief préparatoire de l’être de cet étant.

L’analytique du Dasein ainsi conçue demeure entièrement orientée sur la tâche directrice de l’élaboration de la question de l’être. C’est par là que se déterminent ses limites. Elle ne peut prétendre fournir une ontologie complète du Dasein — laquelle, bien entendu, doit être construite si quelque chose comme une « anthropologie philosophique » doit un jour s’élever sur une base suffisante. L’interprétation qui suit apportera seulement quelques « éléments », certes non dénués d’importance, au projet d’une anthropologie possible, ou plutôt au projet de sa fondation ontologique. Cette analyse du Dasein est non seulement incomplète, mais encore provisoire. Elle dégage, au moins dans un premier temps, seulement l’être de cet étant, sans interpréter son sens. C’est la libération d’un horizon pour l’interprétation la plus originelle de l’être qu’elle a pour tâche de préparer. Celle-ci une fois acquise l’analytique préparatoire du Dasein exigera d’être répétée sur une base ontologique plus élevée et plus authentique.

C’est la temporalité qui sera mise en lumière comme le sens de l’étant que nous appelons Dasein. Cette mise en évidence doit se confirmer dans la réinterprétation des structures du Dasein provisoirement mises en évidence comme modes de la temporalité. Toutefois, avec cette interprétation du Dasein comme temporalité, n’est pas apportée la réponse à la question directrice, laquelle porte sur le sens de l’être en général. En revanche, le sol est posé pour l’obtention de cette réponse.

On l’a montré de manière sommaire : au Dasein appartient à titre de constitution ontique un être préontologique. Le Dasein est de telle manière que, étant, il comprend quelque chose comme l’être. Cette relation étant maintenue, il faut montrer que ce à partir de quoi le Dasein en général comprend et explicite silencieusement quelque chose comme l’être est le temps. Celui-ci doit être mis en lumière et originairement conçu comme l’horizon de toute compréhension et explicitation de l’être. Et pour faire apercevoir cela, il est besoin d’une explication originelle du temps comme horizon de la compréhension de l’être à partir de la temporalité comme être du Dasein qui comprend l’être. En même temps, la totalité de cette tâche inclut l’exigence de délimiter le concept du temps ainsi obtenu par rapport à la compréhension vulgaire du temps telle qu’elle est devenue explicite dans l’interprétation déposée dans le concept traditionnel du temps, lequel se maintient d’Aristote jusqu’à Bergson et au-delà. Ce qui implique de montrer clairement que et comment ce concept du temps et la compréhension vulgaire du temps en général jaillissent de la temporalité. Ainsi son droit autonome sera-t-il restitué au concept vulgaire du temps — en opposition à la thèse de Bergson qui veut que le temps visé par là soit de l’espace.

Depuis longtemps, le « temps » fonctionne comme critère ontologique, ou plutôt ontique de la distinction naïve entre les différentes zones de l’étant. On oppose un « temporellement » étant (les processus naturels et les événements historiques) à un « intemporellement » étant (les rapports spatiaux et numériques). De même on a coutume de dissocier le sens « atemporel » des propositions du cours « temporel » de leur énonciation. Enfin l’on découvre un « abîme » entre le « temporellement » étant et l’éternel « supratemporel », abîme que l’on s’efforce de franchir. « Temporel » signifie ici à chaque fois autant que : étant « dans le temps », détermination qui bien entendu ne manque pas non plus d’obscurité. Mais le fait est là : le temps, au sens de l’« être dans le temps », fonctionne comme critère de la séparation entre zones de l’être. Comment le temps a-t-il été investi de cette fonction ontologique privilégiée ? De quel droit est-ce justement quelque chose comme le temps qui joue ce rôle de critère ? Est-ce que, dans cet usage naïvement ontologique du temps, sa vraie pertinence ontologique possible se manifeste ? Autant de questions qui jusqu’ici n’ont été ni soulevées, ni approfondies. Le « temps » — interprété dans l’horizon de sa compréhension vulgaire — a pour ainsi dire accédé « de lui-même » a cette fonction ontologique « évidente », et jusqu’à nos jours il s’y est maintenu.

Ce qu’il faut au contraire montrer sur la base de la question élaborée du sens de l’être, c’est que la problématique centrale de toute ontologie est enracinée dans le phénomène du temps bien aperçu et bien explicité.

Si l’être doit être conçu à partir du temps et si les divers modes et dérivés de l’être deviennent en effet compréhensibles en leurs modifications et dérivations du point de vue du temps, alors c’est l’être lui-même — et non pas par exemple seulement de l’étant « intratemporel » — qui est rendu visible en son caractère « temporel ». Mais « temporel » ne peut plus alors signifier simplement « étant dans le temps ». Même l’« intemporel » et le « supratemporel » sont « temporels » en leur être, et cela à nouveau non pas seulement sur le mode d’une privation par rapport à de l’étant « temporel » au sens d’étant « dans le temps », mais bien dans un sens positif, qui d’ailleurs reste à clarifier. Comme le mot « temporel » est attesté — au sens indiqué — par l’usage linguistique préphilosophique et philosophique, et comme ce mot, au cours des recherches qui suivent, sera à nouveau pris dans une autre signification, nous appellerons la détermination de sens originaire de l’être et de ses caractères et modes à partir du temps sa détermination temporale. La tâche fondamentale de l’interprétation ontologique de l’être comme tel inclut donc l’élaboration de l’être-temporal de l’être. C’est dans l’exposition de la problématique de l’être-temporel qu’est pour la première fois donnée la réponse concrète à la question du sens de l’être.

L’être n’étant jamais saisissable que du point de vue du temps, la réponse à la question de l’être ne peut se résumer à une proposition isolée et aveugle. La réponse ne saurait être comprise si l’on se borne à répéter ce qu’elle énonce propositionnellement, et surtout pas si cet énoncé est traité en simple résultat et transmis pour information comme témoignage d’un « point de vue » peut-être aberrant par rapport à la manière traditionnelle de s’y prendre. Que la réponse soit « nouvelle », cela n’a aucune importance et demeure extérieur. Si elle doit contenir quelque chose de positif, ce ne peut être qu’en étant au contraire assez ancienne pour nous apprendre à concevoir les possibilités ouvertes par les « Anciens ». La réponse, selon sa signification la plus propre, donne une consigne à la recherche ontologique concrète, celle de redonner son élan au questionnement philosophique au sein de l’horizon par elle libéré — et elle donne seulement cela.

Que la réponse à la question de l’être devienne ainsi l’assignation d’un fil conducteur à la recherche, cela suppose qu’elle n’a été donnée de manière satisfaisante que si, à partir d’elle, le mode d’être spécifique de l’ontologie traditionnelle, les destinées de son questionnement, de ses découvertes ou de ses échecs, se manifestent comme autant de nécessités à la mesure du Dasein.

§ 6. La tâche d’une destruction de l’histoire de l’ontologie[modifier]

Toute recherche — à commencer par celle qui se meut dans l’orbe de la question centrale de l’être — est une possibilité ontique du Dasein. L’être de celui-ci trouve son sens dans la temporalité. Celle-ci, toutefois, est en même temps la condition de possibilité de l’historialité en tant que mode d’être temporel du Dasein lui-même, abstraction faite de la question de savoir si et comment il est un étant « dans le temps ». La détermination de l’historialité est antérieure à ce que l’on appelle histoire (déroulement de l’histoire du monde). L’historialité désigne la constitution d’être du « provenir » du Dasein comme tel, provenir sur la base duquel seulement est possible quelque chose comme une « histoire du monde » et une appartenance historique à cette histoire. Le Dasein est à chaque fois, en son être factice, comme et « ce qu’il » était déjà. Expressément ou non, il est son passé, et il ne l’est pas seulement en ce sens que son passé se glisserait pour ainsi dire « derrière » lui, qu’il posséderait du passé comme une qualité encore sous-la-main qui parfois manifesterait ses effets en lui. Le Dasein « est » son passé sur le mode de son être, lequel, pour le dire grossièrement, « provient » à chaque fois de son avenir. Dans toute manière d’être propre à lui, donc aussi dans la compréhension d’être qui lui appartient, le Dasein est pris dans une interprétation traditionnelle du Dasein. Il a grandi en elle. C’est à partir de cette interprétation qu’il se comprend tout d’abord. Et même, en un sens, constamment. Cette compréhension ouvre les possibilités de son être et les règle. Son passé propre — autant dire toujours celui de sa « génération » — ne suit pas le Dasein, il le précède au contraire toujours déjà.

Cette historialité élémentaire du Dasein peut demeurer voilée à ses propres yeux. Mais elle peut aussi être d’une certaine manière découverte et faire l’objet d’une culture particulière. Le Dasein peut découvrir la tradition, la conserver, la poursuivre expressément. La découverte de la tradition, l’ouverture de ce qu’elle « transmet » et de la manière dont elle le transmet peut être prise pour tâche autonome. Le Dasein adopte ainsi le mode d’être du questionnement et de la recherche historiques. Toutefois l’histoire — plus exactement l’historicité — n’est possible en tant que mode d’être du Dasein questionnant que parce qu’il est déterminé au fond de son être par l’historialité. Si celle-ci demeure en retrait pour le Dasein et aussi longtemps qu’elle le demeure, c’est également la possibilité du questionnement et de la découverte historique de l’histoire qui lui est refusée. Le manque d’études historiques n’est pas une preuve contre l’historialité du Dasein, mais au contraire, en tant que mode déficient de cette constitution d’être, une preuve à l’appui de celle-ci. Une époque ne peut être anhistorique que pour autant qu’elle est « historiale ».

Si par ailleurs le Dasein a saisi la possibilité qui est en lui non seulement de se rendre transparente son existence, mais encore de questionner proprement le sens de l’existentialité, autrement dit et préalablement le sens de l’être, si, en un tel questionnement, son regard s’est ouvert pour l’historialité essentielle du Dasein, alors l’aperçu suivant ne peut pas ne pas s’imposer : le questionnement de l’être, tel qu’il a été déterminé du point de vue de sa nécessité ontico-ontologique, est lui-même caractérisé par l’historialité. L’élaboration de la question de l’être doit ainsi recueillir du sens d’être le plus propre du questionnement en tant que questionnement historial l’assignation à se mettre en quête de sa propre histoire, c’est-à-dire à devenir historique, afin de se mettre par une appropriation positive du passé en pleine possession de ses possibilités les plus propres de questionnement. Conformément au mode d’accomplissement qui lui appartient, c’est-à-dire en tant qu’explication préalable du Dasein en sa temporalité et historialité, la question du sens de l’être est portée par elle-même à se comprendre comme historique.

Mais l’interprétation préparatoire des structures fondamentales du Dasein considéré en son mode d’être moyen et le plus immédiat — mode où il est donc aussi d’abord historial — nous conduira également à montrer ceci : le Dasein a non seulement une inclination à buter sur le monde où il est, et à s’interpréter réflectivement à partir de lui, mais encore le Dasein bute sur sa propre tradition plus ou moins précisément saisie. Celle-ci le dépossède de la charge de se conduire, de questionner, de choisir. Et cela vaut éminemment de la compréhension — et de l’élaboration possible de la compréhension — qui est enracinée dans l’être le plus propre du Dasein, bref de la compréhension ontologique.

En accédant ainsi à la suprématie, la tradition, bien loin de rendre accessible ce qu’elle « transmet », le recouvre d’abord et le plus souvent. Elle livre ce contenu transmis comme autant d’ « évidences » et barre ainsi l’accès aux « sources » originelles où les catégories et les concepts traditionnels furent puisés, en partie de manière authentique. La tradition va même jusqu’à plonger complètement dans l’oubli une telle provenance. Elle supprime jusqu’au besoin de seulement comprendre la nécessité d’un tel retour. La tradition déracine à tel point l’historialité du Dasein que ce dernier finit par ne plus se mouvoir que dans l’intérêt porté aux mille formes de types, de courants, de points de vue philosophiques qu’on peut rencontrer dans les cultures les plus éloignées et les plus étrangères, et voile par cet intérêt la méconnaissance de son propre sol. La conséquence en est que le Dasein, malgré tout le zèle qu’il déploie en faveur d’une interprétation philosophique « objective », ne comprend plus les conditions les plus élémentaires qui seules rendraient possible un retour positif au passé et une appropriation productive de ce dernier.

Dès le début (§ 1), il a été montré que la question du sens de l’être non seulement n’est pas réglée, non seulement n’est pas posée de façon satisfaisante, mais encore que, malgré tout l’intérêt porté à la « métaphysique », elle est tombée dans l’oubli. L’ontologie grecque et son histoire qui, à travers diverses filiations et déviations, détermine aujourd’hui encore la conceptualité de la philosophie, est la preuve que le Dasein comprend lui-même et l’être en général à partir du « monde », et que l’ontologie ainsi née bute sur la tradition qui la fait sombrer dans l’évidence pour finalement la ravaler au rang d’un simple matériau qui n’attendrait plus que d’être retravaillé (ainsi en va-t-il chez Hegel).

Cette ontologie grecque déracinée devient au Moyen Âge un capital doctrinal fixe. Mais cette systématique est tout autre chose que l’assemblage de fragments transmis en un édifice : même à l’intérieur des limites d’une reprise dogmatique des conceptions fondamentales des Grecs sur l’être, une telle systématisation inclut bien des acquisitions encore incomprises. Sous cette empreinte scolastique, c’est encore pour l’essentiel l’ontologie grecque qui, via les Disputationes metaphysicae de Suarez, passe dans la « métaphysique » et la philosophie transcendantale des temps modernes et détermine les fondations et les buts de la Logique de Hegel. Mais comme, au cours de cette histoire, ce sont des zones d’être déterminées et privilégiées qui sont prises en vue, et même qui guident primairement la problématique (l’ego cogito de Descartes, le Moi, la raison, l’esprit, la personne), ces zones, conformément à l’omission complète de la question de l’être, demeurent non questionnées quant à leur être et à la structure de cet être. Bien plutôt le fonds catégorial de l’ontologie traditionnelle, au prix de formalisations et de restrictions, est-il transposé à cet étant, quand la dialectique n’est pas appelée à l’aide en vue d’une interprétation ontologique de la substantialité du sujet.

Mais si la question de l’être exige, pour être posée, que soit reconquise la transparence de sa propre histoire, il est besoin de ranimer une tradition durcie et de la débarrasser des alluvions déposées par elle sur ses propres fondements. Cette tâche, nous la comprenons comme la destruction du fonds traditionnel de l’ontologie antique. Elle doit s’accomplir au fil conducteur de la question de l’être, lequel reconduit celle-ci aux expériences originelles où les premières déterminations de l’être furent conquises.

Cette mise en évidence de l’origine des concepts ontologiques fondamentaux, dont les recherches visent à établir les « actes de naissance », n’a rien à voir avec une relativisation de points de vue ontologiques. La destruction n’a pas davantage le sens négatif d’une évacuation de la tradition ontologique. Au contraire, elle doit situer celle-ci dans ses possibilités positives, autant dire toujours dans ses limites, telles qu’elles sont factuellement données avec chaque problématique et avec la délimitation du champ possible de recherche tracée à partir d’elle. La destruction ne se rapporte pas de façon négative au passé, sa critique touche l’« aujourd’hui » et le mode dominant de traitement de l’histoire de l’ontologie, qu’il relève de la doxographie, de l’histoire de l’esprit ou de l’histoire des problèmes. La destruction ne veut point enfouir le passé dans le néant, elle a une intention positive ; sa fonction négative demeure implicite et indirecte.

Dans le cadre du présent essai, qui a pour but une élaboration fondamentale de la question de l’être, cette destruction de l’histoire de l’ontologie, qui appartient essentiellement à la problématique de l’être et n’est possible qu’en son sein, ne peut être accomplie que sur des étapes absolument décisives de cette histoire.

Conformément à la tendance positive de la destruction, il convient de poser d’abord la question de savoir si et dans quelle mesure, dans le cours de l’histoire de l’ontologie en général, l’interprétation de l’être a été thématiquement mise en rapport avec le phénomène du temps, et si la problématique de la temporalité nécessaire à cet effet a été — pouvait être — fondamentalement élaborée. Le premier et le seul penseur qui, durant une étape de son chemin de recherche, se soit mû dans la direction de la dimension de la temporalité, ou qui se soit laissé pousser dans cette direction par la contrainte des phénomènes, est Kant. C’est seulement si la problématique de la temporalité est fixée que l’on peut réussir à jeter la lumière dans l’obscurité de sa doctrine du schématisme. Mais sur cette voie, il est également possible de montrer pourquoi ce domaine, en ses dimensions authentiques et sa fonction ontologique centrale, devait rester fermé à Kant. Kant lui-même était tout à fait conscient de se risquer dans un domaine obscur : « Ce schématisme de notre entendement, par rapport aux phénomènes et à leur simple forme, est un art retiré dans les profondeurs de l’âme humaine, et dont il sera difficile d’arracher jamais le vrai mécanisme à la nature pour l’exposer à découvert devant les yeux » |Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 180 sq.|. Ce devant quoi Kant, pour ainsi dire, recule ici, voilà ce qui doit fondamentalement être mis en lumière si tant est que l’expression « être » doive avoir un sens assignable. Et en fin de compte ce sont justement les phénomènes dégagés dans l’analyse suivante sous le titre de « temporalité » qui apparaîtront comme ces jugements les plus secrets de la « raison commune » dont l’analytique constitue, aux yeux de Kant, l’« affaire du philosophe ».

Dans le cadre de l’exécution de cette tâche de la destruction au fil conducteur de la problématique de la temporalité, le présent essai tente d’interpréter le chapitre du Schématisme, et, à partir de là, la doctrine kantienne du temps. En même temps, il montre pourquoi il devait demeurer interdit à Kant de percer la problématique de la temporalité. Deux choses ont fait obstacle à ce projet : d’abord l’omission de la question de l’être en général et, corrélativement, l’absence d’une ontologie thématique du Dasein, ou, en termes kantiens, d’une analytique ontologique préalable de la subjectivité du sujet. À la place de celle-ci, Kant se borne à reprendre dogmatiquement, tout en lui imprimant des développements essentiels, la position de Descartes. Mais du coup, son analyse du temps, en dépit d’une reprise de ce phénomène dans le sujet, demeure orientée sur la compréhension traditionnelle et vulgaire du temps, ce qui empêche en dernière instance Kant d’élaborer le phénomène d’une « détermination temporelle transcendantale » en sa structure et sa fonction propres. Du fait de cette double influence de la tradition, la connexion essentielle entre le temps et le « je pense » reste enveloppée dans une totale obscurité, si tant est qu’elle soit même problématisée.

Mais Kant, en reprenant la position ontologique de Descartes est conduit à une autre omission essentielle : celle d’une ontologie du Dasein. Cette omission, conforme à la tendance la plus propre de Descartes, est décisive. Avec le cogito sum, Descartes prétend procurer à la philosophie un sol nouveau et sûr. Mais ce qu’il laisse indéterminé dans ce commencement « radical », c’est le mode d’être de la res cogitans, plus exactement le sens d’être du « sum ». L’élaboration des fondations ontologiques implicites du cogito sum, voilà donc ce qui marque la seconde étape sur le chemin du retour déconstructif vers l’histoire de l’ontologie. L’interprétation prouvera non seulement que Descartes devait nécessairement omettre la question de l’être en général, mais encore elle montrera pourquoi il a pu former l’opinion que l’« être-assuré » absolu du cogito le dispensait de s’enquérir du sens d’être de cet étant.

Descartes, toutefois, ne s’en tient nullement à cette omission, donc à une indétermination ontologique totale de la res cogitans sive mens sive animus. Les considérations fondamentales de ses Meditationes, en effet, il les conduit en transposant l’ontologie médiévale à cet étant établi par lui à titre de fundamentum inconcussum. La res cogitans est déterminée ontologiquement comme ens, et le sens d’être de l’ens, pour l’ontologie médiévale, est fixé dans la compréhension de l’ens comme ens creatum. Dieu, comme ens infinitum, est l’ens increatum. Mais l’être-créé au sens le plus large de l’être-produit de quelque chose est un moment structurel essentiel du concept antique de l’être. L’apparent recommencement du philosopher se dévoile donc comme la greffe d’un préjugé fatal sur la base duquel l’époque postérieure devait négliger d’entreprendre une analytique ontologique thématique de l’« esprit » au fil conducteur de la question de l’être, et, en même temps, tout débat critique avec l’ontologie antique à elle transmise.

Que Descartes soit « dépendant » de la scolastique médiévale et utilise sa terminologie, tout connaisseur du Moyen Âge peut s’en apercevoir. Néanmoins, rien n’est philosophiquement gagné avec cette « découverte » aussi longtemps que demeure obscure la portée fondamentale de cette influence de l’ontologie médiévale sur la détermination — ou la non-détermination — ontologique de la res cogitans pour les temps à venir. Et cette portée ne peut être appréciée que si préalablement le sens et les limites de l’ontologie antique sont mises en évidence à partir d’une orientation sur la question de l’être. En d’autres termes, la destruction se voit confrontée à la tâche d’interpréter le sol de l’ontologie antique à la lumière de la problématique de l’être-temporal. Or il apparaît que l’explicitation antique de l’être de l’étant est orientée sur le « monde » ou la « nature » au sens le plus large et qu’en effet elle obtient la compréhension de l’être à partir du « temps ». La preuve extérieure — elle n’est bien sûr que cela — en est la détermination du sens de l’être comme parousia ou ousia, ce qui signifie ontologico-temporalement la « présence ». L’étant est saisi en son être comme « présence », c’est-à-dire qu’il est compris par rapport à un mode temporel déterminé, le « présent ».

Comme celle de toute ontologie, la problématique de l’ontologie grecque doit nécessairement tirer son fil conducteur du Dasein lui-même. Le Dasein, c’est-à-dire l’être de l’homme, est déterminé dans sa « définition » vulgaire autant que philosophique comme zoon logon ekon, comme le vivant dont l’être est essentiellement déterminé par la possibilité de parler. Le legein (cf. § 7, B) est le fil conducteur pour l’obtention des structures d’être de l’étant là où cette question est discutée. C’est pourquoi l’ontologie antique qui se configure chez Platon devient « dialectique ». Avec l’élaboration progressive du fil conducteur ontologique lui-même, c’est-à-dire avec l’« herméneutique » du logos surgit la possibilité d’une saisie plus radicale du problème de l’être. La dialectique, qui était un embarras philosophique authentique, devient superflue. C’est pourquoi Aristote n’avait « plus » pour elle de « compréhension », l’ayant déplacée et élevée jusqu’à un sol plus radical. Le legein lui-même, ou le noein — le pur et simple accueil de quelque chose de là-devant en son pur être-là-devant, que Parménide avait déjà pris pour guide de l’explicitation de l’être — a la structure temporale de la pure « présentation » de quelque chose. L’étant qui se montre en lui et pour lui, et qui est compris comme le proprement étant, reçoit par conséquent son interprétation par rapport au présent. Il est conçu comme présence (ousia).

Cependant, cette interprétation grecque de l’être s’accomplit sans aucun savoir explicite du fil conducteur selon lequel il se formule, sans connaissance ou même sans compréhension de la fonction ontologique fondamentale du temps, sans aperçu sur le fondement de la possibilité de cette fonction. Au contraire : le temps est lui-même pris comme un étant parmi d’autres étants, et l’on tente de le saisir lui-même en sa structure d’être à partir de l’horizon d’une compréhension de l’être orientée tacitement et naïvement sur lui.

Dans le cadre de l’élaboration fondamentale de la question de l’être qui suit, il n’est pas question de présenter l’interprétation temporale détaillée des fondations de l’ontologie antique, et avant tout de la figure scientifiquement la plus haute et la plus pure qu’elle ait atteinte, chez Aristote. À sa place, nous proposerons néanmoins une interprétation tirée du traité d’Aristote sur le temps |Physique, IV, 10, 217 b 29 à 14, 224 a 17| qui peut être regardée comme discrimen de la base et des limites de la science antique de l’être.

Le traité d’Aristote sur le temps est la première interprétation circonstanciée de ce phénomène qui nous ait été transmise. Elle a déterminé de manière essentielle toute conception ultérieure du temps, y compris celle de Bergson. L’analyse du concept aristotélicien du temps, montre clairement que la conception kantienne du temps se meut dans les structures dégagées par Aristote, ce qui signifie que l’orientation ontologique fondamentale de Kant — quelles que soient les différences apportées par un questionnement nouveau — demeure grecque.

C’est seulement avec l’accomplissement de la destruction de la tradition ontologique que la question de l’être trouve sa forme véritable. C’est en elle qu’elle obtient la preuve complète du caractère indispensable de la question du sens de l’être, et qu’elle met ainsi en évidence le sens de l’expression : « reprise » d’une question.

Toute recherche conduite en un domaine où « la chose même est profondément enveloppée » |Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 121| se gardera de toute surestimation de ses résultats. Car un tel questionnement se convoque constamment lui-même devant la possibilité de l’ouverture d’un horizon encore plus originel et universel, où la réponse à la question : que signifie « être » ? pourrait être puisée. De telles possibilités, on ne peut traiter sérieusement et avec un gain positif que si en général et d’abord la question de l’être a été éveillée, et si a été conquis à son sujet un champ de discussions contrôlables.

§ 7. La méthode phénoménologique de la recherche[modifier]

Avec la caractérisation provisoire de l’objet thématique de la recherche (être de l’étant ou sens de l’être en général), il semble que la méthode à suivre soit aussi pré-dessinée. La dissociation de l’être par rapport à l’étant et l’explication de l’être lui-même, c’est là la tâche de l’ontologie. Mais la méthode de l’ontologie demeure au plus haut degré problématique tant que l’on veut — par exemple — prendre conseil auprès d’ontologies historiquement transmises. Comme le terme d’ontologie n’est appliqué à la présente recherche qu’en un sens formellement vaste, la voie qui consisterait à clarifier sa méthode en étudiant son histoire s’interdit d’elle-même.

Par cet usage du terme d’ontologie, l’on ne plaide pas davantage pour une discipline philosophique spéciale, liée avec les autres disciplines. Il n’est nullement question de satisfaire à la tâche d’une discipline prédonnée, bien au contraire : c’est à partir des nécessités internes de questions déterminées et à partir du mode de traitement requis par les « choses elles-mêmes » qu’une telle discipline peut s’élaborer.

Avec la question directrice du sens de l’être, la recherche aborde la question fondamentale de la philosophie en général. Or le mode de traitement de cette question est phénoménologique. Du coup, le présent essai ne s’asservit ni à un « point de vue » ni à un « courant », s’il est vrai que la phénoménologie, tant qu’elle se comprend elle-même, n’est et ne saurait devenir aucun des deux. L’expression « phénoménologie » signifie primairement un concept méthodologique. Elle ne caractérise pas ce qu’il en est réellement des objets de la recherche philosophique, mais leur comment. Plus un concept méthodologique se déploie authentiquement et détermine amplement la figure fondamentale d’une science, et plus originellement il est enraciné dans le débat avec les choses mêmes, plus il s’éloigne de ce que nous appelons un procédé technique, comme il n’en manque pas même dans les disciplines théoriques.

Le titre « phénoménologie » exprime une maxime qui peut donc être formulée ainsi : « Aux choses mêmes ! », par opposition à toutes les constructions théoriques échafaudées dans le vide, à toutes les trouvailles de hasard, par opposition à la réception de concepts légitimés de manière seulement apparente, et aux pseudo-questions qui s’imposent souvent durant des générations entières comme des « problèmes ». Mais cette maxime — pourrait-on répliquer — va de soi. En outre elle n’exprime guère que le principe de toute connaissance scientifique, et l’on ne voit pas pourquoi cette « évidence » devrait être explicitement reprise dans le titre d’une recherche. En fait, il y va ici d’une « évidence » que nous voulons considérer autant qu’il est nécessaire pour mettre au jour la démarche de cet essai. Nous exposerons simplement le pré-concept de la phénoménologie.

L’expression est composée de deux éléments : phénomène et logos ; l’un et l’autre remontent à des termes grecs : phainomenon et logos. Considéré extérieurement, le titre « phénoménologie » est formé de la même manière que théologie, biologie, sociologie, noms que l’on traduit par : science de Dieu, de la vie, de la communauté. La phénoménologie serait ainsi la science des phénomènes. Le pré-concept de la phénoménologie doit être établi par la caractérisation de ce qui est désigné par les deux constituants du titre, « phénomène » et « logos », et par la fixation du sens du nom composé des deux. L’histoire du mot lui-même, qui semble être né dans l’école de Wolff, est ici sans importance.

a. Le concept de phénomène[modifier]

L’expression grecque phainomenon, à laquelle remonte le terme « phénomène », dérive du verbe phainesthai, qui signifie : se montrer ; phainomenon signifie donc : ce qui se montre, le manifeste ; phainestai est lui-même une formation moyenne de phaino, mettre au jour, à la lumière ; phaino appartient au radical pha-, tout comme phôs, la lumière, la clarté, c’est-à-dire ce où quelque chose peut devenir manifeste, en lui-même visible. Comme signification de l’expression « phénomène », nous devons donc retenir ceci : ce-qui-se-montre-en-lui-même, le manifeste. Les phainomena, « phénomènes » sont alors l’ensemble de ce qui est au jour ou peut être porté à la lumière — ce que les Grecs identifiaient parfois simplement avec ta onta (l’étant). Or l’étant peut se montrer en lui-même selon des manières diverses, suivant le mode d’accès à lui. La possibilité existe même que l’étant se montre comme ce qu’en lui-même il n’est pas. En un tel se-montrer, l’étant « a l’air de... », « est comme si... ». Nous appelons un tel se-montrer le paraître. Et c’est ainsi qu’en grec l’expression phainomenon, phénomène, présente également la signification de : ce qui est comme si..., l’« apparent », l’« apparence » ; phainomenon agathon, désigne quelque chose, un bien, qui est « comme si » — mais qui « en réalité » n’est pas ce comme quoi il se donne. L’essentiel, pour une compréhension plus poussée du concept de phénomène, est d’apercevoir comment ce qui est nommé dans les deux significations de phainomenon (« phénomène » au sens de ce qui se montre et « phénomène » au sens de l’apparence) forme une unité structurelle. C’est seulement dans la mesure où quelque chose en général prétend par son sens propre à se montrer, c’est-à-dire à être phénomène, qu’il peut se montrer comme quelque chose qu’il n’est pas, qu’il peut « seulement avoir l’air de... ». Dans la signification du phainomenon comme apparence est déjà co-incluse, comme son fondement même, la signification originelle (phénomène : le manifeste). Nous assignons terminologiquement le titre de « phénomène » à la signification positive et originelle de phainomenon, et nous distinguons le phénomène de l’apparence comme modification primitive du phénomène. Cependant, ce que l’un et l’autre termes expriment n’a d’abord absolument rien à voir avec ce que l’on appelle en Allemand « Erscheinung » ordinairement traduit par « phénomène » ou même « simple phénomène ».

On parle en effet par exemple de « phénomènes pathologiques ». Ce qu’on entend par là, ce sont des événements corporels qui se montrent et qui, tandis qu’ils se montrent et tels qu’ils se montrent, « indiquent » quelque chose qui soi-même ne se montre pas. L’apparition de tels événements, leur se-montrer est corrélatif de la présence de troubles qui eux-mêmes, donc, ne se montrent pas. Ce « phénomène » comme apparition « de quelque chose » ne signifie donc justement pas : se montrer soi-même, et signifie au contraire le fait, pour quelque chose qui ne se montre pas, de s’annoncer par quelque chose qui, lui, se montre. L’apparaître ainsi entendu [au sens de l’Erscheinung] est un ne-pas-se-montrer. Ce ne-pas ne doit pas être confondu avec le ne-pas privatif qui détermine la structure de l’apparence. Ce qui ne se montre pas au sens de l’Erscheinung ne peut pas non plus paraître. Toutes les corrélations, les présentations, tous les symptômes et les symboles ont la structure formelle fondamentale de l’apparition [comme indication, Erscheinung] qui a été citée, quelles que soient les différences qui les séparent entre eux.

Bien que l’« indication » ne soit en aucun cas un se-montrer au sens du phénomène, elle n’est cependant possible que sur le fond d’un se-montrer de quelque chose. Mais ce se-montrer qui rend l’indication possible n’est point l’apparaître lui-même. Apparaître, c’est s’annoncer par quelque chose qui se montre. Si donc nous disons que par le mot « apparition » nous renvoyons à quelque chose où quelque chose apparaît sans être lui-même apparition, le concept de phénomène n’est point par là délimité, mais plutôt présupposé ; cette présupposition demeurant cependant recouverte, puisque dans la détermination de l’« apparition » l’expression « apparaître » survient de façon équivoque. Ce dans quoi une chose « apparaît » signifie ce dans quoi la chose s’annonce, c’est-à-dire ne se montre pas ; et dans l’expression : « sans être soi-même « apparition », apparition signifie le se-montrer. Mais ce se-montrer appartient essentiellement à ce « dans quoi » en lequel la chose s’annonce. Les phénomènes ne sont donc jamais des apparitions (Erscheinungen), tandis que toute apparition (Erscheinung) est bel et bien tributaire de phénomènes. Si l’on définit le phénomène à l’aide du concept encore plus obscur d’« Erscheinung », tout est mis sens dessus dessous, et une « critique » de la phénoménologie installée sur une telle base devient un fort curieux exercice.

L’expression « Erscheinung » peut elle-même désigner deux choses : d’une part l’apparaître au sens d’un s’annoncer comme ne-pas-se-montrer, d’autre part l’annonce elle-même, tel qu’en son se-montrer elle indique quelque chose qui ne se montre pas. En outre, on peut employer « apparaître » pour nommer le sens authentique du phénomène en tant que se-montrer. Si l’on désigne ces trois états de choses distincts sous le même nom d’« Erscheinung », la confusion devient inévitable.

Mais elle est encore aggravée par le fait qu’« Erscheinung » est susceptible d’une quatrième signification. Soit l’annonce qui, en son se-montrer, indique le non-manifeste : si on la conçoit comme quelque chose qui surgit dans ce non-manifeste, qui en rayonne de telle manière que le non-manifeste soit pensé comme essentiellement jamais manifeste — alors Erscheinung signifie autant qu’une production, c’est-à-dire un produit, mais qui ne constitue jamais l’être propre du producteur : c’est l’Erscheinung au sens de « simple apparition ». Certes l’annonce produite se montre elle-même, de telle sorte qu’en tant que rayonnement de ce qu’elle annonce, elle voile justement et constamment celui-ci en lui-même. Mais ce non-montrer voilant n’est pas pour autant apparence. Kant utilise le terme Erscheinung dans ce double sens. Des Erscheinungen, selon lui, ce sont d’abord les « objets de l’intuition empirique », ce qui se montre en celle-ci. Mais cet étant qui se montre (le phénomène au sens authentique et originel) est en même temps « Erscheinung » au sens d’un rayonnement annonciateur de quelque chose qui se retire dans l’apparition.

Dans la mesure où un phénomène est toujours constitutif de l’« Erscheinung » prise au sens du s’annoncer par quelque chose qui se montre, mais où ce phénomène peut se modifier privativement en apparence, l’Erscheinung elle aussi peut devenir simple apparence. Sous une lumière particulière, tel peut paraître avoir les joues rouges, cette rougeur qui se montre peut être prise pour une annonce de la présence de la fièvre, laquelle à son tour est l’indice d’un trouble dans l’organisme.

Phénomène — le se-montrer-en-soi-même — signifie un mode de rencontre privilégié de quelque chose. Erscheinung, au contraire, désigne un rapport de renvoi qui est au sein même de l’étant, de telle manière que ce qui renvoie (ce qui indique) ne peut satisfaire à sa fonction possible que s’il se montre en lui-même, est « phénomène ». Erscheinung et apparence sont elles-mêmes diversement fondées dans le phénomène. La multiplicité confuse des « phénomènes » qui sont nommés par les titres de phénomène, d’apparence, d’Erscheinung, de simple apparition ne peut être débrouillée qu’à condition que d’emblée le concept de phénomène soit compris comme : ce-qui-se-montre-en-lui-même.

Si dans une telle saisie du concept de phénomène, l’indétermination subsiste touchant l’étant auquel revient l’appellation de phénomène, et si en général la question reste ouverte de savoir si ce qui se montre est à chaque fois un étant ou un caractère d’être de l’étant, c’est qu’on se sera borné à obtenir le concept formel de phénomène. Mais que l’on entende par ce qui se montre l’étant qui, au sens de Kant par exemple, est accessible grâce à l’intuition empirique, et alors le concept formel de phénomène trouve son application correcte. Le phénomène ainsi employé remplit la signification du concept vulgaire de phénomène. Cependant, ce concept vulgaire n’est pas le concept phénoménologique de phénomène. Dans l’horizon de la problématique kantienne, ce qui est conçu phénoménologiquement sous le nom de phénomène peut, sans préjudice, être illustré en disant : ce qui se montre déjà, d’emblée et conjointement, quoique non thématiquement, dans les Erscheinungen — dans le phénomène vulgairement entendu — peut-être thématiquement porté au se-montrer, et ce-qui-ainsi-se-montre-en-soi-même (« formes de l’intuition »), voilà les phénomènes de la phénoménologie. Car manifestement l’espace et le temps doivent nécessairement pouvoir se montrer ainsi, ils doivent pouvoir devenir phénomènes si Kant prétend énoncer une proposition transcendantale fondée lorsqu’il dit que l’espace est le « où » a priori d’un ordre.

Mais si le concept phénoménologique de phénomène doit en général être compris, indépendamment de la question de savoir comment ce qui se montre peut être déterminé de façon plus précise, alors la présupposition indispensable de cette compréhension est un aperçu dans le sens du concept formel de phénomène et de son application légitime en un sens vulgaire. — Avant de fixer le pré-concept de la phénoménologie, il faut délimiter la signification du logos, afin qu’il nous apparaisse en quel sens la phénoménologie peut en général être « science des » phénomènes.

b. Le concept de logos[modifier]

Chez Platon et Aristote le concept de logos est plurivoque, et il l’est assurément de telle manière que ses significations tendent à s’écarter les unes des autres, sans être positivement réglées par une signification fondamentale. En fait, il ne s’agit ici que d’une apparence, qui ne peut que se maintenir tant que l’interprétation échoue à saisir adéquatement la signification fondamentale en sa teneur primaire. Lorsque nous affirmons que la signification fondamentale de logos est « discours », cette traduction littérale ne peut recevoir sa validité que de la détermination de ce que « discours » veut lui-même dire. L’histoire sémantique ultérieure du mot logos, et avant tout les interprétations aussi arbitraires que nombreuses de la philosophie postérieure ne cessent de recouvrir la signification proprement dite du « discours », qui pourtant est assez manifeste. Logos est « traduit », autant dire toujours interprété par raison, jugement, concept, définition, fondement, rapport. Mais comment le « discours » peut-il ainsi se modifier que logos se mette à signifier tout ce qu’on vient d’énumérer, et cela à l’intérieur de l’usage linguistique scientifique ? Même lorsque logos est entendu au sens d’énoncé et l’énoncé lui-même au sens de « jugement », il est encore tout à fait possible que cette traduction, apparemment légitime, manque la signification fondamentale (spécialement si le jugement est conçu au sens de quelque « théorie du jugement » contemporaine). Logos ne signifie point primairement le jugement tant que l’on entend par là une « liaison » ou une « prise de position » (acquiescement — refus). Logos en tant que discours signifie bien plutôt autant que « deloun » [faire voir au sens de montrer du doigt], rendre manifeste ce dont « il est parlé » (ce dont il est question) dans le discours. Cette fonction du parler, Aristote l’a explicitée de manière plus aiguë comme « apophainestai » |Cf. De interpretatione, chap. 1-6, et aussi Met., Z 4 et Eth. Nic., VI.|. Le logos fait voir (phainestai) quelque chose, à savoir ce sur quoi porte la parole pour celui qui parle ou pour ceux qui parlent entre eux. Le parler « fait voir » apo... à partir de cela même dont il est parlé. Dans le parler (apophansis) pour autant qu’il est authentique, ce qui est dit doit être puisé dans ce dont il est parlé, de telle sorte que la communication parlante rende manifeste, en son dit, ce dont elle parle, et ainsi le rendre accessible à l’autre. Telle est la structure du logos comme apophansis. Toutefois ce mode de manifestation au sens d’un faire-voir qui met en lumière ne revient pas à tout « discours ». La prière, par exemple, rend également manifeste, mais d’une façon différente.

Dans son accomplissement concret, le parler (faire-voir) a le caractère d’un parler au sens d’un ébruitement vocal en mots. Le logos est phônê, plus précisément phônê meta phantasiai — ébruitement vocal où à chaque fois quelque chose est aperçu.

Et c’est seulement parce que la fonction du logos comme apophansis réside dans le faire-voir qui met en lumière quelque chose que le logos peut avoir la forme structurelle de la sunthesis. Synthèse ne veut pas dire ici le fait de lier des représentations, c’est-à-dire de manier des événements psychiques dont la liaison soulèverait alors le « problème » de savoir comment, en tant qu’internes, ils peuvent s’accorder avec l’extériorité du physique. Le sun a ici une signification purement apophantique et veut dire : faire voir quelque chose dans son être-ensemble avec quelque autre chose, quelque chose comme quelque chose.

De même, c’est parce que le logos est un faire-voir qu’il peut être vrai ou faux. L’important, ici encore, est de se dégager de tout concept construit de la vérité au sens d’un « accord ». Car cette idée n’est nullement primordiale dans le concept de l’aletheia. L’« être-vrai » du logos comme aletheuein veut dire : soustraire à son retrait, dans le legein comme apophainestai, l’étant dont il est parlé et le faire voir comme non-retiré, (aletheis) le découvrir. De même, l’« être-faux » (pseudestai) signifie autant que tromper au sens de recouvrir : placer quelque chose devant quelque chose (sur le mode du faire-voir) et ainsi donner cette chose comme quelque chose qu’elle n’est pas.

Mais si la « vérité » a ce sens et si le logos est un mode déterminé du faire-voir, alors le logos ne saurait justement pas être considéré comme le « lieu » primaire de la vérité. Lorsque l’on détermine, comme c’est devenu aujourd’hui chose tout à fait courante, la vérité comme ce qui appartient « proprement » au jugement, et que de surcroît on invoque Aristote à l’appui de cette thèse, une telle invocation est aussi illégitime que, surtout, le concept grec de la vérité est incompris. Est « vraie » au sens grec, et certes plus originellement que le logos cité, l’aiesthesis, l’accueil pur et simple, sensible de quelque chose. Tandis qu’une aiesthesis vise ses idea, c’est-à-dire l’étant qui essentiellement n’est accessible que par elle et pour elle, par exemple le voir des couleurs, alors cet accueil est toujours vrai. Ce qui veut dire que le voir découvre toujours des couleurs, l’entendre toujours des sons. Mais est « vrai » au sens le plus pur et le plus originel — autrement dit découvre sans jamais pouvoir recouvrir — le pur noein, l’accueil purement et simplement considératif des déterminations d’être les plus simples de l’étant comme tel. Ce noein ne peut jamais recouvrir, jamais être faux, il peut tout au plus être non-accueil, a-noein, ne pas suffire à l’accès pur et simple, adéquat.

Ce qui n’a plus la forme d’accomplissement du pur faire-voir, mais recourt à chaque fois, en mettant en lumière, à autre chose et fait voir ainsi quelque chose comme quelque chose, cela recueille, en même temps que cette structure synthétique, la possibilité du recouvrir. Cependant la « vérité judicative » n’est que le pendant de ce recouvrir — autrement dit un phénomène de vérité déjà fondé de multiple façons. Réalisme et idéalisme manquent tout aussi radicalement le sens du concept grec de la vérité, concept à partir duquel peut être comprise la possibilité de quelque chose comme une « doctrine des idées » à titre de connaissance philosophique.

Et c’est parce que la fonction du logos réside dans le pur et simple faire-voir de quelque chose, dans le faire-accueillir de l’étant, que logos peut signifier raison. Et derechef c’est parce que le logos n’est pas pris seulement dans le sens de logos, mais en même temps dans celui de legomenon, du mis en lumière comme tel, lequel n’est rien d’autre que l’upokemenon, ce qui se tient toujours déjà comme là-devant à la base de toute interrogation et discussion susceptible de survenir, logos en tant que legomenon signifie fondement, raison, ratio. Et enfin c’est parce que logos en tant que legomenon peut aussi vouloir dire : ce qui, étant abordé dans la discussion, devient visible dans sa relation à quelque chose, en son « être-en-relation », que logos reçoit la signification de relation et rapport.

Cette interprétation du « discours apophantique » peut suffire pour clarifier la fonction primaire du logos.

c. Le pré-concept de la phénoménologie[modifier]

Il suffit d’évoquer concrètement ce que vient d’établir l’interprétation du « phénomène » et du « logos » pour que saute aux yeux le lien interne unissant les choses visées par ces deux termes. L’expression phénoménologie peut être formulée en grec : « legein ta phainomena » ; mais legein signifie apophantai. Phénoménologie veut donc dire : « apophantai ta phenomena » : faire voir à partir de soi-même ce qui se montre tel qu’il se montre à partir de soi-même. Tel est le sens formel de la recherche qui se donne le nom de phénoménologie. Mais ce n’est alors rien d’autre qui vient ici à l’expression que la maxime formulée plus haut : « Aux choses mêmes ! »

Le titre de phénoménologie présente donc un sens autre que les désignations comme théologie, etc. Celles-ci nomment les objets de la science considérée selon le contenu qu’ils visent en propre. Mais « phénoménologie » ne nomme point l’objet de ses recherches, ni ne caractérise leur contenu. Le mot ne révèle que le comment de la mise en lumière et du mode de traitement de ce qui doit être traité dans cette science. Science « des » phénomènes veut dire : une saisie telle de ses objets que tout ce qui est soumis à élucidation à leur propos doive être traité dans une mise en lumière et une légitimation directes. L’expression tautologique de « phénoménologie descriptive » n’a pas au fond d’autre sens. Description ne signifie pas ici un procédé comparable — par exemple — à celui de la morphologie botanique ; bien plutôt ce titre a-t-il à nouveau un sens prohibitif : tenir éloignée toute détermination non légitimatrice. Quant au caractère de la description elle-même, c’est-à-dire au sens spécifique du logos, il ne peut être fixé qu’à partir de la « réalité » de ce qui doit être « décrit », c’est-à-dire porté à une déterminé scientifiquement conformément au mode de rencontre de phénomènes. Formellement, la signification du concept formel et vulgaire de phénomène autorise à appeler phénoménologie toute mise en lumière de l’étant tel qu’il se montre en lui-même.

Mais par rapport à quoi le concept formel de phénomène doit-il être déformalisé en concept phénoménologique? Et comment ce dernier se distingue-t-il du concept courant de phénomène ? Qu’est-ce donc que la phénoménologie doit « faire voir » ? Qu’est-ce qui doit, en un sens phénoménologique, être appelé phénomène ? Qu’est-ce qui, de par son essence doit être nécessairement le thème d’une mise en lumière explicitante ? Manifestement ce qui, de prime abord et le plus souvent, ne se montre justement pas, ce qui, par rapport à ce qui se montre de prime abord et le plus souvent, est en retrait, mais qui en même temps appartient essentiellement, en lui procurant sens et fondement, à ce qui se montre de prime abord et le plus souvent.

Ce qui en un sens privilégié demeure retiré, ou bien retombe dans le recouvrement, ou bien ne se montre que de manière « dissimulée », ce n’est point tel ou tel étant, mais, ainsi que l’ont montré nos considérations initiales, l’être de l’étant. Il peut être recouvert au point d’être oublié, au point que la question qui s’enquiert de lui et de son sens soit tue. Ce qui par conséquent requiert, en un sens premier et à partir de sa réalité la plus propre, de devenir phénomène, c’est cela dont la phénoménologie s’est thématiquement « emparée » comme de son objet.

La phénoménologie est le mode d’accès à et le mode légitimant de détermination de ce qui doit devenir le thème de l’ontologie. L’ontologie n’est possible que comme phénoménologie. Le concept phénoménologique de phénomène désigne, au titre de ce qui se montre, l’être de l’étant, son sens, ses modifications et dérivés. Et le se-montrer n’est pas quelconque. Il n’est pas non plus quelque chose comme l’apparaître. L’être de l’étant peut moins que jamais être quelque chose « derrière quoi » se tiendrait encore quelque chose « qui n’apparaît pas ».

« Derrière » les phénomènes de la phénoménologie il n’y a essentiellement rien d’autre, mais ce qui doit devenir phénomène peut très bien être en retrait. Et c’est précisément parce que les phénomènes, de prime abord et le plus souvent, ne sont pas donnés qu’il est besoin de phénoménologie. L’être-recouvert est le concept complémentaire du « phénomène ».

La modalité de recouvrement possible des phénomènes est à chaque fois différente. Un phénomène peut d’abord être recouvert en ce sens qu’il est encore en général non-découvert. De sa nature, il n’y a alors ni connaissance ni inconnaissance. Un phénomène peut ensuite être obstrué. Cela implique qu’il a auparavant été une fois découvert, mais a succombé à nouveau au recouvrement. Celui-ci peut devenir total, ou bien, comme c’est la règle, ce qui a été auparavant découvert est encore visible, bien que seulement en tant qu’apparence. Mais autant d’apparence, autant d’« être ». Ce recouvrement comme « dissimulation » est le plus courant et le plus périlleux, parce que les possibilités d’illusion et de fourvoiement sont ici particulièrement tenaces. Les structures d’être disponibles mais voilées en leur solidité, ainsi que les concepts leur correspondant peuvent à la rigueur revendiquer leur droit à l’intérieur d’un « système » : sur la base de leur insertion en un système, elles se donnent comme quelque chose qui n’a pas besoin de justification supplémentaire, qui est « clair » et peut donc servir de point de départ au progrès d’une déduction.

Mais le recouvrement lui-même, qu’il soit saisi au sens du retrait, de l’obstruction ou de la dissimulation, comporte encore une double possibilité. Il y a des recouvrements fortuits et il y a des recouvrements nécessaires, c’est-à-dire fondés dans le mode de subsistance du découvert. Tout concept ou proposition phénoménologique puisée originairement est soumise, en tant qu’énoncé communiqué, à la possibilité de la dénaturation. Elle est simplement propagée dans une compréhension vide, elle perd sa solidité et devient une simple thèse flottant en l’air. La possibilité que se durcisse ou qu’échappe ce qui avait été à l’origine « capturé » fait partie du travail concret de la phénoménologie elle-même. Et la difficulté de cette recherche consiste précisément à la rendre, en un sens positif, critique à l’égard d’elle-même.

Le mode de rencontre de l’être et des structures d’être en tant que phénomènes doit tout d’abord être conquis sur les objets de la phénoménologie. C’est pourquoi aussi bien le départ de l’analyse que l’accès au phénomène et la traversée des recouvrements régnants exigent une confirmation méthodologique propre. L’idée de la saisie et de l’explication « originaires » et « intuitives » des phénomènes est diamétralement opposée à la naïveté d’une « vision » gratuite, « immédiate » et irréfléchie.

Sur la base du pré-concept de la phénoménologie tel qu’il vient d’être délimité, il devient également possible de fixer le sens des termes « phénoménal » et « phénoménologique ». Nous appelons « phénoménal » ce qui est donné et explicitable dans le mode de rencontre du phénomène — d’où l’expression de structures phénoménales —, et « phénoménologique » tout ce qui appartient au mode de mise en lumière et d’explication, et qui constitue la conceptualité requise par cette recherche.

Comme le phénomène au sens phénoménologique est toujours seulement ce qui constitue l’être, et que l’être est toujours être d’un étant, il est d’abord besoin, afin de libérer l’être, d’un abord correct de l’étant lui-même. Celui-ci doit se montrer selon le mode d’accessibilité qui lui appartient en propre. Ainsi le concept courant de phénomène devient-il phénoménologiquement pertinent. Cependant, la tâche préalable d’une confirmation « phénoménologique » de l’étant exemplaire comme point de départ pour l’analytique proprement dite est toujours déjà tracée à partir du but de celle-ci.

Considérée en son contenu, la phénoménologie est la science de l’être de l’étant — l’ontologie. Lors de notre éclaircissement des tâches de l’ontologie nous est apparue la nécessité d’une ontologie fondamentale ayant pour thème l’étant ontologico-ontiquement privilégié, le Dasein, mais avec aussi pour intention d’aborder le problème cardinal, à savoir la question du sens de l’être en général. Or la recherche même nous montrera que le sens méthodologique de la description phénoménologique est l’explicitation. Le logos de la phénoménologie du Dasein a le caractère de l’hermeneuein par lequel sont annoncés à la compréhension d’être qui appartient au Dasein lui-même le sens authentique de l’être et les structures fondamentales de son propre être. La phénoménologie du Dasein est herméneutique au sens originel du mot, d’après lequel il désigne le travail de l’explicitation. Cependant, dans la mesure où par la mise à découvert du sens de l’être et des structures fondamentales du Dasein en général est ouvert l’horizon de toute recherche ontologique ultérieure sur l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, cette herméneutique devient en même temps « herméneutique » au sens de l’élaboration des conditions de possibilité de toute recherche ontologique. Et pour autant, enfin, que le Dasein a la primauté ontologique sur tout étant — en tant qu’il est dans la possibilité de l’existence —, l’herméneutique en tant qu’explicitation de l’être du Dasein reçoit un troisième sens spécifique, à savoir le sens, philosophiquement premier, d’une analytique de l’existentialité de l’existence. Dans cette herméneutique, en tant qu’elle élabore ontologiquement l’historialité du Dasein comme la condition ontique de possibilité de la recherche historique, s’enracine par conséquent ce qui n’est nommé que dérivativement « herméneutique » : la méthodologie des sciences historiques de l’esprit.

L’être, en tant que thème fondamental de la philosophie, n’est pas un genre d’étant, et pourtant il concerne tout étant. Son « universalité » doit être cherchée plus haut. Être et structure d’être excèdent tout étant et toute détermination étante possible d’un étant. L’être est le transcendens par excellence. La transcendance de l’être du Dasein est une transcendance insigne, dans la mesure où en elle réside la possibilité et la nécessité de la plus radicale individuation. Toute mise à jour de l’être comme transcendens est connaissance transcendantale. La vérité phénoménologique (ouverture de l’être) est veritas transcendantalis.

Ontologie et phénoménologie ne sont pas deux disciplines distinctes juxtaposées à d’autres disciplines philosophiques. Les deux titres caractérisent la philosophie elle-même quant à son objet et son mode de traitement. La philosophie est une ontologie phénoménologique universelle, partant de l’herméneutique du Dasein, laquelle, en tant qu’analytique de l’existence, a fixé le terme du fil conducteur de tout questionner philosophique là où il jaillit et là où il rejaillit.

Les recherches qui suivent ne sont devenues possibles que sur le sol posé par E. Husserl, dont les Recherches logiques ont assuré la percée de la phénoménologie. Les éclaircissements apportés sur le pré-concept de la phénoménologie indiquent que ce qu’elle comporte d’essentiel n’est point sa réalité de « courant » philosophique. Plus haut que l’effectivité se tient la possibilité. La compréhension de la phénoménologie consiste uniquement à se saisir d’elle comme possibilité. |Si la recherche qui suit réussit à faire quelques pas en avant dans le mise au jour des « choses mêmes », l’auteur le doit au premier chef à E. Husserl. Celui-ci, en effet, au cours de nos années d’apprentissage à Fribourg, nous a permis de nous familiariser, aussi bien par sa direction personnelle exigeante que grâce à la générosité avec laquelle il nous a ouvert l’accès à ses recherches inédites, avec les domaines les plus variés de la phénoménologie.|

En ce qui concerne la lourdeur et l’absence de « grâce » de l’expression au cours des analyses qui suivent, il est permis d’ajouter une remarque : une chose est de rendre compte de l’étant de façon narrative, autre chose est de saisir l’étant en son être. Or pour la tâche à l’instant indiquée, ce ne sont pas seulement les mots qui manquent le plus souvent, mais avant tout la « grammaire ». Si l’on nous autorise à faire allusion à des recherches ontologiques plus anciennes et assurément incomparables par la dignité, que l’on compare des passages ontologiques du Parménide de Platon ou le chapitre 4 du livre VII de la Métaphysique d’Aristote avec un chapitre narratif de Thucydide, et l’on verra à quel point étaient inouïes les formulations que les Grecs se virent imposer par leurs philosophes. Or là où les forces sont sensiblement moindres et, de surcroît, le domaine d’être à ouvrir bien plus difficile ontologiquement que celui qui s’offrait aux Grecs, le caractère circonstancié de la conceptualité et la dureté de l’expression ne peuvent que s’accroître.

§ 8. Plan de l’ouvrage[modifier]

La question du sens de l’être est la plus universelle et la plus vide ; toutefois, elle contient en même temps la possibilité d’être individuée de manière plus aiguë sur le Dasein singulier. L’obtention du concept fondamental d’« être » et l’esquisse de la conceptualité ontologique par lui exigée, ainsi que de ses modifications nécessaires, ont besoin d’un fil conducteur concret. L’universalité du concept d’être n’est pas contradictoire avec la « spécialité » de l’enquête, c’est-à-dire avec une percée jusqu’à lui qui emprunte le chemin d’une interprétation spéciale d’un étant déterminé, le Dasein, où doit être conquis l’horizon adéquat pour la compréhension et l’explicitation possible de l’être. Mais cet étant lui-même est en soi « historial », de telle sorte que l’éclairage ontologique le plus propre de cet étant devient nécessairement une interprétation « historique ». L’élaboration de la question de l’être se subdivise en deux tâches, auxquelles correspondent respectivement les deux parties du présent essai :

Première partie : l’interprétation du Dasein par rapport à la temporalité et l’explication du temps comme horizon transcendantal de la question de l’être.

Deuxième partie : traits fondamentaux d’une destruction phénoménologique de l’histoire de l’ontologie au fil conducteur de la problématique de l’être et de la temporalité.

La première partie se divise en trois sections :

1. L’analyse fondamentale préparatoire du Dasein.

2. Dasein et temporalité.

3. Temps et être.

De même pour la seconde partie, ainsi divisée :

1. La doctrine kantienne du schématisme et du temps comme étape préparatoire d’une problématique de l’être-temporal.

2. Les fondations ontologiques du cogito sum de Descartes et la reprise de l’ontologie médiévale dans la problématique de la res cogitans.

3. Le traité d’Aristote sur le temps comme discrimen de la base phénoménale et des limites de l’ontologie antique.

Interprétation du Dasein par rapport à la temporalité et l’explication du temps comme horizon transcendantal de la question de l’être[modifier]

Première section : l’analyse fondamentale préparatoire duDasein[modifier]

L’interrogé primaire dans la question du sens de l’être est l’étant qui a le caractère du Dasein. L’analytique existentiale préparatoire du Dasein a elle-même besoin, conformément à sa spécificité, d’être préalablement esquissée et délimitée par rapport à des recherches apparemment équivalentes (chapitre 1). Puis, compte tenu du point de départ fixé à cette recherche, il convient de libérer dans le Dasein une structure-fondamentale : l’être-au-monde (chapitre II). Cet « a priori » de l’interprétation du Dasein n’est point une détermination composite, mais une structure originellement et constamment totale. Toutefois, elle procure des points de vue divers sur les moments qui la constituent. Tout en maintenant le regard constamment fixé sur la totalité à chaque fois première de cette structure, il faut discerner phénoménalement ces moments. Aussi l’analyse prendra-t-elle successivement pour objet : le monde en sa mondanéité (chapitre III), l’être-au-monde comme être-avec et être-soi-même (chapitre IV), l’être-à... comme tel (chapitre V). Sur la base de l’analyse de cette structure fondamentale, une indication provisoire de l’être du Dasein deviendra possible. Son sens existential est le souci (chapitre VI).

Chapitre I - Exposition de la tâche d’une analyse préparatoire du Dasein[modifier]

§ 9. Le thème de l’analytique du Dasein[modifier]

L’étant que nous avons pour tâche d’analyser, nous le sommes à chaque fois nous-mêmes. L’être de cet étant est à chaque fois mien. Dans son être, cet étant se rapporte lui-même à son être. En tant qu’étant de cet être, il est remis à son propre être. C’est de son être même que, pour cet étant, il y va à chaque fois. Or deux conséquences résultent de cette caractérisation du Dasein :

L’« essence » de cet étant réside dans son (avoir-) à-être. Le quid (essentia) de cet étant, pour autant que l’on puisse en parler, doit nécessairement être conçu à partir de son être (existentia). C’est alors justement la tâche ontologique que de montrer que, si nous choisissons pour désigner l’être de cet étant le terme d’existence, ce titre n’a point, ne peut avoir la signification ontologique du terme traditionnel d’existentia ; existentia signifie ontologiquement autant qu’être-présent-subsistant, un mode d’être qui est essentiellement étranger à l’étant qui a le caractère du Dasein. Pour éviter la confusion, nous utiliserons toujours à la place du titre existentia l’expression interprétative d’être-présent-subsistant, réservant au seul Dasein la détermination d’être de l’existence.

L’« essence » du Dasein réside dans son existence. Les caractères de cet étant qui peuvent être dégagés ne sont donc pas des « propriétés » sous-la-main d’un étant sous-la-main présentant telle ou telle « figure », mais, uniquement, des manières à chaque fois possibles pour lui d’être. Tout être-ainsi-ou-ainsi de cet étant est primairement être. C’est pourquoi le titre « Dasein » par lequel nous désignons cet étant n’exprime pas son quid, comme dans le cas de la table, de la maison, de l’arbre, mais l’être.

L’être dont il y va pour cet étant en son être est à chaque fois mien. Le Dasein ne saurait donc jamais être saisi ontologiquement comme un cas ou un exemplaire d’un genre de l’étant en tant que sous-la-main. À cet étant-ci, son être est « indifférent », ou, plus précisément, il « est » de telle manière que son être ne peut lui être ni indifférent ni non indifférent. L’invocation du Dasein, conformément au caractère de mienneté de cet étant, doit donc toujours inclure le pronom personnel : « je suis », « tu es ».

Et le Dasein, derechef, est à chaque fois mien en telle ou telle manière déterminée d’être. Il s’est toujours déjà en quelque façon décidé en quelle manière le Dasein est à chaque fois mien. L’étant pour lequel en son être il y va de cet être même se rapporte à son être comme à sa possibilité la plus propre. Le Dasein est à chaque fois sa possibilité, il ne l’« a » pas sans plus de manière qualitative, comme quelque chose de sous-la-main. Et c’est parce que le Dasein est à chaque fois essentiellement sa possibilité que cet étant peut se « choisir » lui-même en son être, se gagner, ou bien se perdre, ou ne se gagner jamais, ou se gagner seulement « en apparence ». S’être perdu ou ne s’être pas encore gagné, il ne le peut que pour autant que, en son essence, il est un Dasein authentique possible, c’est-à-dire peut être à lui-même en propre. Les deux modes d’être de l’authenticité et de l’inauthenticité — l’une et l’autre expressions étant choisies terminologiquement et au sens strict du terme — se fondent dans le fait que le Dasein est en général déterminé par la mienneté. Cependant, l’inauthenticité du Dasein ne signifie point par exemple un « moins »-être ou un degré d’être « plus bas ». Elle peut au contraire déterminer le Dasein selon sa forme la plus pleine, dans sa capacité d’être occupé, stimulé, intéressé, réjoui.

Les deux caractères du Dasein qu’on a esquissés : la primauté de l’« existentia » sur l’essentia, la mienneté, indiquent déjà qu’une analytique de cet étant est convoquée devant une zone phénoménale spécifique. Cet étant n’a pas, n’a jamais le mode d’être de l’étant qui est seulement sous-la-main à l’intérieur du monde. Par conséquent, il ne peut pas non plus être thématiquement prédonné à la façon dont on « trouve » un étant sous-la-main. Sa prédonation correcte va si peu de soi que la déterminer constitue déjà une pièce essentielle de l’analytique ontologique de cet étant. De l’accomplissement sûr de la prédonation convenable de cet étant dépend la possibilité de porter en général l’être de cet étant à la compréhension. Quelque provisoire que soit l’analyse, elle exige toujours déjà que le point de départ correct soit assuré.

Le Dasein se détermine à chaque fois en tant qu’étant à partir d’une possibilité qu’il est et qu’en son être il comprend d’une manière ou d’une autre. Tel est le sens formel de la constitution d’existence du Dasein. Or il en résulte, pour l’interprétation ontologique de cet étant, la consigne de développer la problématique de son être à partir de l’existentialité de son existence. Ce qui toutefois ne peut pas signifier une construction du Dasein à partir d’une idée concrète possible de l’existence. Le Dasein ne doit justement pas, au départ de l’analyse, être interprété selon la différenciation caractéristique d’un exister déterminé, mais mis à découvert dans l’indifférence de son de-prime-abord-et-le-plus-souvent. Cette indifférence de la quotidienneté du Dasein n’est pas rien, mais un caractère phénoménal positif de cet étant. C’est en provenance de ce mode d’être et en retournant à lui que tout exister est comme il est. Cette indifférence quotidienne du Dasein, nous l’appelons trivialité.

C’est parce que la quotidienneté triviale ou moyenne constitue le « de-prime-abord » de cet étant que l’on n’a cessé et que l’on ne cesse de la perdre de vue dans l’explication du Dasein. Ce qui est ontiquement le plus proche et le mieux connu est ontologiquement le plus lointain, l’inconnu, ce dont la signification ontologique échappe constamment. Lorsque Augustin demande : « Mais quoi de plus proche de moi que moi-même ? » [...] « Pour moi du moins je peine là-dessus et je peine sur moi-même. Je suis devenu pour moi-même une terre excessivement ingrate qui me met en nage. » |Confessions, X, XVI, 25, trad. E. Trehorel et G. Bouissou.| Cela ne vaut pas seulement de l’opacité ontique et préontologique du Dasein, mais, à un degré bien plus haut, de la tâche ontologique, non seulement de ne pas manquer, mais encore de rendre positivement accessible cet étant en son mode d’être phénoménalement le plus proche.

Mais la quotidienneté moyenne du Dasein ne doit pas être prise pour un simple « aspect ». Même en elle, et même dans le mode de l’inauthenticité, se trouve a priori la structure de l’existentialité. Même en elle il y va pour le Dasein, selon une manière déterminée, de son être, auquel il se rapporte sur le mode de la quotidienneté moyenne, fût-ce seulement sur le mode de la fuite devant et de l’oubli de cet être.

Néanmoins, l’explication du Dasein en sa quotidienneté moyenne ne se borne pas à fournir par exemple de simples structures moyennes au sens d’une indétermination confuse. Ce qui est ontiquement selon le mode de la trivialité peut très bien, ontologiquement, être saisi dans des structures prégnantes, qui ne se distinguent point structurellement de déterminations ontologiques de l’être authentique du Dasein.

Tous les éléments d’explication apportés par l’analytique du Dasein sont conquis du point de vue de sa structure d’existence. Comme ils se déterminent à partir de l’existentialité, nous appelons les caractères d’être du Dasein des existentiaux. Ils doivent être nettement séparés des déterminations d’être propres à l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, et que nous nommons catégories. Cette dernière expression est alors reprise et maintenue dans sa signification ontologique primaire. L’ontologie antique prend pour sol exemplaire de son explicitation de l’être l’étant qui fait encontre à l’intérieur du monde. Le mode d’accès à cet étant est le noein, ou le logos. C’est en lui que l’étant fait encontre. Mais l’être de cet étant doit devenir saisissable en un legein (faire-voir) privilégié, de telle manière que cet être devienne d’emblée intelligible comme ce qu’il est — ce qu’il est déjà en tout étant.

L’invocation toujours déjà préalable de l’être dans le « parler de » (logos) l’étant est le kategoreistai. Ce mot signifie d’abord : accuser publiquement, imputer quelque chose à quelqu’un à la face de tous. Employé ontologiquement, le terme veut dire : imputer pour ainsi dire à l’étant ce qu’il est toujours déjà en tant qu’étant, c’est-à-dire le faire voir à tous en son être. Ce qui est aperçu et visible en un tel voir, ce sont les kategoriai. Elles embrassent les déterminations aprioriques de l’étant tel qu’il est diversement advocable et discutable dans le logos. Existentiaux et catégories sont les deux formes fondamentales possibles de caractères d’être. L’étant qui leur correspond requiert une manière d’interroger primaire à chaque fois distincte : l’étant est un qui (existence) ou un quoi (être-présent-subsistant au sens le plus large). Quelle est la connexion entre ces deux types de caractères d’être ? Il n’est possible d’en traiter qu’à l’intérieur de l’horizon une fois clarifié de la question de l’être.

Il a déjà été suggéré dans l’introduction que l’analytique existentiale du Dasein contribue également à promouvoir une tâche dont l’urgence est à peine moindre que celle de la question de l’être elle-même : la libération de l’a priori qui doit nécessairement devenir visible pour que la question « qui est l’homme ? » puisse recevoir une élucidation philosophique. L’analytique existentiale est préalable à toute psychologie, anthropologie, et même biologie. Une délimitation de l’analytique par rapport à ces recherches possibles sur le Dasein peut contribuer à en définir encore plus nettement le thème. En même temps, la nécessité s’en trouvera démontrée de manière encore plus forte.

§ 10. Délimitation de l’analytique du Dasein par rapport à l’anthropologie, la psychologie et la biologie[modifier]

Après une première esquisse du thème d’une recherche, il demeure toujours opportun d’en proposer une caractérisation négative, même si des précisions concernant ce qu’il ne faut pas faire risquent de devenir facilement stériles. On se propose de montrer que les interrogations et les recherches jusqu’ici de mise au sujet du Dasein, quelle qu’en soit la fécondité matérielle, manquent le problème authentique, philosophique, donc qu’aussi longtemps qu’elles persistent à le manquer, elles ne sauraient prétendre pouvoir même en général réaliser ce qu’au fond elles poursuivent. Nos délimitations de l’analytique existentiale par rapport à l’anthropologie, à la psychologie et à la biologie demeurent relatives à la seule question fondamentalement ontologique. Du point de vue de la « théorie de la science », elles demeurent nécessairement insuffisantes, ne serait-ce que parce que la structure scientifique des disciplines citées — ce qui ne veut pas dire le « sérieux scientifique » de ceux qui travaillent à les promouvoir — est devenue aujourd’hui radicalement problématique, et qu’elle a besoin des impulsions nouvelles qui doivent jaillir de la problématique ontologique.

Il est possible, en s’orientant historiquement, de clarifier ainsi l’intention de l’analytique existentiale : Descartes, à qui l’on attribue la découverte du cogito sum comme point de départ du questionnement philosophique moderne, a examiné — dans certaines limites — le cogitare de l’ego. En revanche, il laisse le sum totalement inélucidé, quand bien même il le pose tout aussi originellement que le cogito. L’analytique pose la question ontologique de l’être du sum. C’est seulement si celui-ci est déterminé que le mode d’être des cogitationes devient saisissable.

Du reste, cette exemplification historique de l’intention de l’analytique risque en même temps d’égarer. Car l’une de ses premières tâches sera de montrer que la position initiale d’un moi ou d’un sujet d’emblée donné manque radicalement la réalité phénoménale du Dasein. Toute idée de « sujet » persiste — à moins qu’elle n’ait été clarifiée par une détermination ontologique fondamentale préalable — à poser ontologiquement le subjectum (upokemenon), et cela quelle que soit l’énergie avec laquelle on se défend, sur le plan ontique, de toute « substantialisation de l’âme » ou « chosification de la conscience ». Mais il est tout d’abord besoin d’assigner à la choséité elle-même sa provenance ontologique si l’on veut pouvoir poser la question de savoir ce qu’il faut comprendre positivement par un être non chosifié du sujet, de l’âme, de la conscience, de l’esprit de la personne. Car si tous ces titres nomment autant de domaines phénoménaux déterminés et « explorables », leur usage ne va jamais sans une indifférence remarquable à s’enquérir de l’être de l’étant ainsi désigné. Ce n’est donc point l’effet d’un arbitraire dans la terminologie si nous évitons ces titres, ainsi que les expressions de « vie » et d’« homme », pour désigner l’étant que nous sommes nous-mêmes.

Par ailleurs, la tendance bien comprise de toute « philosophie de la vie » scientifique et sérieuse — l’expression a autant de sens que « botanique des plantes » — contient implicitement la tendance à une compréhension de l’être du Dasein. Mais l’on ne peut pas ne pas remarquer, et c’est là un défaut fondamental de cette philosophie, que la « vie » elle-même n’y est point prise comme problème ontologique en tant que mode d’être déterminé.

La question de la « vie » n’a jamais cessé de tenir en haleine les recherches de W. Dilthey, qui s’efforce de comprendre la connexion structurelle et génétique des « vécus » à partir du tout de cette « vie » dont ils forment le tissu. Toutefois, s’il faut attribuer une pertinence philosophique à sa « psychologie comme science de l’esprit », celle-ci ne consiste pas dans son refus de s’orienter sur des éléments et des atomes psychiques et de morceler la vie de l’âme, mais bien plutôt dans le fait que Dilthey, en tout cela et avant tout, était en chemin vers la question de la « vie ». Naturellement, c’est sur ce point également que se manifestent de la manière la plus nette les limites de sa problématique, et de la conceptualité où il était obligé de l’exprimer. Ces limites, tous les courants du « personnalisme » déterminés par Dilthey et Bergson, toutes les tendances en direction d’une anthropologie philosophique les partagent avec eux. Même l’interprétation phénoménologique de la personnalité, pourtant bien plus radicale et clairvoyante, ne parvient pas à atteindre la dimension de la question de l’être du Dasein. Toutes réserves faites sur leurs différences en ce qui concerne le mode de questionnement et d’exécution, ainsi que l’orientation de la conception du monde, les interprétations de la personnalité par Husserl |Les recherches d’E. Husserl sur la personnalité demeurent inédites. L’orientation fondamentale de la problématique se manifeste déjà dans l’essai « La philosophie comme science rigoureuse », paru dans logos, I, 1910, notamment p. 319. [Cf. la trad. fr. de Q. Lauer, 1955 (N.d.T.)]. Cette recherche se trouve fort avancée dans la seconde partie des Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures (Husserliana, IV) [trad. E. Escoubas, 1982 (N.d.T)], dont la première partie (voir le présent Jahrbuch, t. I, 1913) [trad. P. Ricoeur, 1950 (N.d.T.)] présente la problématique de la « conscience pure » considérée comme le sol de la recherche de la constitution de toute réalité. La deuxième partie expose le détail des analyses constitutives et traite, en trois sections : 1. la constitution de la nature matérielle, 2. la constitution de la nature animale et 3. la constitution du monde spirituel (marquant l’opposition de l’attitude personnaliste à l’attitude naturaliste). Husserl commence ainsi son exposé : « Dilthey a certes saisi les problèmes déterminants, les orientations du travail à faire, mais il n’est encore parvenu ni aux formulations décisives du problème, ni aux solutions méthodologiquement correctes ». Depuis cette première élaboration, Husserl a encore approfondi ces problèmes, et communiqué dans ses cours de Fribourg certaines parties essentielles de ses recherches. [Rappelons que Ideen II était encore inédit en 1927 — ce que précise d’ailleurs la présente note dans la 1ère édition de S.u.Z.: « La seconde partie, inédite » — et ne verra le jour comme t. IV des Husserliana qu’en 1952, par les soins de M. Biemel. (N.d.T.)]| et Scheler s’accordent négativement en ceci que l’une et l’autre ne posent plus la question de l’« être-personne » lui-même. Nous choisissons comme exemple l’interprétation de Scheler, non seulement parce qu’elle est littérairement accessible |Cf. le présent Jahrbuch, t. I-2, 1913 et t. II 1916, notamment p. 242 sq. [Heidegger cite ici Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs. Cf. le Handbuch, p. 481-482, et la trad. fr. de M. de Gandillac, 1955 (N.d.T.)]|, mais parce que Scheler accentue expressément l’être-personne en tant que tel et cherche à le déterminer en dissociant l’être spécifique des actes de toute réalité « psychique ». La personne, selon Scheler, ne peut être pensée en aucun cas comme une chose ou une substance, elle « est bien plutôt l’unité immédiatement co-vécue du « vivre » — non pas une chose simplement pensée derrière et hors de ce qui est immédiatement vécu » |Ibid., t. II, p. 243|. La personne n’est pas un être substantiel chosique. En outre, l’être de la personne ne peut s’épuiser à être le sujet d’actes rationnels réglés par une certaine légalité.

La personne n’est pas une chose, n’est pas une substance, n’est pas un objet. On souligne ainsi ce que Husserl suggère, lorsqu’il exige pour l’unité de la personne une constitution essentiellement autre que pour les choses naturelles |Cf. dans logos, I, loc. cit.|. Ce que Scheler dit de la personne, il le formule également à propos des actes : « Mais jamais un acte n’est aussi objet ; car il appartient à l’essence de l’être des actes de n’être vécus que dans l’accomplissement lui-même et d’être donnés [seulement] dans la réflexion » |M. Scheler, op. cit., p. 246|. Les actes sont quelque chose de non-psychique. Il appartient à l’essence de la personne de n’exister que dans l’accomplissement des actes intentionnels, elle n’est donc essentiellement pas un objet. Toute objectivation psychique, donc toute saisie des actes comme quelque chose de psychique, est identique à une dépersonnalisation. La personne est toujours donnée comme ce qui accomplit des actes intentionnels qui sont liés par l’unité d’un sens. L’être psychique n’a donc rien à voir avec l’être-personne. Les actes sont accomplis, la personne est ce qui les accomplit. Mais quel est le sens ontologique de cet « accomplir », comment doit-on déterminer dans un sens ontologique positif le mode d’être de la personne ? En fait, l’interrogation critique ne peut en rester là. Car ce qui est en question, c’est l’être de l’homme tout entier, tel qu’on a coutume de le saisir comme unité à la fois corporelle, psychique et spirituelle. Le corps, l’âme, l’esprit, ces termes peuvent à nouveau désigner des domaines phénoménaux que l’on peut prendre pour thèmes séparés de recherches déterminées ; dans certaines limites, l’indétermination ontologique de ces domaines peut rester sans importance. Cependant, dans la question de l’être de l’homme, il est exclu d’obtenir celui-ci par la simple sommation des modes d’être — qui plus est encore en attente de détermination — du corps, de l’âme et de l’esprit. Même une tentative qui voudrait suivre une telle voie ontologique ne pourrait s’empêcher de présupposer une idée de l’être du tout. Ce qui cependant défigure et fourvoie la question fondamentale de l’être du Dasein, c’est l’orientation persistante sur l’anthropologie antico-chrétienne, dont même le personnalisme et la philosophie de la vie manquent d’apercevoir combien les fondements ontologiques en sont insuffisants. Cette anthropologie traditionnelle inclut :

- La définition de l’homme : « zoon logos ekon » interprétée comme : animal rationale, être vivant raisonnable. Mais le mode d’être du zoon est ici entendu au sens de l’être-présent-subsistant et de la survenance. Quant au logos, il constitue un équipement de dignité supérieure, mais le mode d’être en demeure tout aussi obscur que celui de l’étant ainsi composé.

- L’autre fil conducteur pour la détermination de l’être et de l’essence de l’homme est théologique : « faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem » |Genèse, 1, 26|. C’est à partir de ce texte que l’anthropologie théologique chrétienne, reprenant en même temps à son compte la définition antique, élabore une interprétation de l’étant que nous appelons homme. Mais tout comme l’être de Dieu, de même, c’est avec les moyens de l’ontologie antique que l’être de l’ens finitum est interprété ontologiquement. Au cours des temps modernes, la définition chrétienne a été déthéologisée. Cependant l’idée de la « transcendance », selon laquelle l’homme est quelque chose qui tend à se dépasser soi-même, jette ses racines dans la dogmatique chrétienne, dont nul ne dira qu’elle ne s’est jamais fait un problème ontologique de l’être de l’homme. Cette idée de transcendance, d’après laquelle l’homme est plus qu’un être intelligent, a exercé son influence à travers diverses métamorphoses. On peut en illustrer la provenance par les citations suivantes : « His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, judicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem » (« Par ces dons admirables, le premier état de l’homme fut rendu si excellent que sa raison, son intelligence, sa prudence, son jugement ne s’appliquaient point seulement à la conduite de la vie terrestre, mais encore l’élevaient jusqu’à Dieu et à la félicité éternelle »)|Calvin, Institutio, I, 15, § 8. [Cf. le Handbuch, p 457-458 (N.d.T.)]|. « Denn dass der Mensch sin ufsehen hat uf Gott und sin wort, zeigt er klarlich an, dass er nach siner natur etwas Gott näher anerborn, etwas mee nachschlägt, etwas zuzugs zu jm hat, das alles on zwyfel darus flüsst, dass er nach der bildnus Gottes geschaffen ist » (« Mais par cela que l’homme regarde vers le haut, vers Dieu et son Verbe, il manifeste clairement qu’il est par sa nature né fort proche de Dieu, qu’il lui ressemble, qu’il a quelque rapport à lui, toutes choses qui sans doute viennent de ceci qu’il a été créé à l’image de Dieu »)|Zwingli, Von der Klarheit des Wortes Gottes, dans Deusche Schriften, t. I, p. 56. [Cf., sur cette référence, le Handbuch, p. 488-490 (N.d.T.)].|

Les origines essentielles de l’anthropologie traditionnelle, la définition grecque et le fil conducteur théologique, indiquent que, par-delà la détermination d’essence de l’étant « homme », la question de son être demeure oubliée, et que cet être est bien plutôt conçu comme « allant de soi » au sens de l’être-présent-subsistant des autres choses créées. Dans l’anthropologie moderne, ces deux fils conducteurs s’enchevêtrent avec le point de départ méthodologique pris dans la res cogitans, la conscience, le tissu des vécus. Mais comme les cogitationes demeurent tout aussi indéterminées ontologiquement, quand elles ne sont à nouveau prises tacitement pour « allant de soi » comme quelque chose de « donné » dont l’être n’est soumis à aucune question, la problématique anthropologique reste indécise en ses fondations ontologiques décisives.

Ce qui ne vaut pas moins de la « psychologie », dont on ne saurait méconnaître aujourd’hui les tendances anthropologiques. Le défaut d’un fondement ontologique ne saurait non plus être compensé en insérant anthropologie et psychologie dans une biologie générale. Il n’est possible de comprendre et de saisir la biologie comme « science de la vie » que pour autant qu’elle est fondée — sans y être fondée exclusivement — dans l’ontologie du Dasein. La vie est un mode d’être spécifique, mais il n’est essentiellement accessible que dans le Dasein. L’ontologie de la vie s’accomplit sur la voie d’une interprétation privative ; elle détermine ce qui doit être pour que puisse être quelque chose qui ne serait « plus que vie ». La vie n’est pas un pur être-présent-subsistant, ni, encore, un Dasein. Et le Dasein, inversement, ne peut en aucun cas être déterminé en affirmant qu’il est vie (ontologiquement indéterminée), plus que quelque chose d’autre.

En soulignant l’absence de toute réponse univoque et assez fondée ontologiquement à la question du mode d’être de l’étant que nous sommes nous-mêmes du côté de l’anthropologie, de la psychologie et de la biologie, nous ne portons aucun jugement sur le travail positif de ces disciplines. D’autre part, il faut constamment se rappeler qu’il n’est pas question d’induire après coup et hypothétiquement ces fondements ontologiques absents à partir du matériel empirique de ces disciplines, puisque au contraire ces fondements sont toujours déjà là dès l’instant que du matériel empirique est seulement rassemblé. Que la recherche positive n’aperçoive point ces fondements et les prenne pour allant de soi, cela ne prouve nullement qu’ils ne sont pas à la base de cette recherche, et qu’ils ne posent problème dans un sens bien plus radical que ne peut l’être une thèse de la science positive. |Néanmoins, l’ouverture d’un a priori n’est pas construction « apriorique ». Grâce à E. Husserl, nous avons réappris non seulement à comprendre le sens de toute « empirie » philosophique authentique, mais encore à manier l’outil nécessaire pour y trouver accès. L’« apriorisme » est la méthode de toute philosophie scientifique qui se comprend elle-même. Comme il n’a rien à voir avec une construction, la recherche de l’a priori requiert la préparation convenable du sol phénoménal. L’horizon prochain qui doit nécessairement être préparé pour l’analytique du Dasein consiste dans sa quotidienneté moyenne.|

§ 11. L’analytique existentiale et l’interprétation du Dasein primitif. Les difficultés de l’obtention d’un « concept naturel du monde »[modifier]

L’interprétation du Dasein en sa quotidienneté n’est pas pour autant identique à la description d’un degré primitif du Dasein tel que l’anthropologie peut nous en procurer empiriquement la connaissance. La quotidienneté ne se confond pas avec la primitivité. La quotidienneté est bien plutôt un mode d’être du Dasein même lorsque et justement lorsqu’il se meut au sens d’une culture hautement développée et différenciée. D’autre part, le Dasein primitif possède lui aussi ses possibilités d’être non-quotidien, il a sa quotidienneté spécifique. L’orientation de l’analyse du Dasein sur la « vie des peuples primitifs » peut certes avoir une signification méthodologique positive dans la mesure où des « phénomènes primitifs » sont souvent moins recouverts et compliqués par une auto-interprétation déjà établie du Dasein en question. Le Dasein primitif parle souvent plus directement à partir d’une identification originelle aux « phénomènes » (au sens pré-phénoménologique du terme). Une conceptualité malhabile et grossière à notre point de vue peut être féconde pour un dégagement authentique des structures ontologiques des phénomènes.

Jusqu’ici cependant, c’est l’ethnologie qui met à notre disposition la connaissance des primitifs. Or il se trouve que l’ethnologie, dès qu’elle entreprend d’« enregistrer » son matériel, de le trier et de l’élaborer, se meut dans des préconceptions et des interprétations du Dasein humain comme tel, et il n’est nullement assuré que la psychologie quotidienne, voire la psychologie et la sociologie scientifiques que l’ethnologue met à contribution, offrent la garantie scientifique d’une possibilité d’accès, d’une interprétation et d’une présentation adéquates des phénomènes à explorer. Nous retrouvons ici la même situation que dans le cas des disciplines précédemment citées. L’ethnologie présuppose déjà une analytique suffisante du Dasein comme fil conducteur. Mais comme les sciences positives ne « peuvent » ni ne doivent attendre que se soit achevé le travail ontologique de la philosophie, la poursuite de la recherche s’accomplira non pas comme un « progrès », mais comme une répétition et une purification ontologiquement plus clairvoyante de ce qui aura été ontiquement découvert |Récemment, E. Cassirer a fait du Dasein mythique le thème d’une interprétation philosophique : v. Philosophie des formes symboliques, t. II, La pensée mythique, 1925 [trad. fr. de J. Lacoste, 1972 (N.d.T.)]. Cette recherche de Cassirer met à la disposition de l’ethnologie des fils conducteurs plus riches. Néanmoins, du point de vue de la problématique philosophique, la question reste ouverte de savoir si les fondations mêmes de l’interprétation sont suffisamment transparentes, et, notamment si l’architectonique de la Critique de la raison pure de Kant et en général sa teneur systématique peuvent offrir son plan à une telle entreprise, ou, au contraire, s’il n’est pas ici besoin d’un amorçage nouveau. Du reste, C. aperçoit lui-même la possibilité d’une telle tâche, ainsi que le montre sa note, p. 16 sq., où il renvoie aux horizons phénoménologiques ouverts par Husserl. Au cours d’une conversation que l’auteur de ce livre eut avec Cassirer à l’occasion d’une conférence faite à la section hambourgeoise de la Kantgesellschaft sur « Les tâches et les voies de la recherche phénoménologique », l’accord se fit sur la nécessité d’une analytique existentiale, dont cette conférence présentait l’esquisse.|

Si facile qu’il soit de délimiter formellement la problématique ontologique par rapport à la recherche ontique, l’exécution, et avant tout le point de départ d’une analytique existentiale du Dasein ne vont pas sans difficultés. En effet, sa tâche inclut une exigence qui tourmente depuis longtemps la philosophie, sans qu’elle soit pourtant jamais parvenue à la satisfaire : l’élaboration de l’idée d’un « concept naturel du monde ». La richesse aujourd’hui disponible des connaissances concernant les cultures et les formes du Dasein les plus diverses et les plus éloignées paraît favorable à la réussite d’une telle entreprise. Pourtant, ce n’est là qu’une apparence, et cette abondance de connaissances risque en réalité de nous induire à méconnaître le véritable problème. De lui-même, un comparatisme ou un typologisme syncrétique ne peut prétendre apporter une authentique connaissance d’essence ; pas davantage qu’il ne suffit de maîtriser le divers en le classifiant pour acquérir une compréhension effective du matériel ainsi mis en ordre. Le vrai principe de l’ordre a sa teneur philosophique propre que la pratique ordonnatrice, bien loin de l’avoir découvert, a toujours déjà présupposée. Ainsi, pour mettre en ordre des conceptions du monde, est-il besoin de l’idée explicite du monde en général. Et s’il est vrai que le « monde » est lui-même un constituant du Dasein, alors l’élaboration conceptuelle du phénomène du monde exige un aperçu dans les structures fondamentales du Dasein.

Les indications positives et négatives de ce premier chapitre avaient pour but de mettre sur la bonne voie la compréhension de la tendance et de l’attitude questionnante de l’interprétation qui suit. L’ontologie ne saurait apporter de contribution qu’indirecte à la promotion des disciplines positives constituées. Elle possède son but autonome, s’il est vrai que la question de l’être, par-delà la prise de connaissance de l’étant, est l’aiguillon de toute recherche scientifique.

Chapitre II - L’être au monde en général comme constitution fondamentale du Dasein[modifier]

§ 12. Esquisse préparatoire de l’être-au-monde à partir de l’orientation sur l’être-à... comme tel[modifier]

Au cours de nos élucidations préparatoires (§ 9), nous avons déjà discerné un certain nombre de caractères d’être, qui doivent jeter sur la suite de notre recherche une lumière sûre, mais n’obtiendront en même temps leur forme structurale que de cette recherche même. Le Dasein est l’étant qui, se comprenant en son être, se rapporte à cet être. Ainsi est indiqué le concept formel d’existence. Le Dasein existe. Le Dasein, en outre, est l’étant que je suis à chaque fois moi-même. Au Dasein existant appartient la mienneté comme condition de possibilité de l’authenticité et de l’inauthenticité. Le Dasein existe à chaque fois en l’un de ces modes, ou dans leur indifférence modale.

Toutefois, ces déterminations d’être du Dasein doivent désormais être aperçues et comprises a priori sur la base de la constitution d’être que nous appelons l’être-au-monde. Le point de départ correct de l’analytique du Dasein consiste dans l’explicitation de cette constitution.

L’expression complexe « être-au-monde » indique en sa formation même que c’est un phénomène unitaire qui est visé par là. Cette donnée primaire doit être aperçue en son tout. L’indissolubilité en parcelles subsistantes n’exclut point une pluralité de moments structurels constitutifs de cette constitution. Le phénomène indiqué par cette expression autorise en fait une triple perspective. Il est permis, tout en maintenant d’emblée la totalité du phénomène, d’y dégager :

1. Le « au-monde » : par rapport à ce moment, s’impose la tâche de s’enquérir de la structure ontologique du « monde » et de déterminer l’idée de la mondanéité comme telle (chapitre III de la présente section).

2. L’étant qui est selon la manière de l’être-au-monde. S’enquérir de lui, c’est s’enquérir de ce que nous interpellons dans la question « qui ? » Une mise en lumière phénoménologique doit permettre de déterminer qui est sur le mode de la quotidienneté moyenne du Dasein (chapitre IV).

3. L’être-à... comme tel ; la constitution ontologique de l’inhérence doit être mise en évidence (chapitre V). Toute mise en relief de l’un de ces moments constitutifs ne peut aller sans celle des autres, autrement dit : sans un aperçu, à chaque fois, sur le tout du phénomène. Si cependant l’être-au-monde est une constitution a priori nécessaire du Dasein, il s’en faut de beaucoup qu’elle suffise à déterminer pleinement son être. Avant d’engager l’analyse thématique particulière des trois phénomènes à l’instant distingués, il convient donc, afin de lui procurer une orientation, de caractériser le dernier moment constitutif cité.

Que veut-il dire être à... ? Immédiatement nous ajoutons à cette expression son complément : être « au-monde », et nous inclinons à comprendre cet être-à... comme un « être dans... » |L’être-au-monde, c’est en effet en allemand « das In-der-Welt-sein », c’est-à-dire littéralement l’être-dans-le-monde. H. distingue ici du sens verbal d’être dans (Sein in) le sens proprement ontologique d’être-à... (In-Sein). (N.d.T.)|. Ce dernier terme nomme le mode d’être d’un étant qui est « dans » un autre comme l’eau « dans » le verre, le vêtement « dans » l’armoire. Par le mot In, nous comprenons d’abord le rapport de deux étants étendus « dans » l’espace du point de vue de leur lieu dans cet espace. Eau et verre, vêtement et armoire sont tous deux de la même façon « dans » l’espace, « en » un lieu. De plus, cette relation d’être peut être prolongée ; par exemple : le banc est dans la salle de cours, la salle dans l’Université, l’Université dans la ville, etc., bref, le banc est « dans l’espace mondial ». Ces divers étants dont on peut ainsi déterminer l’être-l’un-« dans »-l’autre ont tous le même et unique mode d’être de l’être-présent-subsistant, en tant que choses survenant « à l’intérieur » du monde. L’être-présent-subsistant « dans » un étant sous-la-main, l’être-ensemble-sous-la-main-avec quelque chose ayant le même mode d’être au sens d’un rapport déterminé de lieu, ce sont là des caractères que nous qualifiions de catégoriaux, qui appartiennent à l’étant n’ayant pas le mode d’être du Dasein.

L’être-à... au contraire, désigne une constitution d’être du Dasein, c’est un existential. Ce qui revient à dire que l’expression ne saurait évoquer l’être-présent-subsistant d’une chose corporelle (corps humain) « dans » un étant sous-la-main. L’être-à... nomme si peu une « inclusion » spatiale d’étants sous-la-main que le mot « In », à l’origine, ne signifie même pas une relation spatiale comme celle qu’on vient de citer |Cf. Jakob Grimm, Kleinere Schriften, t. VII, p. 247| ; « In » provient de « innan – », habiter, avoir séjour ; « an » signifie : je suis habitué à, familier de, j’ai coutume de... ; le mot a le sens de colo, c’est-à-dire habito et diligo. Cet étant auquel appartient l’être-à... en ce sens, nous le caractérisions comme l’étant que je suis à chaque fois moi-même. L’expression « bin » (« suis ») est parente du mot « bei » (« auprès de ») ; « ich bin » (je suis) signifie derechef j’habite, je séjourne auprès de — du monde tel qu’il m’est familier. Sein (être) en tant qu’infinitif du « ich bin » (je suis), c’est-à-dire compris comme existential, veut dire habiter auprès de..., être familier de... L’être-à... est donc l’expression existentiale formelle de l’être du Dasein en tant qu’il a la constitution essentielle de l’être-au-monde.

L’« être-auprès » du monde, au sens — encore à préciser — de l’identification au monde est un existential fondé dans l’être-à... Comme il y va dans ces analyses du discernement d’une structure d’être originelle du Dasein, dont la teneur phénoménale doit gouverner l’articulation des concepts d’être, et comme cette structure est foncièrement insaisissable à l’aide des catégories ontologiques traditionnelles, il convient donc de considérer de plus près ce phénomène de l’« être-auprès ». Ce que nous ferons en le distinguant à nouveau d’un rapport d’être essentiellement autre ontologiquement c’est-à-dire, catégorial — que nous exprimons linguistiquement de la même manière. De telles différences ontologiques fondamentales, trop aisées à effacer, nous ne devons jamais hésiter à accomplir expressément l’évocation phénoménologique, fût-ce au risque d’élucider des « évidences ». L’état de l’analytique ontologique montre cependant que, bien loin d’avoir réussi à nous « emparer » assez solidement de ces évidences, nous n’en interprétons au contraire que rarement le sens d’être, et en possédons plus rarement encore des concepts structurels assurés et adéquats.

L’« être-auprès » du monde en tant qu’existential ne peut en aucun cas signifier de choses qui apparaissent. Un « être-à-côté » d’un étant nommé Dasein et d’un autre étant nommé « monde », cela n’existe pas. D’ailleurs, nous avons coutume d’exprimer parfois l’être-ensemble de deux choses sous-la-main en disant : « La table est « auprès » de la porte », « la chaise « touche » le mur ». Mais de « contact », il ne saurait ici être question en toute rigueur, non seulement parce qu’un examen plus attentif finit toujours par constater l’existence d’un espace intermédiaire entre la chaise et le mur, mais plutôt parce que la chaise ne peut fondamentalement pas toucher le mur, quand bien même l’espace intermédiaire en question s’annulerait. Pour cela, en effet, il faudrait que le mur puisse faire encontre « à » la chaise. Un étant ne peut toucher un étant sous-la-main à l’intérieur du monde que s’il a nativement le mode d’être de l’être-à... — que si, avec son Dasein, lui est déjà découvert quelque chose comme un monde à partir duquel de l’étant puisse se manifester dans le contact, pour ainsi devenir accessible en son être-présent-subsistant. Deux étants qui sont sous-la-main à l’intérieur du monde et, qui plus est, sont en eux-mêmes sans-monde ne sauraient se « toucher », aucun des deux ne peut « être auprès de » l’autre. Notre ajout : « et qui de surcroît sont sans-monde » ne doit pas être omis, puisque même un étant qui n’est pas sans-monde — par exemple le Dasein lui-même — est sous-la-main « dans » le monde, plus exactement peut être appréhendé avec un certain droit et dans certaines limites comme seulement sous-la-main. Ce qui exige de faire totalement abstraction de, ou ne pas apercevoir du tout la constitution existentiale de l’être-à... Néanmoins, il n’est pas question de confondre cette appréhension possible du « Dasein » comme étant, ou n’étant plus que sous-la-main, avec certain mode d’« être-présent-subsistant » propre au Dasein. Ce mode, en effet, n’est plus accessible à qui fait abstraction des structures spécifiques du Dasein, mais au contraire seulement à qui les comprend d’emblée. Le Dasein comprend son être le plus propre au sens d’un certain « être-présent-subsistant factuel » |Cf. infra, § 29|. Et pourtant la « factualité » du fait du Dasein propre est ontologiquement sans commune mesure avec la survenance factuelle d’une espèce minérale. La factualité propre au fait du Dasein, ce mode en lequel tout Dasein est à chaque fois, nous l’appelons sa facticité. La structure compliquée de cette détermination d’être ne peut elle-même être saisie comme problème qu’à la lumière d’une élaboration préalable des constituants existentiaux fondamentaux du Dasein. Le concept de facticité inclut ceci : l’être-au-monde d’un étant « intramondain », mais d’un étant capable de se comprendre comme lié en son « destin » à l’être de l’étant qui lui fait encontre à l’intérieur de son propre monde.

Tout ce qui importe dans un premier temps est d’apercevoir la différence ontologique séparant l’être-à... comme existential de l’« inclusion » réciproque d’étants sous-la-main comme catégorie. Mais si nous délimitons ainsi l’être-à..., toute forme de « spatialité » n’est pas pour autant déniée au Dasein, au contraire : le Dasein a lui-même un « être-à-l’espace » propre, mais qui n’est possible quant à lui que sur la base de l’être-au-monde comme tel. Il est donc exclu de préciser ontologiquement l’être-à... à l’aide d’une caractérisation ontique, en disant par exemple : l’être-à dans un monde est une propriété spirituelle et la « spatialité » de l’homme est une propriété de sa corporéité [propre], laquelle est toujours en même temps « fondée » par la corporéité [en général]. En effet, parler ainsi serait en revenir à un être-ensemble-sous-la-main d’une chose spirituelle ainsi constituée et d’une chose corporelle, l’être de l’étant ainsi composé n’en demeurant que plus obscur. Seule la compréhension de l’être-au-monde comme structure d’essence du Dasein permet de prendre un aperçu sur la spatialité existentiale du Dasein. Elle seule préserve de manquer, ou d’annuler d’avance cette structure, laquelle annulation est motivée, non certes ontologiquement, mais bel et bien « métaphysiquement » par l’opinion naïve selon laquelle l’homme serait d’abord une chose spirituelle qui serait transportée après coup « dans » un espace.

L’être-au-monde du Dasein, avec la facticité qui lui est propre, s’est toujours déjà dispersé ou même disséminé dans des manières déterminées de l’être-à... Il est possible d’illustrer la multiplicité de ces manières d’être-à... à l’aide de l’énumération suivante : avoir affaire avec quelque chose, produire quelque chose, prendre soin de quelque chose, employer quelque chose, abandonner quelque chose et le laisser perdre, entreprendre, imposer, rechercher, interroger, considérer, discuter, déterminer... À ces manières d’être-à... est commun un mode d’être qu’il nous faudra déterminer plus précisément : la préoccupation.

Sont également des modes de la préoccupation les modes déficients comme : s’abstenir, omettre, renoncer, se reposer, et enfin tous les modes relatifs à des possibilités de préoccupation que l’on désigne par un « sans plus ». Le titre de « préoccupation » présente d’abord une signification préscientifique, celle de : exécuter, liquider, « régler » une affaire. L’expression peut vouloir dire aussi : se préoccuper de quelque chose au sens de « se procurer quelque chose ». En outre, nous utilisons également l’expression dans la finalité caractéristique : « je suis préoccupé de l’échec possible de cette entreprise ». « Se préoccuper » c’est alors quelque chose comme craindre. Par opposition à ces significations préscientifiques, ontiques, l’expression de « préoccupation » est utilisée dans la présente recherche comme terme (comme existential) servant à désigner l’être d’un être-au-monde possible. Si l’on a choisi ce titre, ce n’est point par exemple parce que le Dasein serait d’abord et dans une large mesure économique et « pratique », mais parce que l’être du Dasein lui-même doit être manifesté comme souci. Cette dernière expression doit à son tour être saisie comme concept structurel ontologique (cf. chapitre VI de cette section). Le « souci » n’a rien à voir avec la « peine », les « ennuis », les « soucis de la vie » qui se rencontrent ontiquement en tout Dasein. Ces phénomènes ne sont possibles ontiquement — tout de même que l’« insouciance » et la « sérénité » — que parce que le Dasein ontologiquement compris est souci. C’est parce que l’être-au-monde appartient essentiellement au Dasein que son être vis-à-vis du monde est essentiellement préoccupation.

L’être-à..., on l’a dit, n’est point une « qualité » que le Dasein possède à tel moment ou ne possède pas à tel autre, sans laquelle il pourrait être aussi bien qu’avec elle. L’homme n’« est » pas, en ayant encore et de surcroît un rapport d’être au « monde », que de temps en temps il exercerait. Le Dasein n’est jamais « d’abord » un étant pour ainsi dire « libre-d’être-à... », qui aurait occasionnellement envie d’assumer une « relation » au monde. Assumer de telles relations au monde n’est possible que parce que le Dasein est comme être-au-monde ce qu’il est. Cette constitution d’être ne prend pas naissance du simple fait qu’en dehors de l’être qui a le caractère du Dasein est sous-la-main un autre type d’étant qui se rencontrerait avec lui. « Se rencontrer avec » le Dasein, cet autre étant ne le peut que pour autant qu’il peut en général se montrer à partir de lui-même à l’intérieur d’un monde.

Le propos souvent cité aujourd’hui : « l’homme a son environnement » ne peut rien signifier ontologiquement tant que cet « avoir » reste indéterminé. L’« avoir » est fondé en sa possibilité dans la constitution existentiale de l’être-à... C’est en étant essentiellement dans ce mode que le Dasein peut découvrir expressément l’étant qui lui fait encontre sur le mode du monde ambiant [Umwelt], le connaître, en disposer, avoir le « monde ». Le propos ontiquement trivial : « avoir un environnement » pose un problème ontologique. Le résoudre ne réclame rien d’autre que de déterminer d’abord l’être du Dasein de manière ontologiquement satisfaisante. Que la biologie — surtout à nouveau depuis K. E. v. Baer fasse usage de cette constitution d’être, cela n’autorise pas à taxer son usage philosophique de « biologisme ». Car la biologie, en tant que science positive, n’est pas capable elle non plus de découvrir et de déterminer cette structure — elle est obligée de la présupposer et d’en faire constamment usage. Toutefois, la structure en question ne peut être elle-même explicitée philosophiquement en tant qu’a priori de l’objet thématique de la biologie que si elle est préalablement comprise comme structure du Dasein. C’est seulement en s’orientant sur la structure ontologique ainsi conçue qu’il est possible, par voie privative, de délimiter aprioriquement la constitution d’être de la « vie ». Aussi bien ontiquement qu’ontologiquement, c’est à l’être-au-monde comme préoccupation que revient la primauté. Cette structure reçoit de l’analytique du Dasein son interprétation fondamentale.

Mais, demandera-t-on, la détermination jusqu’ici proposée de cette constitution d’être ne s’enferme-t-elle pas exclusivement dans des énoncés négatifs ? Nous ne cessons d’apprendre ce que cet être-à... présumé si fondamental n’est pas. Assurément. Cependant, cette prépondérance de la caractérisation négative n’est point fortuite. Elle annonce bien plutôt elle-même la spécificité du phénomène, et par là elle est positive en un sens authentique, adéquat au phénomène lui-même. Si la mise en lumière phénoménologique de l’être-au-monde a le caractère d’un rejet des dissimulations et des recouvrements, c’est parce que ce phénomène est toujours déjà « vu » en quelque manière lui-même en tout Dasein. Et s’il en est ainsi, c’est parce qu’il est une constitution fondamentale du Dasein, parce qu’il est toujours déjà ouvert avec son être pour sa compréhension d’être. Néanmoins, le phénomène, la plupart du temps, est toujours déjà aussi radicalement mésinterprété, ou interprété de manière ontologiquement insuffisante. Et pourtant cette modalité même : « voir d’une certaine façon et quand même mésinterpréter le plus souvent » ne se fonde elle-même en rien d’autre qu’en cette constitution d’être même du Dasein conformément à laquelle il se comprend de prime abord lui-même — donc aussi son être-au-monde — à partir de l’étant et de l’être de l’étant qu’il n’est pas lui-même, mais qui lui fait encontre « à l’intérieur » de son monde.

Dans le Dasein lui-même, au Dasein lui-même cette constitution d’être est toujours déjà en quelque manière « bien connue ». Or à partir du moment où elle doit être effectivement connue, la connaissance explicite — en tant que connaissance du monde — se prend justement elle-même pour relation exemplaire de l’« âme » au monde. La connaissance du monde (noein) ou l’invocation et la discussion du « monde » (logos) fonctionne par conséquent comme le mode primaire de l’être-au-monde sans que celui-ci soit conçu comme tel. Or comme cette structure d’être demeure ontologiquement inaccessible, mais qu’elle est expérimentée ontiquement comme « relation » entre un étant (monde) et un autre étant (âme), comme enfin l’être est de prime abord compris grâce au point d’appui ontologique de l’étant en tant qu’intramondain, l’on tentera de concevoir cette relation entre les étants cités sur la base de ces étants et conformément au sens de leur être, bref comme être-présent-subsistant. L’être-au-monde, bien qu’expérimenté et connu préphénoménologiquement, est rendu invisible par une interprétation ontologiquement inadéquate. On ne connaît plus maintenant cette constitution d’être — non sans la considérer comme quelque chose d’« évident » — que sous l’empreinte à elle imposée par l’interprétation inadéquate. Dès lors, elle deviendra ensuite le point de départ « évident » pour les problèmes de théorie de la connaissance ou de « métaphysique de la connaissance ». Car quoi de plus « évident » qu’un tel rapport d’un « sujet » à un « objet », et inversement ? Ce « rapport sujet-objet » doit nécessairement être présupposé. Néanmoins il demeure une présupposition parfaitement fatale, bien que, ou parce qu’inattaquable en sa facticité tant que sa nécessité ontologique et avant tout son sens ontologique sont laissés dans l’ombre.

Comme c’est la connaissance du monde qui, le plus souvent et même exclusivement, représente exemplairement le phénomène de l’être-à..., et cela pas seulement pour la théorie de la connaissance — puisque le comportement pratique est compris comme le comportement « non-théorique » et « athéorique » —, et comme cette primauté du connaître compromet la compréhension de son mode d’être le plus propre, il convient de dégager de manière encore plus aiguë l’être-au-monde par rapport à la connaissance du monde, et de le rendre lui-même visible en tant que « modalité » existentiale de l’être-à...

§ 13. Exemplification de l’être-à... à partir d’un mode dérivé : la connaissance du monde[modifier]

Si l’être-au-monde est une constitution fondamentale du Dasein, où il se meut non pas seulement en général, mais — sur le mode de la quotidienneté — de façon privilégiée, il doit donc également être toujours déjà expérimenté ontiquement. Un voilement total du phénomène serait d’autant plus inintelligible que le Dasein dispose d’une compréhension d’être de lui-même, si indéterminée soit-elle. Néanmoins, dès l’instant que le « phénomène de la connaissance du monde » a été lui-même saisi, il a été soumis à une interprétation « extérieure », formelle. Un signe en est la position, encore usuelle aujourd’hui de la connaissance comme une « relation entre sujet et objet », qui contient en elle autant de « vérité » que de vide. Sujet et objet, cependant, ne coïncident point avec Dasein et monde.

Même s’il était licite de déterminer d’abord ontologiquement l’être-à... à partir de l’être-au-monde connaissant, la tâche ne s’en imposerait pas moins en premier lieu de caractériser phénoménalement la connaissance comme un être-au-monde et pour le monde. Lorsque l’on réfléchit sur ce rapport d’être, est d’abord donné un étant, nommé nature, au titre de ce qui est connu. Or il est impossible de rencontrer le connaître lui-même à même cet étant. Si le connaître « est » en général, il appartient uniquement à l’étant qui connaît. Seulement, même dans cet étant, la chose-homme, le connaître n’est pas sous-la-main. En tout cas, il n’y est pas constatable extérieurement comme le sont par exemple des propriétés corporelles. Or si le connaître appartient à cet étant mais n’en est pas une propriété extérieure, il doit être « à l’intérieur ». Plus l’on établit univoquement que le connaître est d’abord et proprement « à l’intérieur » et qu’il n’a absolument rien du mode d’être d’un étant physique et psychique, et plus l’on croit progresser sans présupposés dans la question de l’essence de la connaissance et dans l’éclaircissement du rapport entre sujet et objet. Car c’est alors seulement que peut surgir un problème, c’est-à-dire la question de savoir comment ce sujet connaissant sort de sa « sphère » intérieure, comment il passe dans une sphère « autre et extérieure », comment le connaître peut en général avoir un objet, comment l’objet doit lui-même être pensé pour qu’en fin de compte le sujet le connaisse sans avoir besoin de risquer le saut dans une autre sphère. Mais, quelles que soient les multiples variantes de cette interrogation, toujours demeure tue la question du mode d’être de ce sujet connaissant dont pourtant l’on prend constamment et implicitement toujours déjà l’être pour thème lorsqu’on traite de son connaître. Sans doute, l’on assure à chaque fois que l’intérieur, la « sphère intérieure » du sujet n’est absolument pas pensée comme une « boîte » ou un « enclos ». Mais que signifie positivement l’« intérieur » de l’immanence où le connaître est de prime abord enfermé ? Comment le caractère d’être de cet « être-intérieur » du connaître se fonde-t-il dans le mode d’être du sujet ? Sur ces points, le silence règne. En fait, de quelque manière que cette sphère intérieure soit interprétée, dès l’instant qu’est posée la question de savoir comment le connaître peut réussir à en « sortir » et à conquérir une « transcendance », il apparaît avec éclat que l’on ne peut que trouver le connaître problématique tant que l’on n’a point d’abord clarifié la modalité et l’essence de ce connaître si riche en énigmes.

En adoptant un tel point de départ, on demeure aveugle à ce que la thématisation la plus provisoire du phénomène de la connaissance implique déjà tacitement : le connaître est un mode d’être du Dasein comme être-au-monde, il a sa fondation ontique dans cette constitution d’être. À cette invocation de la donnée phénoménale selon laquelle le connaître est un mode d’être de l’être-au-monde, on pourrait objecter que pareille interprétation du connaître revient à annuler le problème de la connaissance. Qu’est-ce qui peut bien en effet faire encore problème si l’on présuppose que le connaître est déjà auprès de ce monde que pourtant il ne doit atteindre que moyennant la transcendance du sujet ? Mais indépendamment du fait que cette dernière question procède manifestement d’un « point de vue » constructif, non légitimé phénoménalement, quelle instance décidera-t-elle donc de la question de savoir si et en quel sens doit exister un problème de la connaissance — quelle instance, sinon le phénomène du connaître lui-même et le mode d’être du connaissant ?

Or si nous demandons maintenant ce qui se montre dans la réalité phénoménale du connaître lui-même, il est constant que le connaître se fonde lui-même préalablement dans un être-déjà-auprès-du-monde essentiellement constitutif de l’être du Dasein. Cet être-déjà-auprès ne se réduit nullement à la contemplation béate d’un pur sous-la-main. L’être-au-monde, en tant que préoccupation, est capté par le monde dont il se préoccupe. Pour que devienne possible le connaître en tant que détermination considérative du sous-la-main, il est préalablement besoin d’une déficience de l’avoir-affaire préoccupé avec le monde. C’est en se retirant de toute production, de tout maniement, etc., que la préoccupation se transporte dans le seul mode d’être-à... alors résiduel : dans le ne-plus-faire-que-séjourner-auprès-de... C’est sur la base de ce mode d’être vis-à-vis du monde qui ne laisse plus l’étant intramondain faire encontre que dans son pur aspect (eidos), c’est en tant que forme de ce mode d’être que devient possible un avisement exprès de l’étant ainsi rencontré. Cet a-visement est toujours une orientation déterminée vers..., une visée du sous-la-main. D’emblée, il prélève sur l’étant rencontré un « point de vue ». Un tel avisement revêt lui-même la modalité d’un se-tenir spécifique auprès de l’étant intramondain. Dans ce « séjour » — en tant que retrait de tout maniement ou utilisation — s’accomplit l’accueil du sous-la-main. L’accueillir a le mode d’accomplissement de l’invocation et de la discussion de quelque chose comme quelque chose. Sur la base de cet expliciter au sens le plus large, l’accueillir devient un déterminer. L’accueilli et le déterminé peut être exprimé dans des propositions, et être conservé et préservé en tant qu’ainsi énoncé. Cette conservation accueillante d’un énoncé sur... est elle-même une manière d’être-au-monde, et ne saurait être interprétée comme un « processus » par lequel un sujet se procure des représentations de quelque chose et les stocke à l’« intérieur » de lui-même, quitte à se demander éventuellement à leur propos comment elles « s’accordent » avec la réalité.

Tandis qu’il s’oriente vers l’étant et qu’il le saisit, le Dasein ne sort point de sa sphère intérieure où il serait d’abord enfermé, mais, conformément à son mode d’être originel, il est toujours déjà « dehors », auprès d’un étant qui lui fait encontre dans le monde à chaque fois déjà découvert. Quant au séjour déterminant auprès de l’étant à connaître, il n’est pas davantage un abandon de la sphère intérieure : même en cet « être-dehors » auprès de l’objet, le Dasein est « à l’intérieur », mais en ce sens précis que c’est lui-même, en tant qu’être-au-monde, qui connaît. Enfin, l’accueil du connu ne doit pas être compris comme un retour, après la sortie qui lui a permis de s’en saisir, du sujet, chargé de son butin, dans la « retraite » de la conscience ; au contraire, même en tant qu’il accueille, préserve et conserve, le Dasein connaissant demeure, en tant que Dasein, dehors. Le « simple » savoir d’une relation d’être de l’étant, la « pure » représentation de cette relation, le fait d’y « penser, sans plus » ne me placent pas moins auprès de l’étant, dehors dans le monde, que ne le fait une saisie originaire. Même l’oubli, où apparemment s’efface toute relation d’être à l’étant auparavant connu, doit être conçu comme une modification de l’être-à… originaire, et autant vaut de toute illusion et de toute erreur.

La connexion de dérivation qu’on vient de mettre en évidence entre les modes de l’être-au-monde constitutifs de la connaissance du monde le montre clairement : dans le connaître, le Dasein acquiert une nouvelle situation d’être à l’égard du monde à chaque fois déjà découvert dans le Dasein. Cette nouvelle possibilité d’être peut se configurer de façon autonome, elle peut devenir une tâche et, sous forme de science, gouverner l’être-au-monde. Cependant, pas plus que le connaître ne crée pour la première fois un « commercium » du sujet avec un monde, pas plus celui-ci ne résulte d’une action exercée par le monde sur un sujet. Le connaître est un mode du Dasein fondé sur l’être-au-monde. C’est pourquoi l’être-au-monde comme constitution fondamentale réclame une interprétation préalable.

Chapitre III - La mondanéité du monde[modifier]

§ 14. L’idée de la mondanéité du monde en général[modifier]

C’est le moment structurel « monde » que, dans l’être-au-monde, il convient en premier lieu de manifester. L’exécution de cette tâche paraît facile et si triviale que l’on croit encore et toujours en être dispensé. Qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire : décrire « le monde » comme phénomène ? Faire voir ce qui se montre, en fait d’« étant », à l’intérieur du monde. Le premier pas sera donc une énumération de ce qu’il y a « dans » le monde : des maisons, des arbres, des hommes, des montagnes, des astres. Nous pouvons dépeindre l’« aspect » de cet étant et raconter ce qui survient en lui et avec lui. Cependant, tout cela reste à l’évidence une « affaire » pré-phénoménologique, qui ne peut prétendre à aucune pertinence phénoménologique. La description reste attachée à l’étant. Elle est ontique. Mais c’est l’être qui est cherché. Le « phénomène » au sens phénoménologique a été déterminé formellement comme ce qui se montre en tant qu’être et structure d’être.

Décrire phénoménologiquement le « monde », cela signifiera par conséquent : mettre en lumière et fixer conceptuellement et catégorialement l’être de l’étant sous-la-main à l’intérieur du monde. L’étant à l’intérieur du monde, ce sont les choses, les choses naturelles et les choses « douées de valeur ». Leur choséité devient problème ; et comme la choséité des dernières s’édifie sur la choséité des premières, c’est l’être des choses naturelles, la nature comme telle, qui formera le thème principal. Le caractère d’être primordial des choses naturelles, des substances, est la substantialité. Qu’est-ce qui en constitue le sens ontologique ? Avec cette question, la recherche est engagée sur une voie claire et univoque.

Et pourtant, est-ce là vraiment s’enquérir du « monde » de manière ontologique ? ontologique, la problématique à l’instant caractérisée l’est sans aucun doute. Néanmoins, quand bien même elle réussirait à fournir l’explication la plus pure de l’être de la nature, en parfaite conformité aux propositions fondamentales qu’énonce la science mathématique de la nature sur ce type d’étant, cette ontologie ne saurait atteindre le phénomène du « monde ». Car la nature est elle-même un étant qui fait encontre à l’intérieur du monde et s’y laisse découvrir par différentes voies et à différents niveaux.

Devons-nous alors nous attacher en priorité à l’étant auprès duquel le Dasein se tient de prime abord et le plus souvent, à savoir les choses « douées de valeur » ? Ne sont-ce pas elles qui manifestent « proprement » le monde où nous vivons ? Il se peut en effet qu’elles manifestent de manière plus prégnante quelque chose comme « un monde ». Et pourtant elles aussi sont encore de l’étant « à l’intérieur » du monde.

Ni la description ontique de l’étant intramondain, ni l’interprétation ontologique de l’être de cet étant ne touchent, comme telles, au phénomène « monde ». Dans l’un et l’autre modes d’accès à l’« être objectif », le « monde » est déjà — et diversement — « présupposé ».

N’est-il pas possible, enfin, de traiter le « monde » comme une détermination de l’étant cité ? Cet étant, nous le qualifions pourtant bien d’intramondain. Le « monde » serait-il même un caractère d’être du Dasein ? Et tout Dasein aurait-il alors « de prime abord » son monde ? Mais le « monde » ne devient-il pas ainsi quelque chose de « subjectif » ? Ou comment dans ces conditions peut-il y avoir encore ce monde « commun » « dans » lequel nous sommes pourtant bel et bien ? Et lorsque la question du « monde » est posée, quel monde est-il donc visé ? Réponse : Ni celui-ci, ni celui-là, mais la mondanéité du monde en général. Quel chemin suivre pour atteindre ce phénomène ?

La « mondanéité » est un concept ontologique, qui désigne la structure d’un moment constitutif de l’être-au-monde. Or nous connaissons l’être-au-monde comme une détermination existentiale du Dasein. La mondanéité, par conséquent, est elle-même un existential. En nous enquérant ontologiquement du « monde », nous ne quittons donc en aucune manière le champ thématique de l’analytique du Dasein. Le « monde », au sens ontologique, n’est pas une détermination de l’étant que le Dasein n’est essentiellement pas, mais un caractère du Dasein lui-même. Ce qui n’exclut pas que le chemin de la recherche du phénomène du « monde » doive passer par l’étant intramondain et l’être de cet étant. La tâche d’une « description » phénoménologique du monde est si peu claire que sa seule détermination suffisante exige déjà des clarifications ontologiques essentielles.

Les considérations précédentes aussi bien que l’emploi courant du mot « monde » témoignent avec éclat de sa plurivocité. Débrouiller cette multiplicité de sens peut être un bon moyen d’indiquer les divers phénomènes qui leur correspondent, ainsi que leurs connexions mutuelles :

1. « Monde » est employé comme concept ontique et signifie alors le tout de l’étant qui peut-être sous-la-main à l’intérieur du monde.

2. « Monde » fonctionne comme terme ontologique et signifie l’être de l’étant nommé sous (1) « Monde » peut alors très bien devenir le titre d’une zone embrassant une multiplicité d’étants ; dans l’expression : le « monde » du mathématicien, par exemple, le monde signifie la zone des objets possibles de la mathématique.

3. « Monde » peut être encore une fois compris dans un sens ontique. Il ne désigne plus, à présent, l’étant que le Dasein n’est essentiellement pas et qui peut faire encontre de manière intramondaine, mais ce «  » un Dasein factice « vit » en tant que tel. Le monde a ici une signification existentielle préontologique, qui comporte à nouveau diverses possibilités, selon que le monde désigne le monde « public » du « nous » ou le monde ambiant « propre » et prochain (domestique).

4. « Monde », enfin, désigne le concept ontologico-existential de la mondanéité. La mondanéité est elle-même modifiable selon le tout structurel à chaque fois propre à des « mondes » particuliers, mais elle implique l’a priori de la mondanéité en général. Terminologiquement, nous prendrons ici le mot monde dans la troisième des significations citées. S’il est parfois employé selon la première de ces significations, celle-ci sera signalée à l’aide de guillemets.

Par suite, l’adjectif « mondain » qualifiera terminologiquement un mode d’être du Dasein, jamais un mode d’être de l’étant sous-la-main « dans » le monde. À celui-ci, nous réserverons les titres d’« appartenant au monde » ou « intramondain ».

Un regard sur l’ontologie traditionnelle nous apprend qu’en manquant l’être-au-monde comme constitution du Dasein, on passe du même coup à côté du phénomène de la mondanéité. Au lieu de l’apercevoir, on tente d’interpréter le monde à partir de l’être de l’étant qui est sous-la-main de manière intramondaine, sans pour autant y être même d’abord découvert comme tel, c’est-à-dire à partir de la nature. La nature, entendue de manière ontologico-catégoriale, est un cas-limite de l’étant intramondain possible. Le Dasein ne peut découvrir l’étant comme nature qu’à l’intérieur d’un mode déterminé de son être-au-monde. Ce connaître a le caractère d’une certaine démondanisation du monde. La « nature » comme ensemble catégorial des structures d’être d’un certain étant faisant encontre à l’intérieur d’un monde ne saurait en aucun cas rendre la mondanéité intelligible. De même le phénomène de la « nature » au sens du concept romantique de la nature, par exemple, n’est-il saisissable ontologiquement qu’à partir du concept de monde, c’est-à-dire à partir de l’analytique du Dasein.

Par rapport au problème d’une analyse ontologique de la mondanéité du monde, l’ontologie traditionnelle se meut — si tant est qu’elle aperçoive en général le problème — dans une impasse. D’un autre côté, une interprétation de la mondanéité du Dasein et des possibilités et des modalités de sa mondanisation aura à montrer pourquoi le Dasein passe ontiquement et ontologiquement à côté du phénomène de la mondanéité en adoptant le mode d’être de la connaissance du monde. Cependant, le phénomène de ce manquement de la mondanéité nous indique du même coup qu’il est besoin de précautions particulières pour assurer à l’accès au phénomène de la mondanéité le point de départ phénoménal correct, c’est-à-dire propre à empêcher le manquement cité.

Or la consigne méthodologique en ce sens a déjà été donnée. L’être-au-monde, donc aussi le monde lui-même, doivent être thématisés par l’analytique dans l’horizon de la quotidienneté moyenne considérée comme le mode d’être prochain du Dasein. C’est à l’être-au-monde quotidien qu’il faut s’attacher, c’est en prenant phénoménalement appui sur lui que quelque chose comme le monde doit venir sous le regard.

Le monde prochain du Dasein quotidien est le monde ambiant. La recherche emprunte la voie qui conduit de ce caractère existential de l’être-au-monde moyen à l’idée de la mondanéité en général. Nous cherchons la mondanéité du monde ambiant (la mondanéité ambiante) en passant par une interprétation ontologique de l’étant intérieur-au-monde-ambiant qui nous fait de prime abord encontre. L’expression « monde ambiant » [Umwelt] évoque, par son deuxième élément [Welt], la spatialité. Et pourtant, ce caractère « environnant » constitutif du monde ambiant n’a point de sens primairement « spatial ». Bien plutôt le caractère spatial qui appartient incontestablement à un monde ambiant ne peut-il être éclairci qu’à partir de la structure de la mondanéité. C’est à sa lumière que la spatialité du Dasein, à laquelle on a déjà fait allusion au § 12, deviendra visible. Mais il se trouve que l’ontologie a déjà justement essayé d’interpréter à partir de la spatialité l’être du « monde » en tant que res extensa. La tendance la plus extrême à une telle ontologie du « monde » — corrélative d’une orientation sur la res cogitans, qui ne coïncide ni ontiquement ni ontologiquement avec le Dasein — se manifeste chez Descartes. L’analyse de la mondanéité ici tentée peut gagner en clarté en se démarquant de cette tendance. Elle s’accomplit en trois étapes : 1. Analyse de la mondanéité ambiante et de la mondanéité en général. 2. Illustration de l’analyse de la mondanéité par sa confrontation avec l’ontologie cartésienne du « monde ». 3. L’ambiance du monde ambiant et la « spatialité » du Dasein.

A. Analyse de la mondanéité ambiante et de la mondanéité en général[modifier]

§ 15. L’être de l’étant qui fait encontre dans le monde ambiant[modifier]

La mise en lumière phénoménologique de l’être de l’étant qui fait de prime abord encontre s’opère au fil conducteur de l’être-au-monde quotidien. Nous appelons celui-ci l’usage que, dans le monde, nous avons de l’étant intramondain. Cet usage s’est déjà dispersé en une multiplicité de modes de la préoccupation. Or, comme on l’a déjà montré, le mode prochain de l’usage n’est pas ce connaître qui ne fait plus qu’accueillir l’étant, mais la préoccupation qui manie, qui se sert de... — et qui d’ailleurs possède sa « connaissance » propre. La question phénoménologique doit donc tout d’abord porter sur l’être de l’étant qui fait encontre dans une telle préoccupation. Mais nous avons besoin, pour assurer le regard ici requis, d’une remarque méthodologique préparatoire.

Dans l’ouverture et l’explication de l’être, l’étant est toujours pré- et co-thématique, tandis que c’est l’être qui constitue le thème proprement dit. Dans le champ de la présente analyse, est pris pour étant pré-thématique celui qui se montre dans la préoccupation au sein du monde ambiant. Cet étant n’est alors nullement l’objet d’une connaissance théorique du « monde », il est ce dont on se sert, qu’on produit, etc. Faisant ainsi encontre, cet étant vient pré-thématiquement sous le regard d’un « connaître », qui, en tant que phénoménologique, considère primairement l’être, et ne co-thématise ce qui est à chaque fois étant qu’à partir de cette thématisation de l’être. Cet expliciter phénoménologique n’est donc pas une connaissance de propriétés étantes de l’étant, mais une détermination des structures de son être. Cependant, en tant que recherche de l’être, il devient un accomplissement autonome et exprès de la compréhension d’être qui appartient toujours déjà au Dasein et qui est « vivante » dans tout usage de l’étant. L’étant phénoménologiquement pré-thématique — donc ici l’étant utilisé, en train d’être produit, etc. — ne devient accessible qu’à condition de se transporter dans une telle préoccupation. Et encore, cette expression « se transporter » est-elle en toute rigueur trompeuse ; car nous n’avons même pas besoin de nous placer dans ce mode d’être de l’usage préoccupé. Le Dasein quotidien est toujours déjà dans ce mode d’être, par exemple : ouvrant la porte, je fais usage du loquet. L’obtention de l’accès phénoménologique à l’étant qui fait ainsi encontre consiste plutôt à refouler les tendances explicitatives qui, accompagnant la « préoccupation » et s’imposant à elle, ne cessent de recouvrir en général ce phénomène et du même coup, l’étant tel que de lui-même il fait encontre dans la préoccupation et pour elle. Ce danger de méprise apparaîtra tout à fait clairement si nous engageons notre recherche par cette question explicite : quel est l’étant qui doit devenir pré-thème, qui doit être pris pour sol préphénoménal ?

On répond : les choses. Mais il se pourrait que cette réponse si évidente menace déjà de nous faire manquer le sol préphénoménal que nous cherchons. En effet, l’invocation de l’étant comme « chose » (res) suppose déjà une caractérisation ontologique anticipée et implicite. L’analyse qui, partant d’un tel étant, pousse jusqu’à son être rencontre les concepts de choséité et de réalité, puis l’explication ontologique de celles-ci s’achemine jusqu’à des caractères d’être comme la substantialité, la matérialité, l’extension, la juxtaposition... Mais l’étant tel qu’il fait encontre dans la préoccupation demeure de prime abord en retrait, même préontologiquement, sous cette figure d’être. En appelant les choses de l’étant « de prime abord donné », on se méprend ontologiquement, même si ontiquement on a autre chose à l’esprit. Ce que l’on vise proprement demeure indéterminé. Ou alors l’on caractérisera ces « choses » comme des choses « douées de valeur ». Mais que veut dire ontologiquement « valeur » ? Comment faut-il saisir catégorialement cette « dotation » et le fait d’en être doué ? Abstraction faite de l’obscurité de cette structure de la « valeur », le caractère phénoménal d’être de ce qui fait encontre dans l’usage préoccupé est-il par là atteint ?

Les Grecs avaient, pour parler des « choses », un terme approprié pragmata, c’est-à-dire ce à quoi l’on a affaire dans l’usage de la préoccupation (praxis). Cependant, ils laissèrent justement dans l’obscurité le caractère ontologique spécifiquement « pragmatique » des pragmata et déterminèrent « d’abord » ceux-ci comme « simples choses ». L’étant qui fait encontre dans la préoccupation, nous l’appelons l’outil. Ce que l’on trouve dans l’usage, ce sont des outils pour écrire, pour coudre, pour effectuer un travail manuel, pour se déplacer, pour mesurer. Le mode d’être de l’outil doit être dégagé. Ce que nous ferons en prenant pour fil conducteur une délimitation préalable de ce qui fait d’un outil un outil, l’ustensilité.

Un outil, en toute rigueur cela n’existe pas. À l’être de l’outil appartient toujours un complexe d’outils au sein duquel il peut être cet outil qu’il est. L’outil est essentiellement « quelque chose pour... ». Les diverses modalités du « pour... » comme le service, l’utilité, l’employabilité ou la maniabilité constituent une totalité d’outils. Dans la structure du « pour... » est contenu un renvoi de quelque chose à quelque chose. Le phénomène indiqué par ce terme ne pourra être manifesté en sa genèse ontologique qu’au cours des analyses qui suivent. Provisoirement, il convient de porter phénoménalement sous le regard une multiplicité de renvois. L’outil, conformément à son ustensilité, est toujours par son appartenance à un autre outil : l’écritoire, la plume, l’encre, le papier, le sous-main, la table, la lampe, les meubles, les fenêtres, les portes, la chambre. Ces « choses » ne commencent pas par se montrer pour elles-mêmes, pour constituer ensuite une somme de réalité propre à remplir une chambre. Ce qui fait de prime abord encontre, sans être saisi thématiquement, c’est la chambre, et encore celle-ci n’est-elle pas non plus l’« intervalle de quatre murs » dans un sens spatial géométrique — mais un outil d’habitation. C’est à partir de lui que se montre l’« aménagement », et c’est en celui-ci qu’apparaît à chaque fois tel outil « singulier ». Avant tel ou tel outil, une totalité d’outils est à chaque fois déjà découverte.

L’usage spécifique de l’outil, où celui-ci seulement peut se manifester authentiquement en son être, par exemple le fait de marteler avec le marteau, ne saisit point thématiquement cet étant comme chose qui apparaît, pas plus que l’utilisation même n’a connaissance de la structure d’outil en tant que telle. Le martèlement n’a pas simplement en plus un savoir du caractère d’outil du marteau, mais il s’est approprié cet outil aussi adéquatement qu’il est possible. En un tel usage qui se sert de..., la préoccupation se soumet au pour... constitutif de ce qui est à chaque fois outil ; moins la chose-marteau est simplement « regardée », plus elle est utilisée efficacement et plus originel est le rapport à elle, plus manifestement elle fait encontre comme ce qu’elle est — comme outil. C’est le marteler lui-même qui découvre le « tournemain » spécifique du marteau. Le mode d’être de l’outil, où il se révèle à partir de lui-même, nous l’appelons l’être-disponible. C’est seulement parce que l’outil a cet « être-en-soi », au lieu de se borner à survenir, qu’il est maniable au sens le plus large et disponible. Aussi aigu soit-il, l’avisement-sans-plus de tel ou tel « aspect » des choses est incapable de découvrir de l’étant disponible. Le regard qui n’avise les choses que « théoriquement » est privé de la compréhension de l’être-disponible. Cependant, l’usage qui se sert de..., qui manie n’est pas pour autant aveugle, il possède son mode propre de vision qui guide le maniement et procure [à l’outil] sa choséité spécifique. L’usage de l’outil se soumet à la multiplicité de renvois du « pour... ». La vue propre à ce mode de vision est l’inspection [Umsicht, le regard pratique sur l’Umwelt].

Le comportement « pratique », n’est pas « athéorétique » au sens d’une absence de vision, et sa différence avec le comportement théorique ne consiste pas seulement en ce que l’on considère dans un cas et agit dans l’autre, ou en ce que l’agir, pour ne pas rester aveugle, applique de la connaissance théorique : au contraire le considérer est tout aussi originellement un se-préoccuper que l’agir a sa vue propre. Le comportement théorique est cette vue qui cesse d’être inspectante pour aviser sans plus. Mais l’avisement, quoique non inspectant, n’est pas pour autant dépourvu de règles, puisqu’il élabore son canon sous la forme de la méthode.

L’étant disponible, pas plus qu’il n’est en général théoriquement saisi, n’est lui-même d’abord thématique pour l’inspection [Umsicht]. La spécificité de l’étant de prime abord disponible consiste à se retirer pour ainsi dire en son être-disponible, de façon à être justement à proprement parler disponible. De même, ce auprès de quoi séjourne d’abord l’usage quotidien, ce ne sont pas les instruments de travail eux-mêmes : c’est l’ouvrage, c’est l’étant à chaque fois à produire qui est l’objet primaire de la préoccupation, donc aussi le disponible ; c’est l’ouvrage qui porte la totalité de renvois au sein de laquelle l’outil fait encontre.

L’ouvrage à produire, en tant qu’il est ce pour-quoi sont le marteau, le rabot, l’aiguille a lui aussi le mode d’être de l’outil. La chaussure à produire est pour être portée (outil-chaussure), la montre fabriquée est pour lire l’heure. L’ouvrage qui fait encontre de façon privilégiée dans l’usage préoccupé — le travail en chantier — laisse toujours déjà co-apparaitre, dans l’employabilité qui lui appartient essentiellement, le pour... de son employabilité. Quant à l’ouvrage à faire, il n’est que sur la base de son usage et du complexe de renvois de l’étant découvert en celui-ci.

Cependant, l’œuvre à produire n’est pas seulement employable pour... ; le produire lui-même est à chaque fois un emploi de quelque chose pour quelque chose. L’œuvre inclut en même temps le renvoi à des « matériaux ». Elle est assignée à du cuir, du fil, des clous, etc. Le cuir à son tour est produit à partir de peaux. Celles-ci sont prises sur des animaux qu’élèvent d’autres hommes. Des animaux, il s’en présente aussi à l’intérieur du monde indépendamment de l’élevage, et même dans le cas de l’élevage ce type d’étant se produit d’une certaine manière lui-même. Par suite, dans le monde ambiant est également accessible de l’étant qui en lui-même n’a aucun besoin de production, qui est toujours déjà disponible. Le marteau, les tenailles, le clou renvoient en eux-mêmes à (consistent en) de l’acier, du fer, du minerai, de la roche, du bois. Dans l’outil dont on se sert et par le fait de s’en servir est co-découverte la « nature » — la « nature » telle qu’éclairée par les produits naturels.

Toutefois, la nature ne saurait être ici comprise comme ce qui est sans plus sous-la-main, et pas davantage comme puissance naturelle. La forêt est réserve de bois, la montagne est carrière de pierre, la rivière est force hydraulique, le vent est vent « dans les voiles ». Avec la découverte du « monde ambiant » vient à notre encontre une « nature » ainsi découverte. Il peut être fait abstraction de son mode d’être en tant qu’étant disponible, elle-même peut n’être découverte et déterminée que dans son pur être-présent-subsistant. Mais à une telle découverte de la nature demeure également retirée la nature comme ce qui « croit et vit », qui nous assaille, nous captive en tant que paysage. Les plantes du botaniste ne sont pas les fleurs du sentier, les « sources » géographiquement situées d’un fleuve ne sont pas sa « source jaillissante ».

L’ouvrage produit ne renvoie pas seulement au pour... de son employabilité et à ce dont il est constitué : dans les conditions les plus simples de sa fabrication, il contient en même temps un renvoi à celui qui le portera et l’utilisera. L’ouvrage est taillé à sa mesure, il « est » co-présent dans la naissance de l’ouvrage. Même dans la production en série, ce renvoi constitutif n’est nullement absent ; il est seulement indéterminé, il est dirigé vers n’importe qui, vers la moyenne. Dans l’ouvrage, par conséquent, ne vient pas seulement à notre rencontre de l’étant qui est disponible, mais aussi de l’étant ayant le mode d’être du Dasein, pour qui le produit vient à être disponible au sein de sa préoccupation ; et du même coup fait encontre le monde où vivent les usagers — notre monde. L’ouvrage à chaque fois produit par la préoccupation n’est pas seulement disponible dans le monde domestique — celui de l’atelier, par exemple —, mais dans le monde public. Avec celui-ci est découverte et accessible à tous la nature du monde ambiant. Dans les voies, les routes, les ponts, les édifices, la nature est découverte d’une certaine manière grâce à la préoccupation. Un quai de gare couvert témoigne du mauvais temps, les éclairages publics de l’obscurité, c’est-à-dire du changement spécifique de la présence et de l’absence du jour — de la « position du soleil ». Dans les horloges, il est à chaque fois tenu compte d’une certaine constellation dans le système du monde. Lorsque nous regardons l’heure, nous faisons tacitement usage de la « position du soleil » d’après laquelle est établie la régulation astronomique officielle de la mesure du temps. Dans l’emploi de l’horloge, de cet étant tout d’abord disponible sans s’imposer à l’attention, la nature du monde ambiant est conjointement disponible. À chaque fois, la préoccupation s’identifie à son monde d’ouvrage prochain, et il est essentiel à la fonction découvrante de cette identification que, suivant la modalité que celle-ci revêt à chaque fois, l’étant intramondain engagé dans le travail — c’est-à-dire dans les renvois qui le constituent — demeure découvrable selon divers degrés d’explicitation et conformément à la profondeur avec laquelle l’inspection le pénètre.

Le mode d’être de cet étant est l’être-disponible. Celui-ci, toutefois, ne doit pas être compris comme un simple caractère d’appréhensibilité, comme si un « étant » rencontré de prime abord se chargeait après coup d’« aspects », ou comme si une matière du monde de prime abord sous-la-main recevait une « coloration subjective ». Une interprétation ainsi orientée perd de vue que, pour être exacte, il faudrait que l’étant fût d’abord entendu et découvert comme du pur sous-la-main qui, ensuite, devrait garder la primauté et le commandement au fur et à mesure que l’usage découvrirait et s’approprierait le « monde ». Mais pareille conception répugne déjà au sens ontologique du connaître qui, comme nous l’avons mis en évidence, est un mode fondé de l’être-au-monde. C’est seulement en passant par l’étant disponible dans l’usage et en le dépassant que le connaître peut aller jusqu’à dégager l’étant en tant que sans plus sous-la-main. L’être-disponible est la détermination ontologico-catégoriale de l’étant tel qu’il est, « en soi ». Et pourtant, dira-t-on, du disponible, il « n’y en a » que sur la base du sous-la-main. Mais s’ensuit-il — si l’on concède la thèse — que l’être-disponible soit ontologiquement fondé dans l’être-présent-subsistant ?

Mais même si une interprétation ontologique plus poussée réussissait à confirmer que l’être-disponible est bien le mode d’être de l’étant tel qu’il se découvre de prime abord à l’intérieur du monde, même si elle parvenait à établir son originarité par rapport à l’être-présent-subsistant, résulterait-il de telles explications le moindre gain pour la compréhension ontologique du phénomène du monde ? Le monde, nous l’avons toujours déjà « présupposé » au cours de notre interprétation de cet étant intramondain. Or un assemblage de cet étant ne saurait produire pour somme quelque chose comme le « monde ». Reste-t-il alors possible, en partant de l’être de cet étant, de trouver une voie conduisant à la mise en lumière du phénomène du monde ? |Qu’il soit permis à l’auteur de remarquer qu’il a communiqué à plusieurs reprises dans ses cours, depuis le semestre d’hiver 1919-1920, l’analyse du monde ambiant et, en général, l’« herméneutique de la facticité ».|

§ 16. Le caractère de monde du monde ambiant telle qu’elle s’annonce dans l’étant intramondain[modifier]

Le monde n’est pas lui-même un étant intramondain, et pourtant il détermine cet étant à tel point qu’il ne peut faire encontre et, en tant qu’étant découvert, se montrer en son être que pour autant qu’il « y a » monde. Mais comment « y a-t-il » monde ? Si le Dasein est constitué ontiquement par l’être-au-monde et si une compréhension d’être de son Soi-même appartient — si indéterminée soit-elle — tout aussi essentiellement à son être, n’a-t-il pas alors une compréhension du monde, une compréhension préontologique, laquelle se passe certes et peut se passer d’aperçus ontologiques explicites ? Est-ce que quelque chose comme le monde ne se manifeste pas à l’être-au-monde préoccupé en même temps que l’étant rencontré à l’intérieur du monde, c’est-à-dire que son intramondanéité ? Ce phénomène ne vient-il pas sous un regard préphénoménologique, et ne se tient-il pas toujours déjà sous un tel regard sans exiger une interprétation thématiquement ontologique ? Le Dasein, au sein même de son identification préoccupée avec l’outil disponible, n’a-t-il pas une possibilité d’être d’après laquelle, en même temps que l’étant intramondain dont il se préoccupe, la mondanéité même de cet étant apparaît d’une certaine manière à ses yeux ?

Si de telles possibilités d’être du Dasein se laissent mettre en évidence à l’intérieur de l’usage préoccupé, alors s’ouvrira un chemin pour suivre la lueur d’un tel phénomène, et pour tenter pour ainsi dire de le « fixer » et de questionner les structures qui s’y montrent.

À la quotidienneté de l’être-au-monde appartiennent des modes de préoccupation qui font apparaître l’étant dont le Dasein se préoccupe de manière telle que c’est alors le caractère de monde de l’intramondain qui vient au paraître. Dans la préoccupation, l’étant de prime abord disponible peut être rencontré comme inutilisable, comme impropre à son emploi déterminé. L’instrument de travail apparaît endommagé, le matériau inapproprié. L’outil, en tout état de cause, demeure alors disponible : mais ce qui découvre l’inemployabilité, ce n’est pas la constatation avisante de telles ou telles propriétés, mais l’inspection propre à l’usage qui utilise. En une telle découverte de l’inemployabilité, l’outil s’impose. L’imposition donne l’outil disponible sous la figure d’un certain ne-pas-être-disponible. Or cela implique ceci : l’inutilisable gît simplement là — il se montre comme chose-outil qui a tel ou tel aspect et qui, en son être-disponible, manifeste par cet aspect qu’elle était aussi et constamment sous-la-main. Le pur être-présent-subsistant s’annonce dans l’outil, pour ensuite cependant se retirer à nouveau dans l’être-disponible d’un étant dont on se préoccupe, en se sens qu’on le remet en état. Cet être-présent-subsistant de l’inutilisable n’est pas encore purement et simplement privé de tout être-disponible, l’outil ainsi sous-la-main n’est pas encore une chose qui surviendrait seulement quelque part. La dégradation de l’outil n’est pas encore un simple changement chosique, une simple mutation de propriétés survenant dans un étant sous-la-main.

Mais l’usage préoccupé ne se heurte pas seulement à de l’inemployable à l’intérieur de ce qui est déjà disponible, il rencontre aussi de l’étant qui fait défaut — qui non seulement n’est pas « maniable », mais encore n’est absolument pas « à main ». En tant que découverte d’un non-disponible, un constat d’absence de cette sorte découvre du même coup le disponible dans un certain être-sans-plus-sous-la-main. Dans cette remarque de sa non-disponibilité, l’étant disponible revêt le mode de l’insistance. Plus le besoin de ce qui fait défaut se fait sentir de façon pressante, plus proprement il est rencontré dans son ne-pas-être-disponible, et d’autant plus insistant devient l’étant disponible, au point même de sembler perdre le caractère de l’être-disponible. Il se dévoile comme sans-plus-sous-la-main, dont il n’y a rien à faire sans ce qui manque. Le désarroi, en tant que mode déficient d’une préoccupation, découvre l’être-sans-plus-sous-la-main d’un étant disponible.

Enfin, dans l’usage du monde de la préoccupation, le non-disponible peut faire encontre non seulement au sens de ce qui est inemployable ou de qui manque purement et simplement, mais encore en tant que non-disponible qui précisément ne fait pas défaut et n’est pas inutilisable, mais qui « fait obstacle » à la préoccupation. Ce vers quoi la préoccupation ne peut pas se tourner, ce pour quoi elle n’a « pas le temps », cela est du non-disponible selon le mode de ce qui ne convient pas, de ce qui n’est pas en place. Ce non-disponible perturbe, et rend visible la saturation de l’objet premier et primaire de la préoccupation. Avec cette saturation s’annonce d’une façon nouvelle l’être-présent-subsistant de l’étant disponible : c’est l’être de ce qui traîne encore, et demande à être liquidé.

Les modes de l’imposition, de l’insistance et de la saturation ont pour fonction de porter au paraître dans l’étant disponible le caractère de l’être-présent-subsistant. Cependant, le disponible n’est pas alors encore simplement considéré et fixé comme du sous-la-main, l’être-présent-subsistant qui s’annonce demeure lié à l’être-disponible de l’outil. Celui-ci ne se voile pas encore en simples choses. L’outil devient seulement « une chose qu’on a laissée traîner » et qu’il faudrait écarter du chemin ; ce besoin d’éloignement manifeste cependant que l’étant disponible est demeuré tel en dépit de son être-présent-subsistant irréductible.

En quoi cette indication au sujet de la modification de la rencontre de l’étant disponible et du dévoilement de son être-présent-subsistant peut-elle contribuer à l’éclaircissement du phénomène du monde ? En analysant cette modification, nous sommes restés attachés à l’être de l’étant intramondain, et nous n’avons donc pas encore réussi à nous rapprocher du phénomène du monde. Et pourtant, même sans encore le saisir, nous nous sommes assurés de la possibilité de porter ce phénomène sous le regard.

Dans l’imposition, l’insistance et la saturation, l’étant disponible perd d’une certaine manière son être-disponible. D’autre part, celui-ci est lui-même compris — quoique non thématiquement — dans l’usage du disponible. Il ne disparaît pas purement et simplement, mais, dans l’imposition de l’inemployable, il prend pour ainsi dire congé. L’être-disponible se montre encore une fois, et c’est justement alors que se montre aussi le caractère de monde du disponible.

La structure de l’être de l’étant disponible comme outil est déterminée par les renvois. L’« en-soi » spécifique et évident des « choses » les plus proches fait encontre dans la préoccupation qui se sert d’elles — sans y prendre garde expressément — et qui donc peut se heurter à de l’inutilisable. Un outil est inemployable, cela implique que le renvoi concret d’un pour... à une destination est perturbé. Les renvois eux-mêmes ne sont pas considérés proprement, ils sont « là » dans la soumission préoccupée à eux. Mais dans la perturbation du renvoi — dans l’inemployabilité pour... — le renvoi devient exprès. Non pas encore, certes, en tant que structure ontologique, mais ontiquement pour l’inspection qui se heurte à la détérioration de l’instrument. Avec ce réveil inspectant du renvoi à ce qui est chaque fois le « pour-cela », celui-ci même et, avec lui, le complexe d’ouvrage, tout l’« atelier » en tant que lieu où la préoccupation se tient toujours déjà, deviennent visibles. Le complexe d’outils apparaît, non pas comme quelque chose qui n’aurait pas encore été vu, mais comme le tout constamment et d’emblée pris en vue dans l’inspection. Or, avec une telle totalité, c’est le monde qui s’annonce.

De même le manque d’un étant disponible, dont la présence quotidienne était si « évidente » que nous n’en avions même pas fait la remarque, est une rupture des complexes de renvois découverts dans l’inspection. L’inspection se heurte au vide et voit maintenant seulement ce pour quoi et avec quoi ce qui manque était disponible. Derechef s’annonce le monde ambiant. Ce qui apparaît ainsi n’est assurément pas lui-même un disponible parmi d’autres, et encore moins un sous-la-main qui, par exemple, fonderait l’outil disponible. Il est dans le « là » avant toute constatation et considération. Il est lui-même inaccessible à l’inspection dans la mesure où celle-ci porte toujours sur de l’étant, et pourtant il lui est à chaque fois déjà ouvert. « Ouverture », ce terme sera utilisé dans la suite terminologiquement, et il aura toujours le sens de « être ouvert à... », « avoir de l’ouverture pour... »

Que le monde ne « consiste » pas en de l’étant-disponible, c’est ce que montre entre autres le fait que la lueur du monde dans les modes de préoccupation qu’on vient d’interpréter ne va jamais sans une dé-mondanéisation du disponible, où vient alors au paraître son être-sans-plus-sous-la-main. Pour que l’outil disponible puisse, dans la préoccupation quotidienne pour le « monde ambiant », faire encontre en son « être-en-soi », il faut que les renvois et les totalités de renvois auxquels l’inspection s’« identifie » demeurent pour elle non thématiques, et le soient aussi et surtout pour toute saisie in-inspectante, « thématisante ». Le ne-pas-s’annoncer du monde est la condition de possibilité permettant à l’étant disponible de ne pas ressortir hors de sa non-imposition. En cela se constitue la structure phénoménale de l’être-en-soi de cet étant.

Les expressions privatives comme non-imposition, non-insistance, non-saturation visent un caractère phénoménal positif de l’être de l’étant de prime abord disponible. Ces négations désignent le caractère de retenue-en-soi du disponible, autrement dit ce que nous avons en vue en parlant d’être-en-soi, même si, de manière tout à fait caractéristique, c’est « d’abord » au sous-la-main en tant que thématiquement constatable que nous l’attribuons. Mais tant que l’on s’oriente primairement, voire exclusivement, sur le sous-la-main, il est impossible d’éclaircir ontologiquement l’« en-soi ». Et pourtant une interprétation est indispensable si l’on veut que l’expression d’« en soi » présente quelque pertinence ontologique. La plupart du temps, on invoque ontiquement et emphatiquement — cet en soi de l’être, non d’ailleurs sans un certain droit phénoménal. Toutefois, cette invocation ontique ne peut prétendre faire office de l’énoncé ontologique qu’elle croit fournir. Notre analyse antérieure suffit à montrer clairement que l’être-en-soi de l’étant intramondain n’est saisissable ontologiquement que sur le fondement du phénomène du monde.

Mais si le monde peut s’allumer d’une certaine manière, alors il faut qu’il soit en général ouvert. Tandis que du disponible intramondain est accessible à la préoccupation inspectante, le monde est à chaque fois et déjà préalablement ouvert. Le monde est par conséquent quelque chose « où » le Dasein, en tant qu’étant, était à chaque fois déjà, ce vers quoi il ne peut toujours que faire retour tandis que, expressément, il se porte vers quoi que ce soit.

Être-au-monde signifie d’après notre interprétation antérieure : l’identification non thématique, inspectante, aux renvois constitutifs de l’être-disponible de l’ensemble d’outils. La préoccupation est à chaque fois déjà ce qu’elle est sur la base d’une familiarité avec le monde. Dans cette familiarité, le Dasein peut se perdre dans l’étant qui lui fait encontre à l’intérieur du monde et être capté par lui. Mais de quoi exactement le Dasein est-il familier, et pourquoi le caractère de monde de l’intramondain peut-elle s’allumer ? Comment doit-on comprendre plus précisément la totalité des renvois où l’inspection se « meut », et où l’être-présent-subsistant de l’étant pénètre dès qu’une brèche s’y ouvre ?

Pour répondre à ces questions qui visent à une élaboration du phénomène et du problème de la mondanéité, il s’impose d’analyser plus concrètement les structures dont ces questions mettent en question la cohérence.

§ 17. Renvoi et signe[modifier]

Notre interprétation provisoire de la structure d’être de l’étant disponible (des « outils ») a mis en évidence le phénomène du renvoi ; elle l’a fait, cependant, de manière si schématique que nous avions en même temps souligné la nécessité de mettre à découvert ce phénomène, d’abord simplement indiqué, en sa provenance ontologique. De plus, il est apparu que le renvoi et la totalité de renvois devaient en un certain sens être constitutifs de la mondanéité elle-même. Le monde, en effet, nous ne l’avons vu jusqu’ici qu’apparaître dans et pour des modalités déterminées de la préoccupation pour l’étant disponible dans le monde ambiant, plus précisément avec l’être-disponible de cet étant. Par suite, plus nous pénétrerons dans la compréhension de l’être de l’étant intramondain, et plus s’élargira et se consolidera le sol phénoménal pour la libération du phénomène du monde.

Reprenons donc un nouveau départ dans l’être du disponible, avec l’intention, désormais, de saisir de manière plus aiguë le phénomène du renvoi lui-même. Pour y parvenir, tentons une analyse ontologique d’un outil où se rencontrent à divers titres des « renvois ». Un « outil » de cette sorte, nous le trouvons dans les signes. Ce mot sert à désigner des choses diverses : non seulement différentes espèces de signes, mais encore l’être-signe pour..., [lequel] peut lui-même être formalisé en un mode universel de relation, de telle sorte que la structure de signe fournit elle-même un fil conducteur ontologique pour une « caractérisation » de tout étant en général.

Mais les signes sont eux-mêmes d’abord des outils, dont le caractère spécifique d’outil consiste dans le montrer. Des signes de ce genre, ce sont par exemple des bornes routières, des jalons ruraux, des sphères d’osier avertissant les navires de la tempête, des signaux, des oriflammes, des marques de deuil, etc. Le montrer peut être déterminé comme une « sorte » de renvoi. Le renvoyer, pris de manière tout à fait formelle, est un mettre en relation. Seulement la relation ne fonctionne pas comme le genre comprenant diverses « espèces » de renvois qui se différencieraient par exemple en signe, symbole, expression, signification... La relation est une détermination formelle qui est directement déchiffrable, par voie de « formalisation », sur toute espèce de connexion, quelle qu’en soit la réalité et le mode d’être |Cf. E. Husserl, Idées…, I, éd. citée, §§ 10 sq. ; et aussi déjà les Recherches logiques, t. I [Prolégomènes à la logique pure], chap. 11, — Pour l’analyse du signe et de la signification, voir le t. II, Recherche I.|.

Tout renvoi est une relation, mais toute relation n’est pas un renvoi. Toute « monstration » est un renvoi, mais tout renvoyer n’est pas un montrer. Ce qui implique en même temps que toute « monstration » est une relation, mais non pas toute mise en relation une monstration. Ainsi vient en lumière le caractère formel-universel de la relation. Notre recherche sur les phénomènes du renvoi, du signe ou même de la signification, ne gagne rien à les caractériser comme des relations. Il faudra même montrer en fin de compte que la « relation », du fait même de son caractère formel-universel, a elle-même son origine ontologique dans un renvoi.

Si la présente analyse se restreint à l’interprétation du signe dans sa différence avec le phénomène du renvoi, même à l’intérieur de ces limites elle ne pourra épuiser toute la multiplicité des signes possibles. Parmi les signes, il y a des indices, des signes précurseurs et rétrospectifs, des insignes, des signes caractéristiques : à chaque fois, la monstration propre à ces divers signes est différente, même abstraction faite de leur utilité respective. Des « signes » cités, il faut ensuite distinguer la trace, le vestige, le monument, le document, le témoignage, le symbole, l’expression, l’apparition, la signification. Ces phénomènes, sur la base de leur caractère formel de relation, sont aisés à formaliser ; nous ne sommes aujourd’hui que trop volontiers enclins, en prenant pour fil conducteur cette « relation », à soumettre tout étant à une « interprétation » qui est d’autant plus sûre de « ne jamais se tromper » qu’elle n’en dit finalement pas plus que le schéma passe-partout de la forme et du contenu.

L’exemple de signe que nous choisirons devra également manifester sa valeur exemplaire à un autre point de vue au cours d’une analyse ultérieure. Récemment, les voitures ont été équipées d’une flèche rouge mobile dont la position montre à chaque fois, à un carrefour par exemple, quelle direction la voiture va prendre. La position de cette flèche est réglée par le chauffeur. Ce signe est un outil, qui n’est pas seulement disponible dans la préoccupation (conduite) du chauffeur. Même ceux — surtout ceux — qui ne font pas route avec lui se servent de cet outil, en s’écartant d’après la direction indiquée ou en s’arrêtant. Ce signe est disponible de manière intramondaine au sein du complexe total d’outils des moyens de locomotion et des règlements de circulation. En tant qu’outil, cet outil de monstration est constitué par le renvoi. Il a le caractère du pour..., il a son utilité déterminée, il est là pour montrer. Ce montrer du signe peut être saisi comme « renvoyer ». Toutefois, il faut y prendre garde, ce « renvoyer » comme montrer n’est pas la structure ontologique du signe comme outil.

Le « renvoyer » comme montrer se fonde bien plutôt dans la structure d’être de l’outil, dans son utilité pour... Celle-ci ne fait pas encore d’un étant un signe. L’outil « marteau » est constitué lui aussi par une utilité, mais il ne devient pas pour autant un signe. Le « renvoi » d’ordre monstratif est la forme ontique du pour... d’une utilité et destine un outil à celui-ci. Le renvoi « utilité pour... », au contraire, est une détermination ontologico-catégoriale de l’outil comme outil. Que le pour-quoi de l’utilité trouve dans le montrer sa forme, cela est accidentel à la constitution d’outil en tant que telle. Grâce à cet exemple du signe, se manifeste déjà de manière grossière la différence séparant le renvoi comme utilité et le renvoi comme montrer. L’un et l’autre coïncident si peu que c’est seulement dans leur unité qu’ils rendent possible la forme d’une espèce déterminée d’outil. Mais aussi sûrement le montrer est radicalement différent du renvoyer comme constitution d’outil, aussi incontestablement le signe a derechef un rapport spécifique, et même insigne, au mode d’être du complexe d’outils à chaque fois disponible dans le monde ambiant et au caractère de monde qui lui est propre. L’outil de monstration a dans l’usage préoccupé un emploi privilégié. Néanmoins, il ne saurait suffire, au point de vue ontologique, de constater simplement ce fait. Le fondement, le sens de ce privilège doivent être éclaircis.

Que signifie le montrer d’un signe ? La réponse ne peut être obtenue que si nous déterminons le mode d’usage adéquat de l’outil monstratif, ce qui implique de saisir également son être-disponible de manière authentique. Quel est donc le mode adéquat d’avoir-affaire-avec le signe ? Orientons-nous sur l’exemple cité de la flèche, et nous devons dire ceci : le comportement (être) correspondant au signe tel qu’il fait encontre est l’« écart » ou l’« arrêt » par rapport au véhicule équipé de la flèche. L’écart, en tant qu’il emprunte une certaine direction, appartient essentiellement à l’être-au-monde du Dasein. Celui-ci est toujours orienté et en chemin d’une certaine manière : s’arrêter et demeurer en place ne sont que des cas-limites de cet « en-chemin » orienté. Le signe s’adresse à un être-au-monde spécifiquement « spatial ». Le signe n’est justement pas proprement « saisi » si nous le fixons du regard, le constatons comme une chose monstrative qui apparaît. Même si nous suivons du regard la direction montrée par la flèche et avisons quelque chose de sous-la-main dans la région vers laquelle cette flèche fait signe, le signe ne nous fait pas encontre à proprement parler. Le signe s’adresse à l’inspection de l’usage préoccupé de manière telle que cette inspection, tandis qu’elle suit la consigne de ce signe et l’accompagne, acquière une « vue d’ensemble » explicite sur ce qui constitue à chaque fois l’ambiance du monde ambiant. Cette vue d’ensemble inspectante ne saisit pas pour autant le disponible ; elle obtient bien plutôt une orientation à l’intérieur du monde ambiant. Une autre possibilité d’expérience du signe consiste en ce que la flèche fasse encontre en tant qu’outil appartenant au véhicule ; le caractère spécifique d’outil de la flèche n’a pas alors besoin d’être découvert ; l’indétermination peut demeurer complète quant à ce qu’elle doit montrer, et comment, et pourtant ce qui fait encontre n’est point pure chose. Par opposition à la trouvaille immédiate d’une multiplicité d’outils à bien des égards indéterminée, l’expérience de la chose requiert sa détermination propre.

Des signes comme celui qu’on a décrit laissent du disponible faire encontre, plus précisément ils rendent un complexe d’étants disponible accessible de telle manière que l’usage préoccupé se donne et s’assure une orientation. Le signe n’est pas une chose qui se tiendrait avec une autre chose en relation monstrative, c’est un outil qui rend un complexe d’outils expressément manifeste pour l’inspection, de telle manière que s’annonce du même coup le caractère de monde du disponible. Dans l’indication ou dans le signe précurseur, « ce qui vient » « se montre », mais non pas au sens d’un étant seulement survenant qui adviendrait à ce qui est déjà sous-la-main ; ce « qui vient » est quelque chose à quoi nous nous préparons, ou « à quoi nous ne nous attendions pas », « qui nous prend au dépourvu » parce que nous nous consacrions à autre chose. De même, dans le signe rétrospectif, devient accessible à l’inspection ce qui s’est accompli et joué. Quant à l’insigne, il montre ce « à quoi » l’on a à chaque fois affaire. Les signes montrent toujours primairement ce « dans quoi » l’on vit, ce auprès de quoi la préoccupation séjourne et de quoi il retourne alors avec lui.

L’« institution des signes » peut également manifester avec une clarté particulière ce caractère spécifique des signes. Cette institution, en effet, s’accomplit dans, et à partir d’une prévoyance inspectante qui a besoin de la possibilité disponible de se faire toujours annoncer par un étant disponible le monde ambiant à chaque fois accessible. Or à l’être qui est de prime abord disponible à l’intérieur du monde appartient un caractère qui a été décrit plus haut : il se retient en soi, il ne ressort pas. C’est pourquoi l’usage inspectant a besoin de trouver dans le monde ambiant un outil disponible qui assume en son caractère d’outil la « tâche » de faire s’imposer le disponible. De ce fait, la production d’un tel outil — des signes — doit se soucier de leur imposition. Néanmoins, cela ne veut pas dire qu’on portera les outils ainsi devenus manifestes à un quelconque être-présent-subsistant : au contraire, il devront être « disposés » d’une manière déterminée, propre à faciliter leur accès.

Cependant, l’institution des signes n’a pas forcément besoin, pour s’accomplir, de produire un outil qui ne serait pas encore disponible. Des signes peuvent prendre naissance tandis que l’on prend pour signe un étant déjà disponible. Or dans cette modalité, l’institution des signes dévoile un sens encore plus originel. Car ce n’est pas seulement le montrer qui procure la disponibilité orientée de façon inspectante d’un ensemble disponible d’outils et du monde ambiant en général : il se peut même que l’institution des signes les découvre la première. Ce qui est pris comme signe devient tout d’abord accessible par son être-disponible. Lorsque par exemple dans le travail des champs le vent du sud « vaut » comme signe de la pluie, cette « valeur » particulière, ou en général toute « valeur attachée » à cet étant n’est pas un supplément rajouté à un étant déjà en soi sous-la-main, à savoir le courant atmosphérique et une certaine direction géographique. Le vent du sud n’est jamais de prime abord sous-la-main à titre d’étant survenant sans plus et météorologiquement accessible en tant que tel, qui, après-coup, revêtirait à l’occasion la fonction d’un signe précurseur. C’est bien plutôt l’inspection propre au travail des champs qui, tenant compte de lui, découvre justement pour la première fois le vent du sud en son être. Pourtant, répliquera-t-on, il faut bien que ce qui est pris pour signe soit déjà devenu accessible en lui-même, qu’il ait déjà été saisi avant l’institution du signe. Assurément, cet étant doit pouvoir en général se laisser trouver d’une manière ou d’une autre. La question reste seulement de savoir comment dans cette rencontre préalable, l’étant est découvert — s’il l’est comme pure chose qui aparaît et non pas plutôt comme outil encore incompris, comme étant disponible dont on ne savait jusqu’alors « que faire », et qui ainsi se dissimulait encore à l’inspection. Ici encore, rien n’autorise à interpréter les caractères d’outil encore non découverts à l’inspection propres au disponible comme une simple choséité prédonnée à une saisie de l’étant sans plus sous-la-main.

L’être-disponible de signes dans l’usage quotidien, l’imposition propre aux signes et productible dans des intentions et selon des modalités diverses ne se bornent pas à attester la non-imposition qui est constitutive de l’étant de prime abord disponible : il faut aller jusqu’à dire que le signe lui-même emprunte son imposition à la non-imposition de l’ensemble d’outils disponible tel qu’il « va de soi » dans la quotidienneté. Ainsi par exemple du signe mnémonique bien connu qu’est le « nœud au mouchoir » : ce qu’il doit montrer, c’est à chaque fois quelque chose dont l’inspection de la quotidienneté a à se préoccuper. Mais ce signe peut montrer beaucoup de choses, et des plus variées. À l’étendue de ce qui est montrable en un tel signe correspond l’étroitesse de la compréhensibilité et de l’emploi. Non seulement le signe n’est le plus souvent disponible comme signe que pour son « instituteur », mais encore il peut devenir inaccessible à celui-ci même, de telle sorte qu’il est besoin d’un second signe pour assurer l’employabilité inspectante possible du premier. Par là, le nœud inutilisable comme signe ne perd nullement son caractère de signe, mais il obtient de surcroît l’insistance inquiétante d’un étant tel que de prime abord disponible.

Ce rôle prééminent que les signes, au sein de la préoccupation quotidienne, jouent dans la compréhension du monde, on pourrait être tenté de l’illustrer à partir de l’emploi abondant que le Dasein primitif fait de « signes », par exemple de fétiches et de sorts. Assurément l’institution de signes qui est à la base d’un tel emploi ne s’accomplit point dans une intention théorique, ni par le moyen d’une spéculation théorique. L’emploi des signes demeure alors complètement intérieur à un être-au-monde « immédiat ». Toutefois, à y regarder de plus près, il apparaît qu’une interprétation du fétiche et des sorts qui prendrait pour fil conducteur l’idée de signe ne peut absolument pas suffire pour saisir le mode d’« être-disponible » propre à l’étant qui fait encontre dans le monde primitif. Du point de vue du phénomène du signe, c’est plutôt l’interprétation suivante qui s’imposerait : pour l’homme primitif, le signe coïncide avec le montré. Le signe peut lui-même représenter le montré, non pas seulement en le remplaçant, mais en ce sens que le signe est lui-même toujours le montré. Toutefois, cette coïncidence remarquable du signe avec le montré ne provient nullement de ce que la chose-signe aurait déjà subi une certaine « objectivation », de ce qu’elle serait expérimentée comme pure chose et transportée dans la même zone d’être du sous-la-main que le montré. La « coïncidence » en question n’est point l’identification de choses auparavant isolées, elle suppose plutôt que le signe ne s’est pas encore libéré du désigné. Un tel emploi de signes s’identifie encore totalement à l’être du montré, à tel point qu’un signe comme tel ne peut encore absolument pas se dégager. La coïncidence ne se fonde point dans une objectivation première, mais dans son absence totale. Or cela signifie que le signe n’est absolument pas découvert comme outil, et, en fin de compte, que le « disponible » intramondain n’a absolument pas le mode d’être de l’outil. Peut-être même un tel fil conducteur — nous voulons dire l’être-disponible, l’outil — est-il de nul profit pour une interprétation du monde primitif, et pas davantage du reste l’ontologie de la choséité. Si cependant il demeure vrai qu’une compréhension de l’être est constitutive du Dasein et du monde primitifs, alors le besoin ne s’en fait que plus vivement sentir d’élaborer l’idée « formelle » de la mondanéité, autrement dit d’un phénomène qui soit modifiable en un sens tel que tous les énoncés ontologiques qui prétendent que, dans tel contexte phénoménal prédonné, quelque chose n’est pas encore ou n’est plus ceci ou cela, puissent recevoir un sens phénoménal positif à partir de ce que cette chose n’est pas.

L’interprétation du signe qu’on vient d’exposer était simplement destinée à offrir un point d’appui phénoménal à la caractérisation du renvoi. La relation entre signe et renvoi est triple : 1. Le montrer, en tant que forme possible du pour-quoi d’une utilité, est fondé dans la structure d’outil en général, dans le pour... comme tel (le renvoi). 2. Le montrer du signe appartient, en tant que caractère d’outil d’un étant disponible, à une totalité d’outils, à un complexe de renvois. 3. Le signe n’est pas seulement disponible avec tel autre outil, mais, dans son être-disponible propre, c’est le monde ambiant qui devient à chaque fois expressément accessible pour l’inspection. Le signe est un étant ontiquement disponible qui, en tant que cet outil déterminé, fonctionne en même temps comme quelque chose qui indique la structure ontologique de l’être-disponible, de la totalité de renvois et de la mondanéité. C’est là que s’enracine le privilège de ce disponible à l’intérieur du monde ambiant tel que le Dasein s’en préoccupe en l’inspectant. Mais du même coup, le renvoi, s’il doit devenir ontologiquement le fondement du signe, ne peut lui-même être conçu comme signe. Le renvoi n’est pas la détermination ontique d’un disponible, alors qu’il constitue pourtant l’être-disponible en tant que tel. En quel sens le renvoi est-il alors la « présupposition » ontologique du disponible, et dans quelle mesure, en tant que ce fondement ontologique, est-il en même temps un constituant de la mondanéité en général ?

§ 18. finalité et significativité ; la mondanéité du monde[modifier]

Le disponible fait encontre de manière intramondaine. L’être de cet étant — l’être-disponible — se tient donc dans un certain rapport ontologique au monde et à la mondanéité. Le monde, en tout étant disponible, est toujours déjà « là ». Le monde est préalablement — non pas cependant thématiquement — découvert avec tout ce qui fait encontre. Mais il peut aussi s’allumer en certaines modalités de l’usage du monde ambiant. C’est à partir du monde que du disponible est disponible. Or comment le monde peut-il laisser du disponible faire encontre ? Notre analyse a montré ceci : l’étant rencontré à l’intérieur du monde est libéré en son être pour l’inspection préoccupée qui tient compte de lui. Que signifie cette libération préalable, et comment doit-elle être comprise en tant que privilège ontologique du monde ? Devant quels problèmes la question de la mondanéité du monde nous place-t-elle ?

On a indiqué que la constitution d’outil du disponible était le renvoi. Comment le monde peut-il libérer en son être l’étant qui a un tel mode d’être, pourquoi est-ce cet étant qui fait d’abord encontre ? Comme exemples de renvois déterminés, nous avons nommé l’utilité pour..., l’importunité, l’employabilité, etc. Le pour... ou le à... propres à une utilité ou à une employabilité prédessinent à chaque fois la forme possible du renvoi. Cependant, le « montrer » du signe, le « marteler » du marteau ne sont pas les propriétés de l’étant. Ils ne sont même pas des propriétés du tout, si ce terme doit désigner la structure ontologique d’une détermination possible de choses. Sans doute le disponible a des appropriations et des inappropriations, et ses « propriétés » y sont pour ainsi dire encore liées au même titre que l’être-présent-subsistant en tant que mode d’être possible du disponible est lié à son être-disponible. Cependant, l’utilité (le renvoi) en tant que constitution de l’outil n’est pas non plus une appropriation de l’étant, mais la condition ontologique de possibilité sur la base de laquelle il peut être déterminé par des appropriations. Mais que signifie alors le renvoi ? L’être du disponible a la structure du renvoi, cela veut dire : il a en lui-même le caractère de la référence. L’étant ainsi découvert, en tant que l’étant qu’il est, est référé à quelque chose. Avec lui, il retourne de quelque chose. Le caractère d’être du disponible est la finalité [il s’agit, dans tout ce qui suit, de repenser la « cause finale » d’Aristote]. La finalité inclut ceci : laisser retourner de quelque chose avec quelque chose. Le rapport indiqué par ce « de » et cet « avec », voilà ce que le terme de renvoi est chargé d’indiquer.

La finalité [la finalité], tel est l’être de l’étant intramondain, l’être vers lequel il est à chaque fois déjà de prime abord libéré. Avec lui, en tant qu’étant, il retourne à chaque fois de ceci ou de cela. Cela, avoir une finalité, est la détermination ontologique de l’être de cet étant, et non pas un énoncé ontique à son sujet. Ce dont il retourne, voilà le pour-quoi de l’utilité et le à-quoi de l’employabilité. Avec le pour-quoi de l’utilité, il peut derechef retourner de... ; par exemple, avec cet étant disponible que nous appelons, et pour cause, un marteau, ce dont il retourne, c’est de marteler ; avec ce martèlement, il retourne de consolider une maison ; avec cette consolidation, de se protéger des intempéries ; cette protection « est » en vue de l’abritement du Dasein, autrement dit en vue d’une possibilité de son être. De quoi retourne-t-il avec un étant disponible, cela est à chaque fois prétracé à partir de la totalité de finalité. La totalité de finalité qui, par exemple, constitue en son être-disponible l’étant à portée de la main dans un atelier, est « antérieure » à l’outil singulier ; de même, autre exemple, celle d’une ferme, avec l’ensemble de son matériel et de ses bâtiments. Mais la totalité de finalité renvoie elle-même en dernière instance à un pour-quoi avec lequel il ne retourne plus de rien — autrement dit qui n’est plus un étant sur le mode d’être du disponible à l’intérieur d’un monde, mais un étant dont l’être est déterminé comme être-au-monde, à la constitution d’être duquel la mondanéité elle-même appartient. Ce pour-quoi primaire n’est plus un pour-cela comme « de » possible d’une finalité. Le « pour-quoi » primaire est un en-vue-de-quoi. Mais le en-vue-de concerne toujours l’être du Dasein, pour lequel en son être il y va toujours essentiellement de cet être. Nous n’avons pas encore à poursuivre plus avant la connexion indiquée, conduisant de la structure de la finalité à l’être du Dasein en tant que en-vue-de-quoi authentique et unique. Préalablement, le « laisser-retourner » exige d’être suffisamment clarifié pour que nous portions le phénomène de la mondanéité à la détermination requise pour pouvoir en général soulever les problèmes qui la concernent.

Laisser-retourner signifie ontiquement : laisser, à l’intérieur d’une préoccupation factice, un étant disponible être comme il est, et afin qu’il soit tel. Ce sens ontique du « laisser être », nous le saisissons de manière fondamentalement ontologique, et nous interprétons ainsi le sens de la libération préalable de l’étant de prime abord disponible à l’intérieur du monde. Laisser préalablement « être » quelque chose, cela ne veut pas dire commencer par le porter et le produire à son être, mais découvrir à chaque fois déjà de l’« étant » en son être-disponible et le laisser ainsi faire encontre comme l’étant de cet être. Ce laisser-retourner « apriorique » est la condition de possibilité requise pour que du disponible fasse encontre, de telle manière que le Dasein, dans l’usage ontique de l’étant ainsi rencontré, puisse le laisser retourner de... au sens ontique. Le laisser-retourner compris ontologiquement, en revanche, concerne la libération de tout étant disponible comme tel, soit qu’il retourne ontiquement de lui, soit qu’il soit plutôt un étant dont il ne retourne justement pas ontiquement — dont nous nous préoccupons de prime abord et le plus souvent, mais que nous ne laissons pas « être » comme étant découvert, en ce sens que nous le travaillons, l’améliorons ou le brisons.

L’avoir-toujours-déjà-laissé-retourner qui libère ainsi l’étant à sa finalité est un parfait apriorique qui caractérise le mode d’être du Dasein lui-même. Le laisser-retourner compris ontologiquement est libération préalable de l’étant à son être-disponible intérieur au monde ambiant. C’est à partir du « de » du laisser-retourner qu’est libéré le « avec » de la finalité. À la préoccupation, il fait encontre comme ce disponible. Pour autant que se montre à elle en général un étant, autrement dit pour autant que celui-ci est découvert en son être, il est à chaque fois déjà du disponible dans le monde ambiant et non pas justement « de prime abord » seulement une « matière universelle » sous-la-main.

La finalité, comme être du disponible n’est elle-même à chaque fois découverte que sur la base de la pré-découverte d’une totalité de finalité. La finalité découverte, c’est-à-dire le disponible faisant encontre présuppose donc la prédécouverte de ce que nous appelons le caractère de monde du disponible. Cette totalité de finalité pré-découverte abrite en soi un rapport ontologique au monde. Le laisser-retourner qui libère l’étant à la totalité de finalité doit déjà avoir en quelque manière ouvert ce vers quoi il libère. Ce vers quoi du disponible du monde ambiant est libéré en devenant alors pour la première fois accessible comme étant intramondain ne peut lui-même être conçu comme un étant selon le mode d’être ainsi découvert. Ce « vers », à vrai dire, n’est pas lui-même découvrable si nous réservons désormais le terme d’être-découvert pour désigner une possibilité d’être de tout étant qui n’est pas à la mesure du Dasein.

Or qu’est-ce que cela veut dire : ce vers quoi de l’étant intramondain est de prime abord libéré doit préalablement être ouvert ? À l’être du Dasein appartient la compréhension de l’être. La compréhension a son être dans un comprendre. Si le mode d’être de l’être-au-monde échoit essentiellement au Dasein, alors à la réalité essentielle de sa compréhension de l’être appartient le comprendre de l’être-au-monde. L’ouverture préalable de ce vers quoi l’étant intramondain est libéré n’est rien d’autre que la compréhension du monde auquel le Dasein comme étant se rapporte toujours déjà.

Le laisser-retourner préalable de... avec... se fonde dans un comprendre de quelque chose comme le laisser-retourner, le « de » de la finalité et le « avec » de la finalité. Ce dernier, et aussi ce qui est encore à son fondement — ainsi le pour-quoi dont il retourne, et le en-vue-de-quoi auquel tout pour-quoi reconduit à son tour en dernière instance —, tout cela doit préalablement être ouvert en une certaine compréhensibilité. Et qu’est-ce dont que cela « où » le Dasein comme être-au-monde se comprend préontologiquement ? Dans la compréhension du complexe de rapports cité, le Dasein, sur la base d’un pouvoir-être saisi expressément ou non, authentique ou non, en vue duquel il est lui-même, s’est assigné à un pour... Celui-ci pré-trace un pour-quoi en tant que « de » possible d’un laisser-retourner, lequel laisse également retourner, de par sa structure propre, « avec » quelque chose. À partir d’un en-vue-de-quoi, le Dasein se renvoie toujours déjà à l’« avec » d’une finalité, c’est-à-dire qu’il laisse à chaque fois déjà, pour autant qu’il est, de l’étant faire encontre comme disponible. Ce dans quoi le Dasein se comprend préalablement sur le mode du se-renvoyer n’est pas autre chose que ce vers quoi il laisse préalablement de l’étant faire encontre. Le « où » du comprendre auto-renvoyant comme « vers » du faire-encontre de l’étant sur le mode de la finalité, tel est le phénomène du monde. Et la structure de ce vers quoi le Dasein se renvoie est ce qui constitue la mondanéité du monde.

Avec ce dans quoi il se comprend toujours déjà ainsi, le Dasein est originairement familier. Cette familiarité avec le monde ne requiert pas nécessairement une transparence théorique des rapports qui constituent le monde comme monde. En revanche la possibilité d’une interprétation ontologico-existentiale explicite de ces rapports se fonde dans la familiarité avec le monde constitutive du Dasein, laquelle de son côté co-constitue sa compréhension de l’être. Cette possibilité peut être explicitement saisie pour autant que le Dasein s’est donné lui-même pour tâche une interprétation originaire de son être et des possibilités de celui-ci, ou même du sens de l’être en général.

Les analyses antérieures n’ont cependant pas fait autre chose que libérer pour la première fois l’horizon à l’intérieur duquel il convient de chercher quelque chose comme le monde et la mondanéité. Pour guider la suite de la méditation, nous devons d’abord manifester plus clairement de quelle manière doit être ontologiquement saisi le contexte unitaire du se-renvoyer propre au Dasein.

Le comprendre — phénomène que nous aurons à analyser de plus près dans la suite (cf. § 31) — tient les rapports indiqués dans une ouverture préalable. Dans le séjour familier au sein du monde ambiant, il se pro-pose ces rapports comme ce dans quoi son renvoyer se meut. Le comprendre se laisse lui-même renvoyer dans et par ces rapports. Le caractère de rapport de ces rapports du renvoyer, nous le saisissons comme signifier. Dans la familiarité avec ses rapports, le Dasein se « signifie » à lui-même, il se donne originairement son être et son pouvoir-être à comprendre du point de vue de son être-au-monde. Le en-vue-de signifie un pour..., celui-ci un pour-quoi, celui-ci encore un « de » du laisser-retourner, celui-ci enfin un « avec » de la finalité. Ces rapports sont soudés entre eux en une totalité originaire — ils ne sont ce qu’ils sont que comme ce signifier où le Dasein se donne préalablement à lui-même son être-au-monde à comprendre. La totalité de rapports de ce signifier, nous la régionsignificativité. Elle est ce qui constitue la structure du monde — de ce où le Dasein comme tel est à chaque fois déjà. Le Dasein est, en sa familiarité avec la significativité, la condition ontique de possibilité de la découvrabilité de l’étant qui fait encontre dans un monde sur le mode d’être de la finalité (être-disponible) et peut ainsi s’annoncer en son être-en-soi. Le Dasein est, en tant que tel, toujours celui-ci ou celui-là ; avec son être est toujours déjà essentiellement découvert un contexte d’étant disponible — le Dasein, pour autant qu’il est, s’est à chaque fois déjà assigné à un « monde » qui lui fasse encontre, à son être appartient essentiellement cette assignation.

Mais la significativité elle-même, avec laquelle le Dasein est à chaque fois déjà familier, abrite en elle la condition ontologique de possibilité permettant que le Dasein compréhensif, en tant qu’il est également explicitatif, puisse ouvrir quelque chose comme des « significations » qui, de leur côté, fondent à nouveau l’être possible du mot et de la langue.

La significativité ouverte, en tant que constitution existentiale du Dasein, de son être-au-monde, est la condition ontique de possibilité de la découvrabilité d’une totalité de finalité. Mais, lorsque nous déterminons ainsi l’être du disponible (finalité) et même la mondanéité elle-même comme un complexe de renvois, cela ne revient-il pas à volatiliser l’« être substantiel » de l’étant intramondain en un système de relations, et puisque des relations sont toujours simplement « pensées », à dissoudre l’être de l’étant intramondain dans la « pure pensée » ?

À l’intérieur du champ de recherches qui est actuellement le nôtre, l’essentiel est de maintenir de manière fondamentale les différences — que nous n’avons cessé de marquer — entre les diverses structures et dimensions de la problématique ontologique : 1. l’être de l’étant intramondain tel qu’il fait de prime abord encontre (être-disponible) ; 2. l’être de l’étant (être-présent-subsistant) qui devient trouvable et déterminable dans une traversée spécifiquement découvrante de l’étant de prime abord rencontré ; 3. l’être de la condition ontique de possibilité de la découvrabilité de l’étant intramondain en général — la mondanéité du monde. L’être nommé en dernier lieu est une détermination existentiale de l’être-au-monde, c’est-à-dire du Dasein. Quant aux deux premiers concepts de l’être, ce sont des catégories, qui ne concernent que l’étant dont l’être n’est pas à la mesure du Dasein. On peut certes saisir formellement le complexe de renvois qui constitue en tant que significativité la mondanéité au sens d’un système de relations. Mais il importe seulement d’observer que de telles formalisations nivellent les phénomènes jusqu’à en ruiner la teneur phénoménale authentique, surtout lorsqu’elles s’appliquent à des rapports aussi « simples » que ceux qu’abrite la significativité. En leur teneur phénoménale, ces « relations » et ces « relatifs » du pour..., du en-vue-de..., de l’avec... d’une finalité répugnent à toute fonctionnalisation mathématique ; pas davantage ne sont-ils des notions, des fruits de la seule « pensée » : ils sont les rapports où l’inspection préoccupée en tant que telle séjourne à chaque fois déjà. Ce « système de relation » comme constituant de la mondanéité volatilise si peu l’être du disponible intramondain que c’est seulement sur la base de la mondanéité du monde que cet étant est découvrable en son « en soi substantiel ». Et de même c’est seulement si de l’étant intramondain peut en général faire encontre que s’ouvre la possibilité de rendre accessible dans le champ de cet étant le sans-plus-sous-la-main. Ce dernier type d’étant, sur la base de son être-sans-plus-sous-la-main, peut être déterminé mathématiquement en « concepts fonctionnels » du point de vue de ses « propriétés ». Mais des concepts fonctionnels de cette sorte ne sont en général ontologiquement possibles que par rapport à de l’étant dont l’être a le caractère de la pure substantialité : des concepts fonctionnels ne sont jamais possibles que comme concepts substantiels formalisés.

Mais avant de poursuivre l’analyse, et afin de dégager avec plus d’acuité la spécificité de la problématique ontologique de la mondanéité, il convient de clarifier l’interprétation de celle-ci en la confrontant à sa contre-épreuve radicale.

B. Dissociation de l’analyse de la mondanéité par rapport à l’interprétation cartésienne du monde[modifier]

Notre recherche ne parviendra que progressivement à s’assurer du concept de mondanéité et des structures incluses dans ce phénomène. Or comme l’interprétation du monde prend tout d’abord son départ dans un étant intramondain, pour ensuite perdre complètement de vue le phénomène du monde, essayons de clarifier ontologiquement ce point de départ en considérant le développement le plus extrême, peut-être, auquel il ait jamais conduit. Notre propos ne sera point simplement de donner un bref exposé des traits fondamentaux de l’ontologie cartésienne du « monde », mais de nous enquérir de ses présuppositions, et de tenter de caractériser celles-ci à la lumière de nos résultats antérieurs. Cette élucidation doit permettre de découvrir sur quels « fondements » ontologiques radicalement non-critiques se meuvent les interprétations du monde postérieures à Descartes, ainsi du reste que celles qui le précèdent.

Descartes aperçoit la détermination ontologique fondamentale du monde dans l’extensio. Dans la mesure où l’extension co-constitue la spatialité, ou même, aux yeux de Descartes, se confond avec elle, et où cependant la spatialité demeure en un certain sens constitutive du monde, l’élucidation de l’ontologie cartésienne du « monde » nous offre en même temps un point d’appui négatif pour l’explication positive de la spatialité du monde ambiant et du Dasein lui-même. Nous traiterons, à propos de l’ontologie cartésienne, des trois points suivants : 1. La détermination du « monde » comme res extensa (§ 19). 2. Les fondements de cette détermination ontologique (§ 20). 3. La discussion herméneutique de l’ontologie cartésienne du « monde » (§ 21). Leur légitimation complète, toutefois, les considérations qui suivent ne pourront la recevoir que de la destruction phénoménologique du cogito sum (cf. IIème partie, section 2).

§ 19. La détermination du monde comme res extensa[modifier]

Descartes distingue l’ego cogito de la res corporea. Cette distinction déterminera plus tard ontologiquement celle de la « nature » et de l’« esprit ». Si nombreuses que soient les formes philosophiques où l’on puisse la fixer, l’obscurité de ses fondations ontologiques — de même que celle de ses membres eux-mêmes — a elle-même sa racine prochaine dans la distinction citée de Descartes. À l’intérieur de quelle compréhension de l’être celui-ci a-t-il déterminé l’être de cet étant ? Le titre de l’être d’un étant qui est en lui-même est : substantia. L’expression désigne tantôt l’être d’un étant comme substance, la substantialité, tantôt l’étant lui-même, une substance. Cette polysémie de substantia, que véhicule déjà le concept grec d’ousia, n’a rien d’accidentel.

La détermination ontologique de la res corporea exige l’explication de la substance, c’est-à-dire de la substantialité de cet étant en tant que substance. Qu’est-ce qui constitue l’être-en-lui-même propre de la res corporea ? Comment une substance est-elle comme telle saisissable, autrement dit comment sa substantialité l’est-elle ? « Certes la substance est connaissable par un attribut quelconque ; toutefois, chaque substance à une propriété principale qui constitue sa nature ou essence, et à laquelle toutes les autres sont relatives. » |Principia, I, 53, A.-T., t. VIII, p. 25.|. Les substances sont accessibles dans leurs « attributs », et toute substance a une propriété insigne où devient déchiffrable l’essence de la substantialité d’une substance déterminée. Quelle sera cette propriété dans le cas de la res corporea ? « l’extension en longueur, largeur et profondeur constitue l’être véritable de la substance corporelle » que nous appelons « monde » (« Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit »). Or qu’est-ce qui confère à l’extensio un tel privilège ? « Car tout ce qui peut être attribué d’autre à un corps présuppose l’extension. ». L’extension est cette constitution d’être de l’étant en question, qui doit « être » avant toutes les autres déterminations d’être afin que celles-ci puissent « être » ce qu’elles sont. L’extension doit pouvoir être primairement « assignée » à la chose corporelle. Et c’est pourquoi la preuve de l’extension et de la substantialité du « monde » caractérisée par elle s’accomplira en montrant comment toutes les autres déterminations de cette substance, avant tout la divisio, la figura, le motus, ne peuvent être conçues que comme des modi de l’extensio, alors qu’inversement l’extensio demeure intelligible sine figura vel motu.

C’est ainsi qu’une chose corporelle, tout en conservant son extension totale, peut cependant en changer la répartition selon les diverses dimensions et se présenter sous diverses figures comme une seule et même chose : « Et un seul et même corps, en conservant identique la quantité qui lui est propre, peut être étendu suivant plusieurs modes divers : tantôt, par exemple, davantage selon la longueur, et moins selon la largeur ou la profondeur, peu après, au contraire, davantage selon la largeur et moins selon la longueur » Ibid. 64 p. 31 [.]|.

La figure est un mode de l’extensio, mais autant vaut du mouvement ; car le motus n’est saisi que « si nous ne songeons à aucun autre mouvement que le mouvement local et ne recherchons point la force par lequel il est provoqué » |Ibid., 65, p. 32|. Si le mouvement est une propriété étante de la res corporea, alors, pour devenir expérimentable en son être, il doit nécessairement être compris à partir de l’être de cet étant même, à partir de l’extensio, c’est-à-dire comme pur changement de lieu. Une notion comme la « force » n’apporte rien à la détermination de l’être de cet étant. Quant à des déterminations comme durities, pondus, color, elles peuvent être ôtées de la matière sans qu’elle cesse d’être ce qu’elle est. Ces déterminations ne constituent en rien son être propre, et, pour autant qu’elles soient, elles se révèlent être des modi de l’extensio. C’est ce que Descartes tente de montrer en détail à propos de la « dureté » : « Car, pour la dureté, tout ce que nous indique le sens à son sujet, c’est que les parties des corps durs résistent au mouvement de nos mains lorsqu’elles s’y portent. En effet, si à chaque fois que nous portions nos mains vers quelque part, les corps qui s’y trouvent se retiraient à la même vitesse qu’elles en approchent, nous ne sentirions jamais de dureté. Néanmoins, l’on ne peut concevoir en aucune manière que les corps qui se retireraient ainsi doivent perdre pour autant leur nature de corps ; par conséquent, celle-ci ne consiste point dans la dureté »|Ibid., II, 4, p. 42|. La dureté est expérimentée dans le toucher. Or que nous « dit » le sens du toucher sur la dureté ? Les parties de la chose dure « résistent » au mouvement de la main, par exemple, à la volonté de les repousser. Si au contraire les corps durs — c’est-à-dire « immobiles » — modifiaient leur lieu à la même vitesse que celle à laquelle s’accomplit le changement de lieu de la main qui « se porte sur » les corps, alors aucun contact ne pourrait se produire, la dureté ne serait jamais expérimentée, donc elle ne serait jamais. Mais l’on ne voit en aucune manière pourquoi par exemple les corps qui reculent à cette vitesse devraient pour autant perdre quelque chose de leur être-corps. S’ils conservent celui-ci même en changeant leur vitesse, de telle manière que devienne impossible quelque chose comme la « dureté », alors c’est que celle-ci n’appartient pas non plus à l’être de ces étants. « Et par la même raison il peut être montré que le poids, la couleur et toutes les qualités de cette sorte qui sont senties dans la matière corporelle en peuvent être ôtés sans préjudice pour l’intégrité de celle-ci d’où il suit que sa nature (scil. de l’extension) ne dépend d’aucune d’entre elles. » |Ibid.|. Ce qui constitue donc l’être de la res corporea, c’est l’extensio, l’« omnimodo divisibile, figurabile et mobile », ce qui peut se modifier selon tout mode de divisibilité, de configuration et de mouvement, le « capax mutationum » qui se maintient dans toutes ces modifications, qui remanet. Ce qui dans la chose corporelle suffit à assurer une telle demeurance constante, voilà le véritablement étant en elle, voilà ce qui par conséquent caractérise la substantialité de cette substance.

§ 20. Les fondements de la détermination ontologique du « monde »[modifier]

L’idée de l’être à laquelle reconduit cette caractérisation ontologique de la res extensa est la substantialité. « Par substance, nous ne pouvons rien comprendre d’autre qu’un étant qui est ainsi que, pour être, il n’a besoin d’aucun autre étant ». L’être d’une « substance » est caractérisé par une absence de besoin. Ce qui, en son être, n’a absolument aucun besoin d’un autre étant, cela satisfait au sens propre à l’idée de substance — cet étant est l’ens perfectissimum. « La substance qui n’a absolument pas besoin d’une autre chose ne peut être conçue que comme unique, et c’est Dieu. ». « Dieu » est ici un titre strictement ontologique, lorsqu’il est compris comme ens perfectissimum. En même temps, ce qui est co-visé de manière « évidente » avec le concept de Dieu rend possible une explicitation ontologique du moment constitutif de la substantialité, l’autarcie. « Pour toutes les autres choses, nous nous représentons qu’elles ne peuvent exister que grâce au concours de Dieu. » Tout étant qui n’est pas Dieu a besoin d’être produit au sens le plus large du terme, et d’être conservé. La production comme être sous-la-main (ou l’absence du besoin d’être produit), voilà ce qui constitue l’horizon au sein duquel l’« être » est compris. Tout étant qui n’est pas Dieu est ens creatum. Entre l’un et l’autre type d’étant existe une différence « infinie » d’être, et pourtant nous appelons le créé aussi bien que le créateur des étants. Nous employons donc le mot « être » dans une extension telle que son sens embrasse une différence « infinie ». Ainsi pouvons-nous même nommer avec un certain droit l’étant créé une substance. Relativement à Dieu, cet étant est sans doute en besoin de production et de conservation, mais à l’intérieur de la zone de l’étant créé, du « monde » au sens de l’ens creatum, il y a de l’étant qui, relativement à une création ou une conservation créaturelles, à celles de l’homme par exemple, « n’a pas besoin d’un autre étant ». Des substances de cette sorte sont au nombre de deux : la res cogitans et la res extensa.

L’être de la substance dont l’extensio représente la proprietas insigne devient par conséquent déterminable en son fond ontologique à condition que soit éclairci le sens de l’être « commun » aux trois substances — à la substance infinie et aux deux substances finies.

Seulement, « le nom de substance ne convient pas à Dieu et à elles (aux créatures) univoquement… c’est-à-dire de telle manière qu’il soit commun à lui et à elles. » Descartes touche ici à un problème qui n’avait cessé de préoccuper l’ontologie médiévale : à la question de savoir de quelle manière la signification de l’être signifie proprement l’étant à chaque fois interpellé. Dans les énoncés « Dieu est » et « le monde est », nous énonçons l’être. Mais ce mot « est » ne peut pas alors viser chacun de ces étants au même sens (sunanumas, univoce) dans la mesure où subsiste entre eux une différence infinie d’être ; si le signifier du « est » était univoque, alors le créé serait visé comme incréé ou l’incréé ravalé au rang de créé. Cependant, l’« être » ne fonctionne pas non plus comme simple nom identique, mais dans les deux cas c’est bien l’« être » qui est compris. La scolastique conçoit le sens positif du signifier de l’« être », comme signifier « analogique », par opposition au signifier univoque ou seulement homonyme (polysémie). Sous l’invocation d’Aristote, chez qui le problème est préformé au point de départ même de l’ontologie grecque en général, divers types d’analogie ont été fixés, d’après lesquels également les « Écoles » se distingueront dans leur conception de la fonction significative de l’être. En ce qui concerne l’élaboration ontologique du problème, Descartes reste loin derrière la scolastique |Cf., à ce propos, Opuscula omnia Thomae de Vio Caietanis Cardinalis, Lyon, 1580, t. III, Tractatus V : « De nominum analogia », p. 211-219| et même il esquive la question. « Aucune signification de son nom (scil. de la subtance) ne peut être distinctement représentée qui soit commune à Dieu et aux créatures. » |Descartes, Principia, I, 51, p. 24.| Cette esquive signifie que Descartes laisse inélucidé le sens de l’être renfermé dans l’idée de substantialité et le caractère d’« universalité » de cette signification. Cela dit, l’ontologie médiévale elle-même s’est tout aussi peu enquise que l’ontologie antique de ce que l’être lui-même veut dire, et c’est pourquoi il n’est pas étonnant qu’une question comme celle du mode de signification de l’être ne puisse faire un seul pas tant que l’on veut l’élucider sur la base d’un sens non-clarifié de l’être, que cette signification serait censée « exprimer ». Si ce sens est demeuré non-clarifié, c’est parce qu’on le tenait pour « allant de soi ».

Descartes ne se contente pas d’esquiver la question ontologique de la substantialité, mais il souligne expressément que la substance comme telle, c’est-à-dire sa substantialité, est d’emblée en et pour soi inaccessible. « Cependant la substance ne peut d’abord être aperçue à partir de cela seul qu’elle existe, car cela seul ne nous affecte pas par soi. » L’« être » lui-même ne nous « affecte » pas, aussi ne peut-il être perçu. « L’être n’est pas un prédicat réel », selon l’expression de Kant, qui se borne à restituer la proposition de Descartes. Du coup, l’on renoncera fondamentalement à la possibilité d’une pure problématique de l’être, et l’on cherchera une échappatoire pour obtenir ensuite les déterminations citées des substances : comme l’« être » est en effet inaccessible comme étant, il sera exprimé à l’aide de déterminations étantes de l’étant en question — d’attributs. Non pas cependant à l’aide de n’importe quels attributs, mais à l’aide de ceux qui satisfont le plus purement au sens de l’être et de la substantialité que l’on persiste à présupposer tacitement. Dans la substantia finita comme res corporea, l’« assignation » primairement nécessaire est l’extensio. « De plus nous nous représentons plus facilement la substance étendue ou la substance pensante que la substance seule abstraction faite de ce quelle pense ou est étendue. ». Car la substantialité ne peut être dégagée que ratione tantum, non pas realiter, elle ne peut être trouvée comme le substantiellement étant lui-même.

Ainsi les bases ontologiques de la détermination du « monde » comme res extensa sont devenues claires : elles consistent dans l’idée non seulement non-clarifiée, mais encore déclarée non-clarifiable en son sens d’être, de la substantialité, exposée moyennant le détour par la propriété substantielle prééminente de chaque substance. D’autre part, la détermination de la substance par un étant substantiel nous livre également la raison de la polysémie du terme. C’est la substantialité qui est visée, et pourtant elle est conquise à partir d’une constitution étante de la substance. L’ontique étant substitué à l’ontologique, l’expression substantia fonctionne tantôt au sens ontologique, tantôt au sens ontique, mais le plus souvent dans un sens ontico-ontologique confus. Mais ce qui s’abrite derrière cette imperceptible différence de signification, c’est l’impuissance à maîtriser le problème fondamental de l’être. Son élaboration exige de se mettre convenablement « sur la trace » des polysémies ; qui fait cette tentative ne « s’occupe » pas « de simples significations verbales », mais doit se risquer, pour clarifier de telles « nuances », dans la problématique la plus originaire des « choses mêmes ».

§ 21. La discussion herméneutique de l’ontologie cartésienne du « monde »[modifier]

La question critique suivante s’élève : est-ce que cette ontologie du « monde » s’enquiert vraiment du phénomène du monde, et, sinon, détermine-t-elle à tout le moins un étant intramondain au point que son caractère de monde puisse y être rendue visible ? Dans les deux cas, la réponse doit être négative. L’étant que Descartes s’efforce de saisir en son fond ontologique grâce à l’extensio n’est au contraire découvrable que moyennant le passage par un étant intramondain de prime abord disponible. Cependant, quand bien même il en serait ainsi, quand bien même la caractérisation ontologique de cet étant intramondain déterminé (la nature) — aussi bien l’idée de substantialité que le sens du existit et du ad existendum inclus dans sa définition — conduirait dans l’obscurité, la possibilité ne subsiste-t-elle point de poser et de promouvoir d’une certaine manière le problème ontologique du monde à l’aide d’une ontologie qui se fonde sur la scission radicale de Dieu, du Moi et du « monde » ? Réponse : que même cette possibilité ne subsiste point, c’est là justement ce qui exige de montrer expressément que Descartes n’en est même pas à se tromper dans la détermination ontologique du monde, mais que son interprétation et les fondements sur lesquels elle repose ont conduit à passer par-dessus le phénomène du monde aussi bien que par-dessus l’être de l’étant intramondain de prime abord disponible.

En exposant le problème de la mondanéité (§ 14), nous avons insisté sur l’importance de la conquête d’un accès adéquat à ce phénomène. Notre élucidation critique du point de départ cartésien aura par conséquent à poser la question suivante : quel mode d’être du Dasein Descartes fixe-t-il comme la voie d’accès adéquate à l’étant à l’être duquel (extensio) il identifie l’être du « monde » ? Réponse : l’accès unique et authentique à cet étant est le connaître, l’intellectio, celle-ci étant prise au sens de la connaissance mathématico-physique. La connaissance mathématique vaut comme ce mode de saisie de l’étant qui peut toujours être assuré d’une possession certaine de l’étant saisi en elle. Ce qui a un mode d’être tel qu’il satisfasse à l’être qui est accessible dans la connaissance mathématique est au sens propre. Cet étant est ce qui est toujours ce qu’il est ; c’est pourquoi ce qui constitue l’être proprement dit de l’étant expérimenté dans le monde est ce dont on peut montrer qu’il a le caractère de la demeurance constante — le remanens capax mutationum. N’est proprement que ce qui constamment subsiste. C’est la mathématique qui connaît un tel étant. Ce qui est accessible par elle dans l’étant constitue l’être de cet étant. Ainsi, c’est à partir d’une idée déterminée de l’être, celle qui est enveloppée dans le concept de substantialité, et à partir de l’idée d’une connaissance qui connaît ce qui est ainsi que son être est pour ainsi dire dicté au « monde ». Bien loin de se laisser prédonner par l’étant intramondain le mode d’être de cet étant, Descartes prescrit au contraire au monde son être « véritable » sur la base d’une idée de l’être (être = être-présent-subsistant constant) qui n’est pas plus légitimée en son droit que dévoilée en son origine. Ce n’est donc pas primairement l’invocation d’une science spécialement appréciée pour des raisons contingentes, la mathématique, qui détermine l’ontologie du monde, mais bien plutôt l’orientation fondamentalement ontologique sur l’être comme être-présent-subsistant constant, à la saisie duquel la connaissance mathématique satisfait en un sens privilégié. Ainsi Descartes accomplit-il philosophiquement et expressément le déplacement de l’influence de l’ontologie traditionnelle vers la physique mathématique moderne et ses fondements transcendantaux.

Descartes n’a pas besoin de poser de problème de l’accès adéquat à l’étant intramondain. Étant donnée la domination intacte de l’ontologie traditionnelle, le mode de saisie de l’étant véritable est d’emblée décidé. Il consiste dans le noein, l’« intuition » au sens le plus large, dont le dianoein, la « pensée » n’est qu’une forme d’accomplissement dérivée. Et c’est à partir de cette orientation fondamentalement ontologique que Descartes énonce sa « critique » de l’autre mode d’accès possible à l’étant qui accueille celui-ci en l’intuitionnant, à savoir la sensatio (aiesthesis) par opposition à l’intellectio.

Que l’étant ne se montre pas de prime abord en son être authentique, Descartes le sait très bien. Ce qui est « de prime abord » donné, c’est ce morceau de cire avec sa couleur, sa saveur, sa dureté, sa froideur, sa résonance déterminées. Mais tout cela — en général tout ce que nous donnent les sens — demeure sans portée ontologique. « Il suffira que nous remarquions que la perception des sens ne se rapporte qu’à cette union du corps humain avec l’esprit, et en effet nous montre ordinairement en quoi les corps extérieurs peuvent lui être utiles ou nuisibles. » Les sens ne nous font absolument pas connaître l’étant en son être, ils annoncent simplement l’utilité ou la nocivité des choses « extérieures » intramondaines pour l’être-homme attaché à son corps. « Des sens, nous ne recevons absolument aucune révélation sur l’étant en son être. » Ce faisant, nous comprendrons que la nature de la matière, ou du corps considéré en général ne consiste pas en ce qu’elle est une chose dure ou pesante ou colorée, ou affecte les sens d’une autre matière — mais seulement en ce qu’elle est une chose étendue en longueur, largeur et profondeur.

Combien peu Descartes parvient à se laisser donner en son mode d’être l’étant qui se montre dans la sensibilité, et même à déterminer ce mode d’être, c’est ce que fera apparaître une analyse critique de son interprétation de l’expérience de la dureté et de la résistance (cf. supra, § 19).

La dureté est saisie comme résistance. Celle-ci, cependant, est comprise tout aussi peu que la dureté elle-même dans un sens phénoménal — comme quelque chose d’expérimenté en lui-même et de déterminable dans une telle expérience. Résister signifie pour Descartes autant que : ne pas bouger de sa place, c’est-à-dire ne subir aucun changement local. Résister, pour une chose, signifiera donc : soit demeurer en un lieu déterminé, relativement à une autre chose qui change de lieu ; soit changer de lieu à vitesse telle qu’elle puisse être « rejointe » par cette chose. Pareille interprétation de l’expérience de la dureté abolit le mode d’être de l’accueil sensible, et, avec lui, la possibilité de saisir en son être l’étant qui fait encontre en cet accueil. Le mode d’être d’un accueil de quelque chose, Descartes le transporte dans le seul mode d’être qu’il reconnaisse : l’accueil de quelque chose devient la juxtaposition déterminée de l’être-présent-subsistant de deux res extensae sous-la-main, le rapport de mouvement de deux étants lui-même pensé sur le mode de l’extensio qui caractérise primairement l’être-présent-subsistant de la chose corporelle. Sans doute, l’« accomplissement » possible d’un comportement touchant requiert-il une « proximité » particulière du touchable. Mais cela ne signifie nullement que le toucher et — par exemple — la dureté qui s’annonce à lui consistent, du point de vue ontologique, dans les vitesses respectives de deux choses corporelles. La dureté et la résistance ne sauraient se manifester tant que n’est pas présent un étant ayant le mode d’être du Dasein ou, au moins, d’un vivant.

Ainsi, chez Descartes, l’élucidation des accès possibles à l’étant intramondain passe-t-elle sous la domination d’une idée de l’être qui a elle-même été empruntée à une zone déterminée de cet étant.

L’idée de l’être comme être-présent-subsistant constant ne motive pas seulement une détermination extrême de l’être de l’étant intramondain et son identification avec le monde en général, elle empêche en même temps de porter les comportements du Dasein sous un regard ontologiquement adéquat. Du même coup, tout chemin est complètement barré qui permettrait seulement d’apercevoir le caractère fondé de tout comportement sensible et intellectuel, et de le comprendre comme une possibilité de l’être-au-monde. Mais l’être du « Dasein », à la constitution fondamentale duquel l’être-au-monde appartient, Descartes ne veut le saisir que sur le même mode que l’être de la res extensa, comme substance.

Mais ces élucidations critiques ne reviennent-elles point à prêter subrepticement à Descartes une intention absolument étrangère à son horizon — dont on « montrerait » ensuite qu’il ne l’a pas remplie ? Comment Descartes pourrait-il identifier un étant intramondain déterminé et son être avec le monde s’il n’a même pas connaissance du phénomène du monde, ni, par suite, de quelque chose comme l’intramondanéité ?

Mais, lorsque c’est un débat fondamental qui s’engage, celui-ci ne peut s’en tenir à de simples thèses doxographiquement saisissables, il doit bien plutôt s’orienter sur la tendance essentielle de la problématique, même si celle-ci n’a pas dépassé une présentation vulgaire. Que Descartes non seulement ait voulu, grâce aux concepts de res cogitans et de res extensa, poser le problème du « Moi » et du « monde », mais encore qu’il ait prétendu lui apporter une solution radicale, c’est ce dont ses Méditations (surtout la première et la sixième) témoignent clairement. Les élucidations précédentes auront montré que son orientation, dépourvue de la moindre critique positive, sur l’ontologie traditionnelle, aura interdit à Descartes la libération d’une problématique ontologique du Dasein et l’aura nécessairement rendu aveugle au phénomène du monde, l’ontologie du « monde » se réduisant alors à l’ontologie d’un étant intramondain déterminé.

Pourtant, répliquera-t-on, même si en effet le problème du monde ainsi que l’être de l’étant qui fait de prime abord encontre dans le monde ambiant lui demeurent recouverts, Descartes n’en a pas moins posé les fondements de la caractérisation ontologique de l’étant intramondain qui fonde en son être tout autre étant, à savoir la nature matérielle. C’est sur celle-ci, considérée comme la couche fondamentale, que s’édifient les autres couches de la réalité intramondaine ; c’est dans la chose étendue comme telle que se fondent tout d’abord les déterminations ; qui certes se manifestent comme qualités, mais n’en sont pas moins « au fond » des modifications quantitatives des modes de l’extensio. Puis, sur ces qualités encore réductibles, s’appuient ensuite les qualités spécifiques comme « beau », « laid », « adéquat », « inadéquat », « convenable », « non convenable » ; ces qualités, si on les envisage selon une orientation primaire sur la choséité, doivent être saisies comme des prédicats axiologiques non quantifiables, qui confèrent à la chose d’abord seulement matérielle le caractère d’un objet de valeur. Avec cette stratification, la réflexion accède même à l’étant que nous avions caractérisé ontologiquement comme l’outil disponible. Il semble bien, par conséquent, que l’analyse cartésienne du « monde » procure des fondations solides à la structure de l’étant de prime abord disponible, et qu’elle requière tout au plus que l’on complète — comme il est aisé de le faire — la chose naturelle en chose d’usage au plein sens du terme.

Et pourtant, même abstraction faite du problème spécifique du monde, peut-on espérer accéder ontologiquement par cette voie à l’être de l’étant qui fait de prime abord encontre dans le monde ambiant ? En se référant à la choséité matérielle, n’a-t-on pas déjà posé tacitement un sens de l’être — l’être-présent-subsistant chosique constant — auquel l’équipement après coup de l’étant à l’aide de prédicats axiologiques apportera ensuite si peu un complément ontologique que ces caractères de valeur, au contraire, ne demeurent eux-mêmes que des déterminations ontiques d’un étant qui a le mode d’être de la chose ? L’ajout de prédicats axiologiques n’est pas le moins du monde capable de nous apporter de nouvelle révélation sur l’être des « biens », s’il est vrai qu’il ne fait que présupposer à nouveau pour eux le mode d’être du pur être-présent-subsistant. Des valeurs sont des déterminations sous-la-main d’une chose. Elles ne tiennent finalement leur origine ontologique que de la position préalable de la réalité chosique comme couche fondamentale. Or l’expérience préphénoménologique nous montre déjà dans l’étant prétendument chosique quelque chose que la choséité ne parvient pas à rendre pleinement compréhensible. L’être chosique, par conséquent, a besoin d’un complément. Que signifie donc ontologiquement l’être des valeurs, ou leur « validité » que Lotze interprétait comme un mode d’« affirmation » ? Que signifie ontologiquement cette « adhérence » des valeurs aux choses ? Tant que ces déterminations demeurent dans l’obscurité, la reconstruction de la chose d’usage à partir de la chose naturelle ne peut apparaître que comme une opération ontologiquement discutable, indépendamment même de l’inversion fondamentale de la problématique qu’elle représente. Car cette reconstruction de la chose d’usage que l’on a d’abord « dépouillée » n’a-t-elle pas toujours déjà besoin du regard préalable, positif sur le phénomène dont la totalité doit être reproduite dans la reconstruction ? Car si la constitution d’être la plus propre de celui-ci n’est pas d’abord adéquatement explicitée, alors la reconstruction ne reconstruit-elle point sans le moindre plan ? Dans la mesure où cette reconstruction et ce « complément » de l’ontologie traditionnelle du « monde » atteint pour résultat ce même étant dont était partie notre analyse antérieure de l’être-disponible de l’outil et de la tournure d’ensemble, elle crée l’illusion que l’être de cet étant serait en effet éclairci, ou tout au moins pris comme problème. Mais aussi peu Descartes, grâce à l’extensio comme proprietas, touche à l’être de la substance, tout aussi peu le recours à des propriétés « axiologiques » est capable de porter seulement sous le regard l’être comme être-disponible, et encore moins de faire de lui un thème proprement ontologique.

Descartes a accentué la restriction de la question du monde à celle de la choséité naturelle considérée comme l’étant de prime abord accessible, intramondain. Il a renforcé l’opinion selon laquelle la connaissance ontique supposée la plus rigoureuse d’un étant serait aussi l’accès possible à l’être primaire de l’étant découvert en une telle connaissance. Cependant, il faut en même temps bien apercevoir que même les « compléments » apportés à l’ontologie de la chose se meuvent fondamentalement sur la même base dogmatique que Descartes.

Comme nous l’avons déjà suggéré (§ 14), la méconnaissance du monde et de l’étant de prime abord rencontré n’est point fortuite, elle n’est pas une simple bévue qu’il faudrait ensuite rattraper mais elle se fonde dans un mode d’être essentiel du Dasein. C’est lorsque l’analytique du Dasein aura rendu transparentes les principales structures du Dasein qui ont le plus d’importance dans le cadre de cette problématique, lorsque l’horizon de sa possible compréhensibilité aura été assigné au concept de l’être en général et, du même coup, lorsque l’être-disponible et l’être-présent-subsistant seront devenus originairement intelligibles en leur sens ontologique qu’il sera seulement possible d’établir dans son droit philosophique notre actuelle critique de l’ontologie cartésienne du monde qui, au fond, demeure aujourd’hui encore dominante.

Ce qui exigera de montrer (cf. Ière partie, section 3):

1. Pourquoi au début de la tradition ontologique qui est pour nous décisive — et explicitement chez Parménide — le phénomène du monde a été manqué ; d’où provient le retour constant de cette omission ;

2. Pourquoi, en lieu et place de ce phénomène ainsi méconnu, c’est l’étant intramondain qui s’impose comme thème ontologique ;

3. Pourquoi cet étant est de prime abord trouvé dans la « nature » ;

4. Pourquoi le complément — ressenti comme nécessaire — d’une telle ontologie du monde s’accomplit en appelant à la rescousse le phénomène de la valeur.

C’est seulement avec les réponses à ces questions que sera atteinte la compréhension positive de la problématique du monde, mise au jour l’origine de son manquement et montrée la légitimité d’une récusation de l’ontologie traditionnelle du monde.

Nos considérations sur Descartes voulaient faire apercevoir que prendre pour point de départ — comme cela s’impose apparemment avec « évidence » — les choses du monde ou s’orienter sur la connaissance réputée la plus rigoureuse de l’étant ne garantit nullement la conquête du sol sur lequel sont phénoménalement rencontrables les constitutions ontologiques prochaines du monde, du Dasein et de l’étant intramondain.

Mais, si nous nous rappelons que la spatialité co-constitue manifestement l’étant intramondain, alors un « sauvetage » de l’analyse cartésienne du « monde » devient en fin de compte possible. En dégageant radicalement l’extensio comme praesuppositum de toute détermination de la res corporea Descartes a préparé la compréhension d’un a priori dont Kant devait ensuite approfondir le contenu. Dans certaines limites, l’analyse de l’extensio demeure indépendante de l’omission d’une interprétation explicite de l’être de l’étant étendu. La position de l’extensio comme détermination fondamentale du « monde » a son droit phénoménal, quand bien même un simple recours à elle ne saurait suffire à rendre ontologiquement compréhensible ni la spatialité du monde, ni la spatialité de prime abord découverte de l’étant rencontré dans le monde ambiant, ni, encore moins, la spatialité du Dasein lui-même.

C. L’ambiance du monde ambiant et la spatialité du Dasein[modifier]

Notre première esquisse de l’être-à... (cf. § 12) nous a amené à délimiter le Dasein par rapport à un mode d’être dans l’espace que nous appelons l’inclusion. Celle-ci signifie qu’un étant lui-même étendu est embrassé par les limites étendues d’un autre étant étendu. L’étant intérieur et l’étant embrassant sont tous deux sous-la-main dans l’espace. Et pourtant, l’exclusion d’une telle inclusion du Dasein dans un contenant spatial n’avait point pour intention d’exclure par principe toute spatialité du Dasein, mais seulement de garder la voie libre pour une aperception de la spatialité qui en est constitutive. Or c’est celle-ci que nous avons maintenant à établir. Cependant, comme l’étant intra-mondain est lui aussi dans l’espace, sa spatialité se trouvera dans une connexion ontologique avec le monde. Par conséquent, il faut déterminer en quel sens l’espace est un constituant du monde, lequel, de son côté, a été caractérisé comme moment structurel de l’être-au-monde. Spécialement, il convient de montrer comment l’ambiance du monde, la spatialité spécifique de l’étant qui fait encontre dans le monde ambiant est elle-même fondée par la mondanéité du monde, et non pas à l’inverse le monde sous-la-main dans l’espace. Cette recherche sur la spatialité du Dasein et la détermination spatiale du monde prendra son point de départ dans une analyse de l’étant disponible de manière intramondaine dans l’espace. La méditation traversera trois étapes : 1. La spatialité du disponible intramondain (§ 22) ; la spatialité de l’être-au-monde (§ 23) ; 3. la spatialité du Dasein et l’espace (§ 24).

§ 22. La spatialité du disponible intra-mondain[modifier]

Si l’espace constitue — en un sens qui reste à déterminer — le monde, alors il n’est pas étonnant que nous ayons dû prendre en vue, dès notre première caractérisation ontologique de l’être de l’étant intramondain, l’intraspatialité de cet étant. Jusqu’à maintenant, toutefois, cette spatialité propre au disponible n’a pas encore été saisie phénoménalement de façon explicite, ni sa solidarité avec la structure d’être du disponible mise en lumière. Or telle est maintenant notre tâche.

Dans quelle mesure, en caractérisant le disponible, avons-nous d’ores et déjà rencontré sa spatialité ? Il a été question de l’étant de prime abord disponible. Or cette expression ne désigne pas seulement l’étant qui à chaque fois fait encontre d’abord, avant d’autres étants, mais aussi et en même temps l’étant qui est « à proximité ». Le disponible de l’usage quotidien a le caractère de la proximité. Cette proximité de l’outil, a y regarder de plus près, est déjà suggérée dans le terme même qui exprime son être : « être-disponible ». L’étant « à main » a à chaque fois une proximité différente, qui n’est point fixée par la mesure de distances. Cette proximité se règle bien plutôt à partir d’une utilisation et d’un emploi qui ne la « prennent en compte » que de manière inspectante. En même temps, l’inspection de la préoccupation fixe l’étant ainsi proche au point de vue de la direction où l’outil est à chaque fois accessible. La proximité orientée de l’outil signifie qu’il n’a pas seulement, quelque part sous-la-main, son emplacement dans l’espace, mais que, en tant qu’outil, il est essentiellement « amené », « remisé », « mis en place », « disposé ». Ou bien l’étant a sa place, ou bien il « traîne » — ce dernier cas devant être fondamentalement distingué de la pure survenance en un quelconque point de l’espace. La place se détermine à chaque fois comme place de cet outil pour... — à partir de la totalité des places, orientées les unes vers les autres, du complexe d’outils disponible sur le mode du monde ambiant. La place et la diversité des places ne sauraient être interprétées comme le « où » d’un quelconque être-présent-subsistant des choses. La place est toujours le « là-bas » et le « là » déterminés de la destination d’un outil, laquelle destination correspond à chaque fois au caractère d’outil du disponible, c’est-à-dire à l’appartenance à une totalité d’outils qui lui est assignée par sa finalité. Toutefois, la destination emplaçable d’une totalité d’outils a pour condition de possibilité le « vers où » en général en lequel est assignée à un complexe d’outils la totalité de la place. Ce « vers où » de la destination de l’outil possible tenu d’avance sous le regard inspectant de l’usage préoccupé, nous le nommons la région.

« Dans la région de... », cela ne veut pas dire seulement « dans la direction de... », mais en même temps « dans l’orbe de » quelque chose qui se trouve dans la direction en question. La place constituée par la direction et l’éloignement — la proximité n’étant qu’un mode de celui-ci — est déjà orientée sur une région et à l’intérieur de celle-ci. Quelque chose comme une région doit tout d’abord être découvert si doivent devenir possibles l’assignation et la trouvaille de places d’une totalité d’outils disponible pour l’inspection. Cette orientation en région de la multiplicité des places du disponible, voilà ce qui constitue l’ambiance, c’est-à-dire l’être-alentour de l’étant tel qu’il fait de prime abord encontre dans le monde ambiant. Jamais n’est d’abord donnée une multiplicité tri-dimensionnelle d’emplacements possibles, remplie de choses sous-la-main. Dans la spatialité propre au disponible, cette dimensionnalité de l’espace est encore voilée. L’« au-dessus » est « au plafond », l’« au-dessous » est « par terre », le « derrière » est « près de la porte » ; tous les « où » sont découverts et explicités de manière inspectante sur les seules voies de l’usage préoccupé, et non point constatés et consignés par une mesure considérative de l’espace.

Des régions ne sont point d’abord formées par des choses ensemble sous-la-main, elles sont au contraire à chaque fois déjà disponibles aux places singulières. Les places sont elles-mêmes assignées au disponible dans l’inspection de la préoccupation, ou bien elles sont trouvées. De l’étant constamment disponible, que l’être-au-monde inspectant prend d’emblée en compte, a dès lors sa place. Le « où » de son être-disponible est mis en compte pour la préoccupation et orienté sur le reste du disponible. C’est ainsi que le soleil, dont la lumière et la chaleur sont quotidiennement en usage, a ses places privilégiées, découvertes de manière inspectante, à partir de l’employabilité changeante de ce qu’il dispense : lever, midi, coucher, minuit. Les places de cet étant disponible de façon tour à tour changeante et constante deviennent des « indications » spéciales des régions qui se trouvent en elles. Ces régions célestes, qui n’ont encore nul besoin de posséder un sens géographique, pré-donnent son « vers où » préalable à toute configuration particulière de régions occupables par des places. La maison a son côté exposé au soleil et son côté ombragé; c’est « vers » eux que la répartition des « lieux » est orientée, et, au sein de celle-ci, également l’« aménagement » à chaque fois conforme à leur caractère d’outils. Des églises et des tombeaux, par exemple, sont orientés d’après le lever et le coucher du soleil, ces régions de la vie et de la mort à partir desquelles le Dasein lui-même est déterminé quant à ses possibilités les plus propres d’être dans le monde. La préoccupation du Dasein, pour qui il y va en son être de cet être même, découvre d’emblée les régions dont il retourne à chaque fois décisivement. La découverte préalable des régions est co-déterminée par la finalité à laquelle est libéré le disponible en tant qu’il fait encontre.

L’être-disponible préalable de chaque région possède, en un sens plus originaire encore que l’être de l’étant disponible, le caractère de la familiarité sans imposition. Elle ne devient elle-même visible sur le mode de l’imposition que dans une découverte inspectante du disponible, et certes dans les modes déficients de la préoccupation. C’est souvent parce que quelque chose n’est pas trouvé à sa place que la région de la place devient expressément accessible comme telle pour la première fois. L’espace découvert dans l’être-au-monde inspectant comme spatialité de la totalité d’outils appartient à chaque fois comme sa place à l’étant lui-même. Le simple espace demeure encore voilé. L’espace a éclaté en places. Toutefois, cette spatialité, du fait de la totalité mondiale de finalité propre au disponible spatial, possède son unité propre. Le « monde ambiant » ne s’aménage pas dans un espace prédonné, mais sa mondanéité spécifique, en sa significativité, articule le complexe de finalité à chaque fois propre à une totalité de places assignées par l’inspection. Le monde découvre à chaque fois la spatialité de l’espace qui lui appartient. Le laisser-faire-encontre du disponible dans son espace du monde ambiant n’est jamais possible ontiquement que parce que le Dasein est lui-même « spatial » du point de vue de son être-au-monde.

§ 23. La spatialité de l’être-au-monde[modifier]

Lorsque nous attribuons au Dasein lui-même une spatialité, un tel « être dans l’espace » doit manifestement être compris à partir du mode d’être de cet étant. La spatialité du Dasein lequel n’a essentiellement rien à voir avec l’être-présent-subsistant — ne peut signifier ni quelque chose comme la survenance dans un emplacement de l’« espace du monde », ni l’être-disponible à une place. Car l’une et l’autre sont des modes d’être de l’étant rencontré à l’intérieur du monde. Le Dasein, lui, est « au » monde au sens de l’usage préoccupé et familier de l’étant qui fait encontre de manière intramondaine. Si donc de la spatialité lui échoit en quelque façon, cela n’est possible que sur le fondement de cet être-à. Or la spatialité de celui-ci manifeste les caractères du dés-loignement et de l’orientation.

Par dés-éloignement — le mot désignant un mode d’être du Dasein considéré en son être-au-monde — nous n’entendons point quelque chose qui fait référence à l’éloignement (la proximité) ou même la distance, l’écart. Ce terme dés-éloignement, nous l’employons dans un sens actif et transitif. Il désigne une constitution d’être du Dasein, par rapport à laquelle le fait d’approcher ou d’écarter quelque chose ne représente qu’une modalité déterminée, factice. Dés-éloigner veut dire faire disparaître le lointain, c’est-à-dire l’être-éloigné, de quelque chose — l’approcher. Le Dasein est essentiellement dés-éloignant, c’est-à-dire qu’il laisse à chaque fois, comme l’étant qu’il est, de l’étant venir à l’encontre dans la proximité. Le dés-éloignement découvre l’éloignement. Celui-ci, tout comme la distance, est une détermination catégoriale de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. Le dés-éloignement, au contraire, doit être établi comme existential. C’est seulement dans la mesure où de l’étant est en général découvert pour le Dasein en son être-éloigné que deviennent accessibles dans l’étant intramondain lui-même des « éloignements » et des distances par rapport à autre chose. Sinon, deux points sont tout aussi peu éloignés l’un de l’autre que ne le sont en général deux choses, s’il est vrai qu’aucun de ces étants, de par son mode d’être, ne peut dés-éloigner. Tout au plus ont-ils une distance trouvable et mesurable dans le dés-éloigner.

De prime abord et le plus souvent, le dés-éloignement est un approchement inspectant : il amène à la proximité en ce sens qu’il procure, qu’il prépare, qu’il fait venir « à main ». Toutefois, certaines modalités déterminées de découverte purement cognitive de l’étant ont également le caractère de l’approchement. Il y a dans le Dasein une tendance essentielle à la proximité. Tous les modes d’accroissement de la vitesse auxquels nous sommes aujourd’hui plus ou moins contraints de participer visent au dépassement de l’être-éloigné. Avec la « radiodiffusion », par exemple, le Dasein accomplit un dés-éloignement du « monde » encore malaisé à dominer du regard quant à son sens existential ; ce dés-éloignement revêt la forme d’une extension du monde ambiant quotidien.

Le dés-éloigner n’implique pas nécessairement une évaluation explicite du lointain d’un disponible par rapport au Dasein. Surtout, l’être-éloigné n’est jamais saisi comme écart. Si le lointain doit être évalué, cela ne se produit jamais que relativement à des dés-éloignements où le Dasein quotidien se tient. Du point de vue de leur calcul, ces évaluations peuvent être imprécises et flottantes, elles n’en ont pas moins dans la quotidienneté du Dasein leur détermination propre et de part en part compréhensible. Nous disons par exemple : jusque là-bas, il y a l’espace d’une promenade, un « saut de puce », un « jet de pierre ». Ce que ces mesures indiquent, c’est non seulement qu’elles ne prétendent pas « métrer », mais encore que l’être-éloigné ainsi évalué, appartient en propre à un étant que l’on aborde avec l’inspection propre à la préoccupation. Même lorsque nous nous servons d’une mesure précise, en disant : « il y a une demi-heure d’ici à la maison », cette mesure doit encore être considérée comme une évaluation. Une « demi-heure », cela ne veut pas dire trente minutes, mais une durée qui n’a absolument aucune « longueur » au sens d’une extension quantitative. Cette durée est à chaque fois explicitée à partir des « préoccupations » quotidiennes habituelles. De prime abord, et même lorsque sont en usage des mesures « officiellement » fixées, les éloignements sont évalués par l’inspection. Le dés-éloigné, étant disponible dans de telles évaluations, conserve son caractère spécifiquement intramondain. Et cela implique même que les chemins praticables conduisant à l’étant éloigné présentent chaque jour une longueur différente. Le disponible du monde ambiant n’est nullement sous-la-main pour un observateur intemporel, dégagé du Dasein, mais il vient à l’encontre de la quotidienneté préoccupée et inspectante du Dasein. Sur ses chemins propres, le Dasein ne prend pas la mesure d’une portion d’espace comme d’une chose corporelle sous-la-main, il ne « dévore » pas « des kilomètres », au contraire son approchement et son dés-éloignement est toujours un être préoccupé vis-à-vis de l’approché et du dés-éloigné. Un chemin « objectivement » long peut être plus court qu’un chemin « objectivement » très court, lequel est peut-être un « calvaire » qui paraîtra infiniment long à qui l’emprunte. Mais c’est en un tel « paraître », justement, que le monde est à chaque fois et pour la première fois proprement disponible. Les distances objectives de choses sous-la-main ne coïncident pas avec l’éloignement et la proximité propres au disponible intramondain. Celles-là peuvent bien être sues avec exactitude, un tel savoir cependant demeure aveugle, il n’a pas la fonction de l’approchement qui découvre le monde ambiant en l’inspectant ; de ce savoir, il peut sans doute être fait usage, mais il est alors au service d’un être préoccupé du monde le « concernant », qui ne se soucie point de mesurer des écarts.

Comme l’on s’oriente d’ordinaire primairement sur la « nature », et les distances « objectivement » mesurées entre les choses, on cède volontiers à la tentation de considérer comme « subjectives » cette explicitation et cette évaluation caractéristiques de l’éloignement. Cependant, si c’est ici d’une « subjectivité » qu’il s’agit, celle-ci découvre peut être dans le monde une « réalité » si réelle qu’elle n’a plus rien à voir avec un arbitraire « subjectif », et avec des « interprétations » subjectives d’un étant qui « en soi » serait autrement constitué. Le dés-éloignement inspectant de la quotidienneté du Dasein découvre l’être-en-soi du « vrai monde », de l’étant auprès duquel le Dasein, en tant qu’existant, est à chaque fois déjà.

Une orientation primaire, voire exclusive, sur des éloignements conçus comme distances mesurées recouvre la spatialité originaire de l’être-à. Ce qui est « prochain », ce n’est absolument pas ce qui est à la plus petite distance « de nous ». Le « prochain » consiste bien plutôt dans ce qui est dés-éloigné de la portée d’une atteinte, d’une saisie, d’un regard. Comme le Dasein est essentiellement spatial selon la modalité du dés-éloignement, l’usage se tient toujours dans un « monde ambiant » à chaque fois dés-éloigné de lui à l’intérieur d’un certain espace de jeu — et c’est bien pourquoi nous entendons et voyons de prime abord en dépassant ce qui, selon la distance, est le « plus proche » de nous. Si la vue et l’ouïe portent au loin, ce n’est pas sur la base de leur « portée » naturelle, mais parce que le Dasein en tant que dés-éloignant se tient en eux de manière prépondérante. Pour celui qui, par exemple, porte des lunettes, qui pourtant sont si proches de lui par la distance qu’elles sont « sur son nez », cet outil utilisé est plus éloigné, au sein du monde ambiant, qu’un tableau accroché au mur d’en face. Cet outil a si peu de proximité que souvent il passe même de prime abord absolument inaperçu. L’outil pour voir, et de même l’outil pour entendre, l’écouteur téléphonique par exemple, se caractérise par la non-imposition de l’étant de prime abord disponible. Ce qui vaut aussi, par exemple, de la rue — de l’outil pour aller. Tandis que nous marchons, la rue est touchée à chaque pas, apparemment elle est ce qu’il y a de plus proche et de plus réel dans le disponible, elle glisse pour ainsi dire le long de parties déterminées du corps, au long des semelles de nos souliers. Et pourtant, elle est bien plus éloignée que l’ami qui, durant cette marche, nous fait encontre à une « distance » de vingt pas. De la proximité et du lointain du disponible de prime abord rencontré dans le monde ambiant, seule la préoccupation inspectante décide. Ce auprès de quoi celle-ci séjourne d’entrée de jeu, c’est cela qui est le « plus proche » et qui règle les dés-éloignements.

Si donc le Dasein préoccupé amène quelque chose à sa proximité, cela ne signifie point qu’il le fixe à un emplacement spatial qui serait séparé par la distance minimum d’un point quelconque de son corps. Dans la proximité, cela veut dire : dans l’orbe de ce qui est de prime abord disponible pour l’inspection. L’approchement n’est pas orienté vers la chose-Moi munie d’un corps, mais vers l’être-au-monde préoccupé, autrement dit vers ce qui y fait à chaque fois et de prime abord encontre. La spatialité du Dasein ne saurait donc pas non plus être déterminée par l’indication d’un emplacement où une chose corporelle est sous-la-main. Sans doute, nous disons également du Dasein qu’il occupe une place. Mais cette « occupation » doit être absolument dissociée de l’être-présent-subsistant à une place issue d’une région. Cette occupation de place doit nécessairement être conçue comme le dés-éloignement du disponible du monde ambiant vers une région prédécouverte par l’inspection. Son ici, le Dasein le comprend à partir du là-bas du monde ambiant. L’ici ne désigne pas le « où » d’un sous-la-main, mais le auprès-de-quoi d’un être-auprès... dés-éloignant, inséparable de ce dés-éloignement même. Conformément à sa spatialité propre, le Dasein n’est de prime abord jamais ici, mais là-bas, et c’est depuis ce là-bas qu’il revient vers son ici, et cela derechef seulement dans la mesure où il explicite son être-pour... préoccupé à partir de ce qui est là-bas-disponible. C’est ce qui achèvera de nous apparaître en considérant une spécificité phénoménale de la structure de dés-éloignement de l’être-à.

Le Dasein, en son être-au-monde, se tient essentiellement dans un dés-éloigner. Ce dés-éloignement — le lointain du disponible vis-à-vis de lui-même — le Dasein ne peut jamais le survoler. Certes l’« éloignement » d’un disponible vis-à-vis du Dasein peut lui-même devenir trouvable par lui en tant que distance lorsqu’il est déterminé par rapport à une chose considérée comme sous-la-main à la place que le Dasein a auparavant occupée. Cet entre-deux de la distance, le Dasein peut après coup le traverser, mais seulement à condition que la distance en question soit elle-même dés-éloignée. Son dés-éloignement, cependant, le Dasein l’a alors si peu survolé qu’il l’a bien plutôt constamment emporté avec lui, et même l’emporte toujours puisqu’il est essentiellement dés-éloignement, autrement dit spatial. Le Dasein ne peut pas circuler dans l’orbe de chacun de ses dés-éloignements, il ne peut jamais que les modifier. Le Dasein est spatial selon la modalité de la découverte inspectante de l’espace, et cela de telle manière qu’il se comporte constamment de manière dés-éloignante vis-à-vis de l’étant qui lui fait ainsi spatialement encontre.

En tant qu’être-à dés-éloignant, le Dasein a en même temps le caractère de l’orientation. Tout approchement a déjà appréhendé d’avance une direction dans une région à partir de laquelle le dés-éloigné s’approche de façon à devenir ainsi trouvable quant à sa place. La préoccupation inspectante est dés-éloignement orientant. Dans cette préoccupation, c’est-à-dire dans l’être-au-monde du Dasein lui-même, le besoin de « signes » est prédonné ; cet outil assume la fonction d’une indication explicite et aisée de directions. Il tient expressément ouvertes les régions utilisées par l’inspection — le vers-où de la destination, de l’accès, de l’apport. En tant qu’il est, le Dasein est orientant-éloignant, il a à chaque fois déjà sa région découverte. L’orientation aussi bien que le dés-éloignement, en tant que modes d’être de l’être-au-monde, sont d’emblée guidés par l’inspection de la préoccupation.

De cette orientation naissent les directions fixes de la droite et de la gauche. Tout comme ses dés-éloignements, le Dasein emporte constamment avec soi ces orientations. La spatialisation du Dasein en sa « corporéité » propre — phénomène qui implique une problématique que nous n’avons pas à traiter ici — est conjointement prédessinée selon ces directions. C’est pourquoi l’étant disponible dont il est fait usage pour le corps — par exemple le gant, qui doit accompagner les mouvements des mains — doit être orienté vers la droite et la gauche. Au contraire un outil manuel, qui est tenu par la main et mû avec elle, n’accompagne pas le mouvement spécifiquement « manuel » de la main. Par suite, quand bien même ils sont maniés, il n’existe pas de marteaux pour la main droite ou pour la main gauche.

Il faut observer cependant que l’orientation qui appartient au dés-éloignement est fondée par l’être-au-monde. La gauche et la droite ne sont pas quelque chose de « subjectif », c’est-à-dire quelque chose dont le sujet aurait le sentiment, ce sont des directions de l’être-orienté dans et vers un monde à chaque fois déjà disponible. « Par le simple sentiment d’une différence de mes deux côtés » |Kant, Was heisst : Sich im Denken orientieren ?1786, dans Werke, éd. de l’Académie des Sciences de Prusse, t. VIII, p. 131-147. [V. Qu’ est-ce que s’orienter dans la pensée ?, trad. A. Philonenko, 1959 (N.d.T.).]|, je ne pourrais aucunement m’y retrouver dans un monde. Le sujet, doué du « simple sentiment » de cette différence, n’est qu’une construction qui passe à côté de la véritable constitution du sujet lui-même, autrement dit du fait que le Dasein avec ce « simple sentiment » est et doit nécessairement à chaque fois déjà être dans un monde pour pouvoir s’orienter. C’est ce que peut montrer l’exemple même que Kant invoque pour essayer de clarifier le phénomène de l’orientation.

Supposons que je pénètre dans une chambre familière, mais obscure, dont l’aménagement a été ainsi modifié pendant mon absence que tout ce qui était à droite se trouve désormais à gauche. Si je dois m’y orienter, le « simple sentiment de la différence » de mes deux côtés ne me sert alors absolument de rien tant que n’est pas saisi un objet déterminé, dont Kant dit d’ailleurs incidemment « que je me souviens de son emplacement ». Or qu’est-ce que cela signifie, sinon que je m’oriente nécessairement dans et depuis un être toujours déjà auprès d’un monde « familier ». Le complexe d’outils d’un monde doit déjà être prédonné au Dasein. Que je sois à chaque fois déjà dans un monde, cela n’est pas moins constitutif de la possibilité de l’orientation que le sentiment de la droite et de la gauche. Que cette constitution d’être du Dasein soit « évidente », cela ne justifie nullement de la diminuer en son rôle ontologiquement constitutif. Et du reste, Kant lui-même ne la néglige pas non plus, pas davantage que toute autre interprétation du Dasein. Cependant, qu’il soit fait un constant usage de cette constitution, cela ne dispense point, mais exige d’en donner une explication ontologique adéquate. L’interprétation psychologique selon laquelle le Moi a « en mémoire » quelque chose vise au fond la constitution existentiale de l’être-au-monde. Comme Kant n’aperçoit pas cette structure, il méconnaît également la pleine complexion de la constitution d’une orientation possible. L’être-orienté vers la droite et la gauche se fonde dans l’orientation essentielle du Dasein en général, laquelle est quant à elle essentiellement co-déterminée par l’être-au-monde. Du reste, la préoccupation de Kant n’est pas d’interpréter thématiquement l’orientation : tout ce qu’il veut montrer, c’est que toute orientation a besoin d’un « principe subjectif ». Mais « subjectif » voudra dire alors : a priori. Néanmoins, l’a priori de l’être-orienté vers la droite et la gauche se fonde dans l’a priori « subjectif » de l’être-au-monde, qui n’a rien à voir avec une détermination d’emblée restreinte à un sujet sans monde.

Dés-éloignement et orientation déterminent en tant que caractères constitutifs la spatialité du Dasein, laquelle consiste à être sur le mode de la préoccupation inspectante dans l’espace découvert, intramondain. L’explication jusqu’ici donnée de la spatialité du disponible intramondain et de la spatialité de l’être-au-monde nous livre pour la première fois les présupposés requis pour élaborer le phénomène de la spatialité du monde et pour poser le problème ontologique de l’espace.

§ 24. La spatialité du Dasein et l’espace[modifier]

En tant qu’être-au-monde, le Dasein a à chaque fois déjà découvert un « monde ». Cette découverte fondée dans la mondanéité du monde a été caractérisée comme libération de l’étant vers une tournure d’ensemble. Ce laisser-retourner qui libère s’accomplit sur le mode du se-renvoyer inspectant, lequel se fonde dans une compréhension préalable de la significativité. Or, comme on l’a montré désormais, l’être-au-monde inspectant est spatial, et c’est seulement parce que le Dasein est spatial selon la modalité du dés-éloignement et de l’orientation que le disponible intramondain peut faire encontre en sa spatialité. La libération d’une tournure d’ensemble est cooriginairement le laisser-retourner dés-éloignant-orientant d’une région, autrement dit la libération de la destination spatiale du disponible. La significativité avec laquelle le Dasein est familier comme être-à préoccupé implique conjointement l’ouverture essentielle de l’espace.

L’espace ainsi ouvert avec la mondanéité du monde n’a encore rien à voir avec la pure multiplicité des trois dimensions. Dans cette ouverture prochaine, l’espace demeure encore en retrait en tant que pur «  » de toute ordination métrique d’emplacements ou détermination métrique de situations. Ce vers-quoi l’espace est d’emblée découvert dans le Dasein, nous l’avons déjà indiqué avec le phénomène de la région. Nous comprenons celle-ci comme le vers-où de la destination possible du complexe disponible d’outils, lequel doit pouvoir faire encontre en tant qu’orienté-dés-éloigné, c’est-à-dire placé. La destination se détermine à partir de la significativité constitutive du monde et articule, à l’intérieur du vers-où possible, le vers-ici et le vers-là-bas. Le vers-où en général est pré-dessiné par la totalité de renvois fixée dans un en-vue-de-quoi de la préoccupation, totalité à l’intérieur de laquelle le laisser-retourner libérant se renvoie. Avec ce qui fait encontre comme disponible, il retourne à chaque fois d’une région. À la tournure d’ensemble, qui constitue l’être du disponible intramondain, appartient une finalité spatiale « rencontrée ». Sur sa base, le disponible devient trouvable et déterminable selon la forme et la direction. Selon la transparence à chaque fois possible de l’inspection préoccupée, le disponible intramondain est dés-éloigné et orienté avec l’être factice du Dasein.

Le laisser-faire-encontre de l’étant intramondain constitutif de l’être-au-monde est un « donner-espace ». Cette donation d’espace, que nous appelons aussi aménagement, est la libération du disponible vers sa spatialité. En tant que prédonation d’une totalité possible de places déterminée par la finalité, cet aménager rend à chaque fois possible l’orientation factice. Si le Dasein, en tant que préoccupation inspectante pour le monde, peut déménager, débarrasser ou « réaménager » l’étant, c’est seulement parce qu’à son être-au-monde appartient l’aménagement compris comme existential. Seulement, ni la région à chaque fois d’emblée découverte, ni en général chaque spatialité ne se tiennent expressément sous le regard. En soi, elle se tient dans la non-imposition propre au disponible à la préoccupation duquel l’inspection s’identifie, et elle ne fait face qu’à cette dernière. Avec l’être-au-monde, l’espace est de prime abord découvert en cette spatialité. C’est sur le sol de la spatialité ainsi découverte que l’espace devient lui-même accessible au connaître.

Pas plus que l’espace n’est dans le sujet, pas plus le monde n’est dans l’espace. L’espace est bien plutôt « dans » le monde pour autant que l’être-au-monde constitutif du Dasein a ouvert de l’espace. L’espace ne se trouve pas dans le sujet, et celui-ci ne considère pas davantage le monde « comme si » celui-ci était dans un espace — c’est au contraire le « sujet » ontologiquement bien compris, le Dasein, qui est spatial, et c’est parce que le Dasein est spatial de la manière qu’on a décrite que l’espace se montre comme a priori. Ce titre ne signifie pas quelque chose comme l’appartenance préalable à un sujet de prime abord encore sans monde qui pro-jetterait un espace. L’apriorité signifie ici : la primauté de l’encontre de l’espace (comme région) lors de chaque rencontre intramondaine du disponible.

La spatialité de l’étant de prime abord rencontré de manière inspectante peut devenir thématique pour l’inspection elle-même et être prise ainsi pour objet de calcul et de mesure, par exemple dans la construction d’une maison ou l’arpentage. Dans cette thématisation encore avant tout inspectante de la spatialité du monde ambiant, l’espace vient déjà en lui-même d’une certaine manière sous le regard. À l’espace ainsi manifesté, le pur avisement peut s’attacher, en sacrifiant la possibilité auparavant unique d’accès à l’espace, le « compte tenu » par l’inspection. L’« intuition formelle » de l’espace découvre les possibilités pures de relations spatiales. Ici se présente toute une hiérarchie dans la libération de l’espace pur, homogène, depuis la morphologie pure des figures spatiales requise par une analysis situs jusqu’à la science purement métrique de l’espace. La considération de ces rapports entre disciplines n’appartient pas à notre recherche |Cf. O. Becker, Beiträge zur phänomenologischen Begründung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen, dans le présent Jahrbuch für Philosophie, t. VI, 1923, p. 385 sq.|. Dans le cadre de la problématique qui est la sienne, il convenait simplement de fixer ontologiquement le sol phénoménal sur lequel s’amorce la découverte et l’élaboration thématique de l’espace pur.

La découverte non-inspectante, mais sans plus avisante de l’espace, neutralise les régions du monde ambiant en pures dimensions. Les places et la totalité de places — orientée de manière inspectante — de l’outil disponible sombrent en une multiplicité d’emplacements pour des choses quelconques mises ensemble. La spatialité du disponible intramondain perd, tout comme celui-ci même, son caractère de finalité. Le monde est dépossédé de son caractère spécifiquement ambiant, le monde ambiant devient monde naturel. Le « monde » comme totalité disponible d’outils est spatialisé en simple système de choses étendues sans plus sous-la-main. L’espace naturel homogène se montre uniquement à un mode de découverte de l’étant rencontrable qui présente le caractère d’une dé-mondanéisation spécifique du caractère de monde du disponible.

Au Dasein, conformément à son être-au-monde, de l’espace découvert est à chaque fois — bien que non thématiquement — prédonné. L’espace en lui-même, en revanche, demeure de prime abord encore recouvert quant aux possibilités pures, contenues en lui, de pur être-spatial de quelque chose. Que l’espace se montre essentiellement dans un monde, cela ne décide encore rien sur la modalité de son être. Il n’a pas besoin d’avoir le mode d’être d’un étant lui-même sous-la-main ou disponible spatialement. De ce que l’être de l’espace ne peut pas lui-même être compris selon le mode d’être de la res extensa, il ne s’ensuit ni qu’il doive être ontologiquement déterminé comme un « phénomène » de cette res — auquel cas il ne se distinguerait pas d’elle en son être —, ni même que l’être de l’espace puisse être identifié à celui de la res cogitans et conçu comme simplement « subjectif », cela étant dit abstraction faite de la problématicité propre de l’être de ce sujet.

L’embarras qui ne cesse, aujourd’hui encore, d’affecter l’interprétation de l’être de l’espace ne se fonde pas tant dans une connaissance insuffisante de la teneur de réalité de l’espace lui-même que dans le manque d’une transparence fondamentale des possibilités de l’être comme tel et d’une interprétation ontologiquement conceptuelle de celles-ci. La condition décisive d’une compréhension du problème ontologique de l’espace est de libérer la question de son être de l’étroitesse de concepts de l’être disponibles au hasard — et de surcroît la plupart du temps grossiers — et d’orienter la problématique de l’être de l’espace, concernant tant le phénomène lui-même que les diverses spatialités phénoménales, sur la voie d’un éclaircissement des possibilités de l’être en général.

Il n’est pas question de trouver dans le phénomène de l’espace la détermination ontologique unique, ou même primaire, de l’être de l’étant intramondain. Encore moins l’espace constitue-t-il le phénomène du monde. C’est seulement au contraire en revenant au monde qu’il est possible de le concevoir. Non seulement l’espace ne devient pour la première fois accessible que par la démondanéisation du monde, mais encore la spatialité n’est découvrable que sur le fondement du monde, de telle manière que l’espace co-constitue cependant le monde conformément à la spatialité essentielle du Dasein même considéré en sa constitution fondamentale d’être-au-monde.

Chapitre IV - L’être-au-monde comme être-avec et être-soi-même ; le « on »[modifier]

Si l’analyse de la mondanéité du monde n’a cessé de porter sous le regard le phénomène total de l’être-au-monde, il s’en faut que tous ses moments constitutifs se soient alors dégagés avec la même netteté phénoménale que le phénomène du monde lui-même. Il convenait cependant de commencer, comme on l’a fait, par interpréter ontologiquement le monde en traversant d’abord le disponible intramondain. En effet, le Dasein considéré en sa quotidienneté — et c’est en tant que tel qu’il constitue notre thème constant — n’est pas seulement en général en un monde, mais il se rapporte au monde selon une modalité prépondérante : de prime abord et le plus souvent, il est capté par son monde. Ce mode d’être de l’identification au monde et l’être-à en général qui lui est radical, voilà ce qui détermine essentiellement le phénomène auquel nous nous attacherons désormais en posant cette question : qui le Dasein, dans la quotidienneté, est-il donc ? Toutes les structures d’être du Dasein, donc également le phénomène qui répond à cette question « qui » ? sont des modalités de son être. Leur caractéristique ontologique est existentiale. Par suite, il est besoin de poser convenablement la question, et de pré-tracer le chemin par lequel puisse être pris en vue un domaine phénoménal plus vaste de la quotidienneté du Dasein. Ces recherches dans la direction du phénomène susceptible de répondre à la question du qui ? conduisent à des structures du Dasein qui sont cooriginaires de l’être-au-monde : l’être-avec et l’être-là-avec. C’est dans ce mode d’être que se fonde le mode de l’être-Soi-même quotidien dont l’explication rend visible ce que nous sommes en droit d’appeler le « sujet » de la quotidienneté : le on. Le présent chapitre sur le « qui » du Dasein moyen s’articulera donc comme suit : 1. l’amorçage de la question existentiale du qui du Dasein (§ 25) ; 2. l’être-là-avec des autres et l’être-avec quotidien (§ 26) ; 3. l’être-Soi-même quotidien et le on (§ 27).

§ 25. L’amorçage de la question existentiale du qui du Dasein[modifier]

En apparence, nos indications formelles au sujet des déterminations fondamentales du Dasein (cf. § 9) ont déjà fourni la réponse à la question de savoir qui cet étant (le Dasein) est à chaque fois. Le Dasein est un étant que je suis à chaque fois moi-même, son être est mien. Cette détermination indique une constitution ontologique, mais elle ne fait pas plus. Elle contient en même temps l’indication ontique — au demeurant grossière — selon laquelle c’est à chaque fois un Je qui est cet étant, et non pas autrui. La question qui ? puise sa réponse dans le Je lui-même, dans le « sujet », le « Soi-même ». Le qui est ce qui se maintient identique dans le changement des comportements et des vécus, et qui se rapporte alors à cette multiplicité. Ontologiquement, nous le comprenons comme ce qui est à fois, déjà et constamment sous-la-main dans et pour une zone close — comme ce qui gît au fond en un sens éminent : subjectum. Celui-ci, en tant qu’il reste même dans une altérité multiple, a le caractère du Soi-même. On peut bien récuser l’idée de substance de l’âme, de la choséité de la conscience ou d’objectivité de la personne, il n’en reste pas moins que, du point de vue ontologique, l’on continue de poser quelque chose dont l’être conserve explicitement ou non le sens de l’être-présent-subsistant. La substantialité, tel est le fil conducteur ontologique de la détermination de l’étant à partir duquel la question du qui ? reçoit réponse. Tacitement, le Dasein est d’emblée conçu comme sous-la-main ; à tout le moins l’indétermination de son être implique-t-elle toujours ce sens d’être. Et pourtant, l’être-présent-subsistant est le mode d’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein.

L’« évidence » ontique de cet énoncé : c’est moi qui à chaque fois suis le Dasein, ne doit pas créer l’illusion que la voie d’une interprétation ontologique de cette « donnée » se trouverait du même coup univoquement tracée. Car la question demeure même entière de savoir si la seule teneur ontique de l’énoncé en question restitue adéquatement la réalité phénoménale du Dasein quotidien, et il se pourrait bien, au contraire, que je ne sois justement pas moi-même le qui du Dasein quotidien.

Veut-on que, dans la formation des énoncés ontico-ontologiques sur le Dasein, la mise en lumière phénoménale du mode d’être de cet étant garde la primauté même sur les réponses les plus « évidentes » et les plus courantes, et sur les problématisations qui en proviennent ? Dans ce cas, l’interprétation phénoménologique du Dasein doit se préserver, spécialement par rapport à la question que nous avons à poser maintenant, d’une inversion de la problématique.

N’est-il pas, cependant, contraire à toutes les règles d’une saine méthode de refuser de donner pour point de départ à une problématique les données évidentes de son domaine thématique ? Et que peut-il y avoir de plus indubitable que la donation du Moi ? Plus encore, cette donnée première ne prescrit-elle pas d’elle-même à toute tentative de l’élaborer originairement de faire avant tout abstraction de tout le reste du « donné », non seulement d’un « monde » existant, mais encore de l’être d’autres « Moi » ? Nous répondons : il est bien possible en effet que ce que donne ce mode de donation, à savoir l’accueil pur et simple, formel, réflexif du « Moi », soit évident ; et il est non moins vrai qu’une telle aperception ouvre l’accès à une problématique phénoménologique spécifique qui, sous le titre de « phénoménologie formelle de la conscience », possède sa signification architectonique fondamentale.

[Cependant], dans le cadre présent d’une analytique existentiale du Dasein factice, la question s’élève de savoir si la modalité citée de donation du Moi ouvre — à supposer qu’en général elle l’ouvre — le Dasein en sa quotidienneté. Est-il en effet « évident » a priori que l’accès au Dasein doive prendre la forme de cette réflexion purement accueillante qui réfléchit des actes sur le Moi ? Et si au contraire ce mode d’« autodonation » représentait pour l’analytique existentiale une séduction, certes fondée dans l’être du Dasein lui-même ? Peut- être le Dasein, dans son interpellation première de lui-même, dit-il toujours : c’est moi et le dit-il même le plus vigoureusement lorsqu’il « n’ » est « pas » cet étant ? Précisément : si la constitution du Dasein, selon laquelle il est toujours mien, était la raison même pour laquelle le Dasein, de prime abord et le plus souvent, n’est pas lui-même ? Si l’analytique existentiale, en prenant le point de départ cité dans la donation du Moi, tombait pour ainsi dire dans les rets du Dasein et de l’interprétation immédiate de lui-même à laquelle lui-même cède ? S’il devait nous apparaître que l’horizon ontologique pour la détermination de l’étant accessible dans une pure et simple donation demeure foncièrement indéterminé ? Sans doute l’on peut toujours dire ontiquement avec une certaine légitimité de cet étant que « je » le suis. Et pourtant, l’analytique ontologique qui fait usage de tels énoncés doit les soumettre à des réserves fondamentales. Le « Moi » ne peut être compris qu’au sens d’une indication formelle non contraignante de quelque chose qui, pour peu qu’on le rétablisse dans le contexte phénoménal d’être où il prend place à chaque fois, est peut-être appelé à se dévoiler comme son « contraire ». Un « non-Moi », dans ce cas, ne signifiera pas un étant essentiellement dépourvu de l’« égoité », mais un mode déterminé de l’être du « Moi » lui-même — la perte de soi, par exemple.

Du reste, même l’interprétation positive du Dasein qui a été donnée jusqu’ici interdit de partir de la donation formelle du Moi pour apporter une réponse phénoménalement satisfaisante à la question du qui ? En effet, la clarification de l’être-au-monde a montré que ce qui « est » de prime abord n’est point un simple sujet sans monde, et que rien de tel n’est non plus jamais donné. Et en fin de compte, tout aussi peu est donné de prime abord un Moi isolé sans les autres |Cf. Les analyses phénoménologiques de M. Scheler, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle, 1913, appendice, p. 118 sq. ; et aussi la seconde édition, intitulée Wesen und Formen der Sympathie, 1923, p. 244 sq. [trad. M. Lefebvre, 1928 (N.d.T.)]|. Or si « les autres » sont à chaque fois là avec dans l’être-au-monde, alors cette constatation phénoménale ne doit pas non plus conduire à considérer que la structure ontologique de ce « donné » aille de soi et puisse se passer de tout examen. La tâche est bien plutôt de rendre phénoménalement visible et d’interpréter de manière ontologiquement adéquate le mode de cet être-là-avec dans la quotidienneté prochaine.

De même que l’« évidence » antique de l’être-en-soi de l’étant intramondain engendre la conviction de l’« évidence » ontologique du sens de cet être et contribue à faire manquer le phénomène du monde, de même l’« évidence » ontique selon laquelle le Dasein est à chaque fois mien contient en elle-même une possible séduction de la problématique ontologique la concernant. De prime abord le qui du Dasein n’est pas seulement un problème ontologiquement, mais encore il demeure ontiquement recouvert.

Est-ce à dire cependant que la résolution analytico-existentiale de la question du qui ? soit absolument dépourvue de fil conducteur ? Nullement. Et du reste, entre les indications formelles données plus haut (§ 9 et 12) sur la constitution d’être du Dasein, ce qui fonctionne comme tel n’est pas tant la détermination discutée à l’instant que celle selon laquelle l’« essence » du Dasein se fonde dans son existence. Si le « Je » est une détermination essentielle du Dasein, alors il doit être interprété existentialement. La question qui ? ne peut recevoir de réponse que de la mise en lumière phénoménale d’un mode d’être déterminé du Dasein. Si le Dasein n’est à chaque fois son Soi-même qu’en existant, le « maintien » du Soi-même exige — tout de même que sa « perte d’autonomie » possible — un questionnement existential-ontologique ; telle est l’unique voie d’accès adéquate à sa problématique.

Cependant, s’il « n’ » est possible de concevoir le Soi-même « que » comme une modalité de l’être de cet étant, cela ne ressemble-t-il pas à une volatilisation de ce qui constitue le véritable « noyau » du Dasein ? En fait, de telles craintes ne se nourrissent que du préjugé pervers selon lequel l’étant en question, sans présenter la massivité d’une chose corporelle qui apparaît, aurait quand même au fond le mode d’être d’un sous-la-main. Seulement, la « substance » de l’homme n’est point l’esprit comme synthèse de l’âme et du corps, mais l’existence.

§ 26. L’être-là-avec des autres et l’être-avec quotidien[modifier]

La réponse à la question du qui du Dasein quotidien doit être conquise dans une analyse du mode d’être où le Dasein se tient de prime abord et le plus souvent. La recherche prendra donc son orientation sur l’être-au-monde en tant que constitution fondamentale du Dasein qui co-détermine tout mode de son être. Si nous avions raison de dire que l’explication précédente du monde avait également déjà fait apparaître au regard les autres moments structurels de l’être-au-monde, alors cette explication doit en même temps avoir préparé d’une certaine manière la réponse à la question du qui ?

Notre « description » du monde ambiant prochain, par exemple du monde d’ouvrage de l’artisan, a montré, que les autres à qui l’ouvrage est destiné « font encontre avec » l’outil qui est sur le métier. Dans le mode d’être de ce disponible, c’est-à-dire dans sa finalité, est impliqué un renvoi essentiel à des porteurs possibles, « à la mesure desquels » il doit être taillé. Tout de même, dans le matériau employé, celui qui l’a produit ou « livré » fait encontre comme quelqu’un qui « sert » bien ou mal. Par exemple, le champ le long duquel nous marchons « dehors » se montre comme appartenant à tel ou tel, comme ordinairement entretenu par lui ; le livre que nous utilisons a été acheté chez... ou offert par..., etc. Le bateau à l’ancre sur le rivage renvoie en son être-en-soi à un familier qui s’en sert pour ses excursions — mais même en tant que « bateau inconnu » il manifeste autrui. Ces autres qui nous font ainsi « encontre » dans le contexte d’outils disponible, intérieur au monde ambiant ne sont point par exemple ajoutés par la pensée à une chose de prime abord sans plus sous-la-main, mais ces « choses » font encontre à partir du monde où elles sont disponible pour les autres, lequel monde, d’emblée, est toujours aussi déjà le mien. Dans notre analyse antérieure, l’orbe de l’étant rencontré de manière intramondaine a d’abord été restreint à l’outil disponible ou à la nature sous-la-main, c’est-à-dire à un étant ne présentant pas le caractère du Dasein. Cette restriction n’était pas seulement nécessaire afin de simplifier l’explication mais avant tout parce que le mode d’être du Dasein des autres tel qu’il est rencontré de manière intramondaine se distingue de l’être-disponible et de l’être-présent-subsistant. Le monde du Dasein libère par conséquent de l’étant qui n’est pas seulement en général différent de l’outil et des choses, mais qui, de par son mode d’être propre, est lui-même en tant que Dasein « dans » le monde — où il fait en même temps encontre de manière intramondaine — selon la modalité de l’être-au-monde. Cet étant n’est ni présent-subsistant ni disponible, mais comme est le Dasein même qui le libère — lui aussi est là et là-avec. Si l’on voulait identifier en général le monde avec l’étant intramondain, l’on serait forcé de dire que le « monde » est aussi Dasein.

Cependant, la caractérisation du faire-encontre des autres s’oriente à nouveau à chaque fois sur le Dasein propre. Est-ce à dire qu’elle parte elle aussi d’un « Moi » privilégié et isolé, de telle manière qu’il faille ensuite chercher un passage conduisant de ce sujet isolé vers autrui ? Pour éviter ce contresens, il convient de préciser en quel sens nous parlons ici des « autres ». « Les autres », cela ne veut pas dire : tout le reste des hommes en-dehors de moi, dont le Moi se dissocierait — les autres sont bien plutôt ceux dont le plus souvent l’on ne se distingue pas soi-même, parmi lesquels l’on est soi-même aussi. Cet être-là-aussi avec eux n’a pas le caractère ontologique d’un être-présent-subsistant « ensemble » à l’intérieur d’un monde. L’« avec » est ici à la mesure du Dasein, le « aussi » désigne une mêmeté d’être comme être-au-monde préoccupé de manière inspectante. L’« avec » et le « aussi » doivent être compris existentialement, non pas catégorialement. Sur la base de ce caractère d’avec propre à l’être-au-monde, le monde est à chaque fois toujours déjà celui que je partage avec les autres. Le monde du Dasein est monde commun. L’être-à est être-avec avec les autres. L’être-en-soi intramondain de ceux-ci est être-là-avec.

Si les autres me font encontre, ce n’est point à la faveur d’une saisie qui distinguerait d’emblée entre le sujet propre de prime abord sous-la-main et les autres sujets tels qu’ils surviennent « eux aussi » — d’un avisement primaire de soi-même où serait pour la première fois constaté le corrélat d’une différence. Les autres font encontre depuis le monde où le Dasein préoccupé et inspectant se tient essentiellement. À l’encontre des « explications » de l’être-présent-subsistant d’autrui que la théorie n’a que trop tendance à forger, il importe avant tout de maintenir cette donnée phénoménale qu’on vient de mettre en évidence : autrui fait encontre dans le monde ambiant. Cette modalité mondaine prochaine et élémentaire de rencontre du Dasein va si loin que même le Dasein propre n’est de prime abord « trouvable » par lui-même qu’en faisant abstraction de, voire en n’« apercevant » même pas encore ses « vécus » et le « centre de ses actes ». Si le Dasein se trouve « soi-même » quelque part, c’est de prime abord dans ce qu’il fait, dans ce dont il a besoin, dans ce qu’il attend, dans ce qu’il conjure — bref dans le disponible intramondain tel que de prime abord il s’en préoccupe.

Plus encore, même lorsque le Dasein s’interpelle lui-même expressément comme « Moi-ici », cette détermination locale de la personne doit encore être comprise à partir de la spatialité existentiale du Dasein. En interprétant celle-ci (§ 23), nous suggérions déjà que ce Moi-ici ne désignait pas un point privilégié occupé par la chose-Moi, mais se comprenait comme être-à à partir du là-bas du monde disponible auprès duquel le Dasein se tient en tant que préoccupation.

W. v. Humboldt a attiré l’attention sur des langues qui expriment le « Je » par « ici », le tu » par « là » et le « il » par « là-bas », c’est-à-dire, en terme grammaticaux, qui restituent les pronoms personnels par des adverbes de lieu |Ueber die Verwandschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen, 1829, dans Gesammelte Schriften, éd. de l’Académie des Sciences de Prusse, t. VI, 1ère section, p. 304-330|. La signification originelle des expressions de lieu est-elle adverbiale ou pronominale ? La question est controversée. Néanmoins, la querelle perd tout fondement dès l’instant qu’on observe que les adverbes de lieu ont rapport au Moi en tant que Dasein. L’« ici », le « là », le « là-bas » ne sont pas primairement les déterminations locales de l’étant intramondain sous-la-main en des emplacements spatiaux, mais des caractères de la spatialité originaire du Dasein. Les prétendus adverbes de lieu sont des déterminations du Dasein, leur signification primaire n’est pas catégoriale, mais existentiale. Du reste, ils ne sont pas non plus des pronoms : leur signification est antérieure à la différence entre adverbes de lieu et pronoms personnels ; mais la signification proprement spatiale qu’ont ces expressions par rapport au Dasein atteste que l’interprétation du Dasein encore indemne de toute déviation théorique aperçoit immédiatement celui-ci dans son « être » spatial, c’est-à-dire dés-éloignant-orientant, « auprès » du monde de la préoccupation. Dans le « ici », le Dasein identifié à son monde ne s’adresse pas à soi, mais se détourne de soi vers le « là-bas » d’un étant disponible pour l’inspection, sans laisser pourtant de se viser dans la spatialité existentiale.

Le Dasein se comprend de prime abord et le plus souvent à partir de son monde, et de même c’est à partir du disponible intramondain que fait diversement encontre l’être-là-avec d’autrui. Même lorsque les autres deviennent pour ainsi dire thématiques en leur Dasein, ils ne font pas encontre en tant que choses-personnes sous-la-main, mais nous les rencontrons « au travail », c’est-à-dire, primairement, dans leur être-au-monde. Même si nous voyons l’autre « en train de ne rien faire », il n’est pas saisi comme chose-homme sous-la-main, mais ce « ne rien faire » est un mode existential d’être, celui qui consiste à côtoyer, sans préoccupation ni inspection, tout le monde et personne. L’autre fait encontre en son être-là-avec dans le monde.

Mais, dira-t-on, l’expression « Dasein » montre pourtant clairement que cet étant est « de prime abord » sans aucune relation à autrui, et que c’est après coup qu’il peut en plus être « avec » d’autres. Cependant, il ne faut pas perdre de vue que nous utilisons le terme d’être-là-avec pour désigner l’être auquel les autres qui sont libérés au sein du monde ont à faire. Si cet être-là-avec des autres n’est ouvert que de manière intramondaine à un Dasein — et ainsi également pour ceux qui sont-là-avec —, c’est seulement parce que le Dasein est en lui-même essentiellement être-avec. L’énoncé phénoménologique : le Dasein est essentiellement être-avec a un sens ontologico-existential. Cet énoncé ne prétend pas constater ontiquement que je ne suis pas facticement seul sous-la-main, et qu’au contraire surviennent d’autres étants de mon espèce. Si la proposition : l’être-au-monde du Dasein est essentiellement constitué par l’être-avec, avait ce sens, l’être-avec ne serait pas une détermination existentiale caractérisant le Dasein à partir de soi-même et selon son mode d’être, mais simplement une propriété s’imposant à chaque fois sur la base de la survenance d’autrui. L’être-avec détermine existentialement le Dasein même lorsqu’un autre n’est ni sous-la-main ni perçu facticement. Même l’être-seul du Dasein est être-avec dans le monde. L’autre ne peut manquer que dans et pour un être-avec. L’être-seul est un mode déficient de l’être-avec, sa possibilité est la preuve de celui-ci. D’autre part, l’être-seul factice n’est pas supprimé par le simple fait qu’un deuxième exemplaire « homme », voire même dix, surviennent « à côté » de moi. Même si ceux-ci, et plus encore, sont sous-la-main, le Dasein peut être seul. L’être-avec et la facticité de l’être-l’un-avec-l’autre ne se fonde donc pas dans une survenance de plusieurs « sujets » ensemble. Plus encore, même l’être-seul « parmi » beaucoup ne signifie pas, au sujet de l’être de ces « beaucoup », qu’ils soient alors simplement sous-la-main. Même pour l’être « parmi eux », ils sont là-avec ; leur être-là-avec fait encontre selon le mode de l’indifférence et de l’étrangèreté. Le manque, le « départ » sont des modes de l’être-là-avec, ils ne sont possibles que parce que le Dasein comme être-avec laisse le Dasein d’autrui faire encontre en son monde. L’être-avec est une détermination du Dasein à chaque fois propre ; l’être-là-avec caractérise le Dasein d’autrui pour autant que celui-ci est libéré pour un être-avec par le monde de celui-ci. Quant au Dasein propre, ce n’est que pour autant qu’il a la structure d’essence de l’être-avec qu’il est lui-même être-là-avec faisant encontre à d’autres.

Si l’être-là-avec demeure existentialement constitutif de l’être-au-monde, il doit alors, tout comme l’usage inspectant du disponible intramondain, que nous caractérisions anticipativement comme préoccupation, être interprété à partir du phénomène du souci, par lequel l’être du Dasein est en général déterminé (cf. le chapitre VI de cette section). Le caractère d’être de la préoccupation ne peut échoir à l’être-avec, quand bien même ce mode d’être est, comme la préoccupation, un être pour l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Cependant, l’étant « pour » (envers) lequel le Dasein se comporte en tant qu’être-avec n’a pas le mode d’être de l’outil disponible, il est lui-même Dasein.

Cet étant n’appelle pas la préoccupation, mais la sollicitude. La « préoccupation » pour la nourriture et le vêtement, les soins donnés au corps malade sont eux aussi sollicitude. Toutefois, nous comprenons cette expression, comme c’était le cas pour notre usage terminologique de la « préoccupation », comme un existential. La sollicitude sous la forme factice et sociale de l’« assistance », par exemple, se fonde dans la constitution d’être du Dasein comme être-avec. Son urgence factice est motivée par le fait que le Dasein se tient de prime abord et le plus souvent dans les modes déficients de la sollicitude. Être pour, contre, sans... les uns les autres, passer indifféremment les uns à côté des autres, ce sont là des modalités possibles de la sollicitude. Et précisément, les modes cités en dernier lieu de la déficience et de l’indifférence caractérisent l’être-l’un-avec-l’autre quotidien et moyen. Ces modes d’être manifestent derechef le caractère de non-imposition et d’« évidence » qui échoit tout aussi bien à l’être-là-avec quotidien intramondain d’autrui qu’à l’être-disponible de l’outil dont on se préoccupe chaque jour. Ces modes indifférents de l’être-l’un-avec-l’autre peuvent aisément conduire l’interprétation ontologique à expliciter de prime abord cet être au sens du pur être-présent-subsistant de plusieurs sujets. Apparemment, il ne s’agit que de variantes infimes de ce même mode d’être, et pourtant, entre la survenance ensemble « indifférente » de choses quelconques et l’indifférence propre à des étants qui sont l’un avec l’autre, la différence est essentielle.

Quant à ses modes positifs, la sollicitude offre deux possibilités extrêmes. Elle peut ôter pour ainsi dire le « souci » à l’autre, et, dans la préoccupation, se mettre à sa place, se substituer à lui. Cette sollicitude assume pour l’autre ce dont il y a à se préoccuper. L’autre est alors expulsé de sa place, il se retire, pour recevoir après coup l’objet de préoccupation comme quelque chose de prêt et de disponible, ou pour s’en décharger complètement. Dans une telle sollicitude, l’autre peut devenir dépendant et assujetti, cette domination demeurerait-elle même silencieuse au point de lui rester voilée. Cette sollicitude qui se substitue, qui ôte le « souci » détermine l’être-l’un-avec-l’autre dans la plus large mesure, et elle concerne le plus souvent la préoccupation pour le disponible.

En face d’elle existe la possibilité d’une sollicitude qui ne se substitue pas tant à l’autre qu’elle ne le devance en son pouvoir-être existentiel, non point pour lui ôter le « souci », mais au contraire et proprement pour le lui restituer. Cette sollicitude, qui concerne essentiellement le souci authentique, c’est-à-dire l’existence de l’autre, et non pas quelque chose dont il se préoccupe, aide l’autre à se rendre transparent dans son souci et à devenir libre pour lui.

La sollicitude apparaît ainsi comme une constitution d’être du Dasein qui, suivant ses possibilités diverses, est aussi bien solidaire de son être vis-à-vis du monde de la préoccupation que de son être authentique vis-à-vis de lui-même. L’être-l’un-avec-l’autre se fonde de prime abord, et même souvent exclusivement, dans ce qui fait l’objet d’une préoccupation commune dans cet être. Un être-l’un-avec-l’autre provenant de ce que l’on fait la même chose se tient non seulement le plus souvent dans des limites extérieures, mais encore revêt le mode de la distance et de la réserve. L’être-l’un-avec-l’autre de ceux qui sont attelés à la même affaire ne se nourrit souvent que de méfiance. Inversement, l’engagement commun pour la même chose est déterminé par le Dasein à chaque fois saisi de manière propre. C’est seulement cette solidarité authentique qui rend possible la « pragmaticité » vraie qui libère l’autre, sa liberté, vers lui-même.

C’est entre ces deux extrêmes de la sollicitude positive — la sollicitude substitutive-dominatrice et la sollicitude voyant-venir-libérante — que se tient l’être-l’un-avec-l’autre quotidien ; en ce qui concerne les diverses formes mixtes qu’il peut présenter, leur description et leur classification déborde les limites de notre recherche.

De même que l’inspection appartient à la préoccupation comme modalité de la découverte du disponible, de même la sollicitude est guidée par l’égard et par l’indulgence. Tous deux peuvent, conjointement à la sollicitude, parcourir les modes déficients et indifférents correspondants, jusqu’à atteindre l’irrespect ou un laxisme fait de pure indifférence.

Le monde ne libère pas seulement le disponible comme étant rencontré à l’intérieur du monde, mais aussi le Dasein, les autres dans leur être-là-avec. Mais cet étant libéré dans le monde ambiant est, conformément à son sens d’être le plus propre, un être-à dans le même monde où, faisant encontre à d’autres, il est là avec... La mondanéité a été interprétée (§ 18) comme la totalité de renvois de la significativité. Dans la familiarité immédiatement compréhensive avec cette mondanéité, le Dasein laisse du disponible faire encontre comme découvert en sa finalité. Le complexe de renvois de la significativité trouve son point d’ancrage dans l’être du Dasein pour son être le plus propre — être avec lequel il ne peut plus retourner de rien puisqu’il est bien plutôt l’être en-vue-de-quoi le Dasein est lui-même comme il est.

Mais, en vertu de la présente analyse, appartient également à l’être du Dasein, dont il y va pour lui en son être même, l’être-avec autrui. Comme être-avec, le Dasein « est » donc essentiellement en-vue-d’autrui. Cet énoncé doit être compris comme énoncé d’essence. Même lorsque le Dasein factuel ne se tourne pas vers d’autres, qu’il croit pouvoir se passer d’eux ou s’en passe effectivement, il est selon la modalité de l’être-avec. Dans l’être-avec en tant que en-vue-des-autres existential, ceux-ci sont déjà ouverts en leur Dasein. Cette ouverture des autres, d’emblée constituée avec l’être-avec, contribue donc à la constitution de la significativité, c’est-à-dire de la mondanéité où celle-ci est ancrée dans le en-vue-de existential. C’est pourquoi la mondanéité du monde ainsi constituée, où le Dasein est essentiellement à chaque fois déjà, laisse le disponible intramondain faire encontre de telle manière que, en même temps que lui en tant qu’objet de préoccupation inspectante, l’être-là-avec d’autrui fait encontre. La structure de la mondanéité du monde implique que les autres ne soient pas de prime abord sous-la-main comme des sujets flottant en l’air juxtaposés à d’autres choses, mais qu’ils se manifestent, en leur être spécifique au sein du monde ambiant, dans le monde à partir de ce qui est disponible en celui-ci.

L’ouverture de l’être-là-avec d’autrui qui appartient à l’être-avec signifie ceci : la compréhension d’être un Dasein inclut d’emblée, puisque l’être du Dasein est être-avec, la compréhension d’autrui. Ce comprendre, tout comme le comprendre en général, n’est pas une connaissance acquise, née d’un acte cognitif, mais un mode d’être originairement existential qui rend tout d’abord possible l’acte de connaître et la connaissance. Le fait de se-connaître mutuellement se fonde dans l’être-avec originairement compréhensif. Conformément au mode d’être prochain de l’être-au-monde qui est-avec, ce se-connaître se meut de prime abord dans le (re)connaître compréhensif de ce que le Dasein trouve et dont il se préoccupe dans le monde ambiant avec les autres. C’est à partir de ce dont elle se préoccupe et avec sa compréhension que la préoccupation animée par la sollicitude est comprise, et ainsi, l’autre est de prime abord ouvert dans la sollicitude préoccupée.

Mais comme la sollicitude se tient de prime abord et le plus souvent dans les modes déficients, ou tout au moins indifférents — dans l’indifférence d’un simple côtoiement —, le se-connaître prochain et essentiel a besoin d’un faire-connaissance. Plus encore, comme le se-connaître se perd dans les modalités de la réserve, du masque ou de la dissimulation, l’être-l’un-avec-l’autre a besoin de voies particulières pour approcher autrui ou pour « entrer » en lui.

Mais de même que le fait de s’ouvrir ou de se fermer se fonde à chaque fois dans le mode d’être de l’être-l’un-avec-l’autre, et même n’est rien d’autre que ce mode, de même l’ouverture explicite d’autrui propre à la sollicitude n’est jamais possible qu’à partir de l’être-avec primaire avec lui. Cet ouvrir thématique certes, mais non pas pour autant théorético-psychologique, des autres est facilement pris par la problématique théorique de la compréhension de la « vie psychique étrangère » pour le phénomène qui viendrait le premier sous le regard. [Avec un certain droit ;] cependant, ce qui représente ainsi de prime abord « phénoménalement » une manière d’être-l’un-avec-l’autre compréhensif est en même temps pris pour ce qui possibiliserait et constituerait « initialement » et originairement en général l’être pour autrui. Du coup, ce phénomène, qui a été désigné du nom assez malheureux d’« empathie », est ontologiquement chargé de jeter pour ainsi dire le premier pont entre le sujet propre, de prime abord donné isolément, et l’autre sujet, de prime abord absolument refermé.

Certes, l’être pour autrui est ontologiquement différent de l’être pour des choses sous-la-main. L’« autre » étant a lui-même le mode d’être du Dasein. Dans l’être avec et pour les autres est donc contenu un rapport d’être de Dasein à Dasein. Seulement, prétend-on, ce rapport est déjà constitutif du Dasein à chaque fois propre, qui a de lui-même une compréhension d’être et se rapporte ainsi au Dasein. Le rapport d’être aux autres devient alors une projection « dans autre chose » de l’être propre pour soi-même. L’autre est un doublet du Soi-même.

Il est cependant facile d’apercevoir que cette analyse apparemment « évidente » repose sur une base fragile. La présupposition invoquée par cette argumentation, selon laquelle l’être du Dasein pour lui-même serait en même temps l’être pour un autre, est intenable. Tant que cette présupposition n’a pas été évidemment établie en sa légitimité, nul ne saurait comprendre comment elle est censée ouvrir à l’autre comme autre le rapport du Dasein à lui-même.

Non seulement l’être pour autrui est un rapport d’être autonome, irréductible, mais, en tant qu’être-avec, il est déjà étant avec l’être du Dasein. Sans doute on ne peut contester que la connaissance réciproque qui croît sur le sol de l’être-avec ne dépende souvent de la mesure en laquelle le Dasein propre s’est à chaque fois lui-même compris ; mais cette mesure est tout au plus celle en laquelle il s’est rendu transparent — et n’a point dissimulé — l’être-avec essentiel avec d’autres, ce qui n’est possible que si le Dasein comme être-au-monde est à chaque fois déjà avec autrui. L’« empathie », bien loin de constituer l’être-avec, n’est possible que sur sa base, et elle n’est motivée que par les modes déficients prédominants de l’être-avec considérés en leur nécessité inéluctable.

Néanmoins, que l’« empathie » soit tout aussi peu que le connaître en général un phénomène originairement existential, cela ne signifie pas qu’elle ne soulève aucun problème. Son herméneutique spéciale aura à montrer comment les diverses possibilités d’être du Dasein lui-même séduisent et dénaturent l’être-l’un-avec-l’autre et le se-connaître mutuel qui lui appartient, de telle sorte que toute « compréhension » authentique est empêchée et que le Dasein cherche refuge auprès de substituts ; recours qui cependant suppose comme sa condition existentiale positive de possibilité une réelle compréhension d’autrui. L’analyse l’a montré : l’être-avec est un constituant existential de l’être-au-monde. L’être-là-avec se manifeste comme une modalité d’être propre d’un étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Pour autant que le Dasein est en général, il a le mode d’être de l’être-l’un-avec-l’autre. Celui-ci ne peut être conçu comme résultat sommatif de la survenance de plusieurs « sujets ». Trouver une pluralité de « sujets », cela même n’est possible que si les autres, tels qu’ils font de prime abord encontre en leur être-là-avec, ne sont plus traités que comme « numéros ». Mais ce nombre ne peut être lui-même découvert que grâce à un être-l’un-avec-et-pour-l’autre déterminé. Cet être-avec « sans égards » « compte » avec les autres, mais sans sérieusement « compter sur eux », ni même « avoir affaire à eux ».

Le Dasein propre aussi bien que l’être-là-avec d’autrui fait encontre de prime abord et le plus souvent à partir du monde commun tel qu’il est objet de préoccupation dans le monde ambiant. Dans son identification au monde de la préoccupation, autrement dit en même temps à l’être-avec pour les autres, le Dasein n’est pas lui-même. Qui est-ce alors qui a assumé l’être en tant qu’être-l’un-avec-l’autre quotidien ?

§ 27. L’être-Soi-même quotidien et le « on »[modifier]

Le résultat ontologiquement pertinent de l’analyse précédente de l’être-avec consiste dans l’aperçu selon lequel le « caractère de sujet » du Dasein propre et d’autrui se détermine existentialement, c’est-à-dire à partir de certaines manières d’être. C’est dans la préoccupation du monde ambiant que les autres font encontre comme ce qu’ils sont ; ils sont ce qu’ils font.

Dans la préoccupation pour ce qu’on a entrepris avec, pour et contre les autres, se manifeste constamment le souci d’une différence vis-à-vis des autres : soit qu’il s’agisse simplement d’aplanir cette différence même ; soit que le Dasein propre, restant en retrait par rapport aux autres, s’efforce dans leur rapport à eux de les rattraper ; soit que le Dasein, jouissant d’une primauté sur les autres, s’attache à les tenir au-dessous de lui. L’être-l’un-avec-l’autre, à son insu, est tourmenté par le souci de cette distance. Pour le dire existentialement, il a le caractère du distancement. Moins ce mode d’être s’impose comme tel au Dasein quotidien lui-même, et plus tenacement et originairement il déploie son influence.

Or ce distancement inhérent à l’être-avec implique ceci : le Dasein, en tant qu’être-l’un-avec-l’autre quotidien, se tient sous l’emprise d’autrui. Ce n’est pas lui-même qui est, les autres lui ont ôté l’être. La discrétion des autres dispose des possibilités quotidiennes d’être du Dasein. Ces autres ne sont pas alors des autres déterminés. Au contraire, tout autre peut les représenter. L’essentiel, c’est seulement cette domination d’autrui, qui, sans s’imposer a toujours déjà été secrètement acquise par le Dasein comme être-avec. L’on appartient soi-même aux autres, et l’on consolide leur puissance. Ce sont « les autres », comme on les appelle pour masquer sa propre appartenance essentielle à eux, qui, de prime abord et le plus souvent, « sont-là » dans l’être-l’un-avec-l’autre quotidien. Le qui n’est alors ni celui-ci, ni celui-là, ni soi-même, ni quelques-uns, ni la somme de tous. Le « qui » est le neutre, le on.

On a déjà montré précédemment, comment, dans le monde ambiant prochain, le « monde ambiant » public, l’entourage est à chaque fois déjà disponible et fait partie intégrante de la préoccupation. Dans l’utilisation de moyens de transports publics, dans l’emploi de l’information (journal), tout autre ressemble à l’autre. Cet être-l’un-avec-l’autre dissout totalement le Dasein propre dans le mode d’être « des autres », de telle sorte que les autres s’évanouissent encore davantage quant à leur différenciation et leur particularité explicite. C’est dans cette non-imposition et cette imperceptibilité que le on déploie sa véritable dictature. Nous nous réjouissons comme on se réjouit ; nous lisons, nous voyons et nous jugeons de la littérature et de l’art comme on voit et juge ; plus encore nous nous séparons de la « masse » comme on s’en sépare ; nous nous « indignons » de ce dont on s’indigne. Le on, qui n’est rien de déterminé, le on que tous sont — non pas cependant en tant que somme — prescrit le mode d’être de la quotidienneté.

Le on a lui-même des manières d’être propres. La tendance de l’être-avec que nous avons nommée le distancement se fonde sur ceci que l’être-l’un-avec-l’autre comme tel se préoccupe de l’ opinion publique. Celle-ci est un caractère existential du on. C’est d’elle (de l’opinion publique) qu’il y va essentiellement pour le on en son être, et c’est pourquoi il se tient facticement dans l’opinion moyenne sur ce qui « va », ce qui est reçu ou non, ce à quoi on accorde le succès et ce à quoi on le refuse. Cette opinion publique dans la pré-esquisse de ce qui peut et a le droit d’être risqué veille sur toute exception qui pourrait surgir. Toute primauté est silencieusement empêchée. Tout ce qui est original est aussitôt aplati en passant pour bien connu depuis longtemps. Tout ce qui a été conquis de haute lutte devient objet d’échange. Tout secret perd sa force. Le souci pour l’opinion publique dévoile à son tour une tendance essentielle du Dasein, que nous appelons le nivellement de toutes les possibilités d’être.

Distancement, opinion publique, nivellement constituent, en tant que manières d’être du on, ce que nous connaissons au titre de « la grégarité ». C’est elle qui de prime abord règle toute explicitation du monde et du Dasein, et qui y a toujours le dernier mot. Et s’il en va ainsi, ce n’est pas sur la base d’un rapport d’être insigne et primaire aux « choses », pas parce que la grégarité dispose d’une opacité expressément appropriée du Dasein, mais bien parce qu’elle ne va pas « au fond des choses », parce qu’elle est insensible à l’égard de toutes les différences de niveau et d’authenticité. La grégarité obscurcit tout, et elle fait passer ce qu’elle a ainsi recouvert pour ce qui est bien connu et accessible à tous.

Le on est partout là, mais de telle manière aussi qu’il s’est toujours déjà dérobé là où le Dasein se presse vers une décision. Néanmoins, comme le on pré-donne tout jugement et toute décision, il ôte à chaque fois au Dasein la responsabilité. Le on ne court pour ainsi dire aucun risque à ce qu’« on » l’invoque constamment. S’il peut le plus aisément répondre de tout, c’est parce qu’il n’est personne qui ait besoin de répondre de quoi que ce soit. C’« était » toujours le on, et pourtant, on peut dire que « nul » n’était là. Dans la quotidienneté du Dasein, la plupart des choses adviennent par le fait de quelque chose dont on est obligé de dire que ce n’était personne.

Le on décharge ainsi à chaque fois le Dasein en sa quotidienneté. Mais il y a plus encore : avec cette décharge d’être, le on complaît au Dasein pour autant qu’il y a en lui la tendance à la légèreté et à la facilité, et c’est précisément parce que le on complaît ainsi constamment au Dasein qu’il maintient et consolide sa domination têtue.

Chacun est l’autre et nul n’est lui-même. Le on qui répond à la question du qui du Dasein est le personne auquel tout Dasein, dans son être-les-uns-parmi-les-autres, s’est à chaque fois déjà livré.

C’est dans les caractères d’être de l’être-les-uns-parmi-les-autres quotidien — distancement, opinion publique, nivellement, grégarité, déchargement d’être et complaisance — que réside le « maintien » prochain du Dasein. Ce maintien ne concerne pas l’être-présent-subsistant persistant de quelque chose, mais le mode d’être du Dasein comme être-avec. En étant selon les modes cités, le Soi-même du Dasein propre et le Soi-même des autres ne s’est pas encore trouvé, ou s’est perdu. On est selon la modalité de la dépendance et de l’inauthenticité. Cette manière d’être ne signifie pas plus une diminution de la facticité du Dasein que le on en tant que personne n’est un rien. Tout au contraire, c’est dans ce mode d’être que le Dasein est ens realissimum, si tant est que la « réalité » puisse désigner l’être qui est à la mesure du Dasein.

D’ailleurs, le on est tout aussi peu sous-la-main que le Dasein en général. Plus manifestement se comporte le on, et plus il est insaisissable et caché — mais moins il n’est rien. À une « vue » ontico-ontologique non prévenue, il se dévoile comme le « sujet le plus réel » de la quotidienneté. Et qu’il ne soit pas accessible comme une pierre sous-la-main, cela ne décide pas le moins du monde sur son mode d’être. Il n’est permis ni de décréter précipitamment que ce « on » n’est « à proprement parler » rien, ni de céder à l’opinion selon laquelle le phénomène ne demanderait, pour être ontologiquement interprété, que d’être par exemple « expliqué » comme le résultat obtenu après coup de l’être-ensemble-sous-la-main de divers sujets. Tout au contraire, l’élaboration des concepts d’être doit s’orienter sur ces phénomènes indéclinables.

Le on n’est pas davantage quelque chose comme un « sujet universel » flottant au-dessus d’une multiplicité de sujets. On ne peut en arriver à une telle conception que si l’on comprend l’être des « sujets » de manière étrangère au Dasein, et si on les pose comme autant de cas factuellement sous-la-main d’un genre survenant. Sur la base d’un tel amorçage, la seule possibilité ontologique qui subsistera sera de comprendre tout ce qui n’est pas cas particulier au sens de l’espèce et du genre. Mais le on n’est nullement le genre de chaque Dasein, et il est tout aussi impossible de le trouver à même cet étant à titre de qualité permanente. Que même la logique traditionnelle échoue devant de tels phénomènes, cela ne peut étonner pour peu que l’on songe qu’elle a son fondement dans une ontologie — qui plus est, encore grossière — du sous-la-main. Par suite, il est également hors de question de l’assouplir en lui apportant autant d’améliorations et de développements que l’on voudra. Tout ce que réussissent à faire ces réformes logiques inspirées par les « sciences de l’esprit », c’est à accroître la confusion ontologique.

Le on est un existential et il appartient, en tant que phénomène originaire, à la constitution positive du Dasein. Lui-même possède derechef diverses possibilités de forme existentiale. La profondeur, la netteté de son pouvoir peuvent changer historiquement.

Le Soi-même du Dasein quotidien est le on-même, que nous distinguons du Soi-même authentique, c’est-à-dire proprement saisi. En tant que on-même, chaque Dasein est dispersé dans le on, et il doit commencer par se retrouver. Cette dispersion caractérise le « sujet » de ce mode d’être que nous connaissons sous le nom d’identification préoccupée avec le monde de prime abord rencontré. Mais que le Dasein soit familier de lui-même comme on-même, cela signifie en même temps que le on pré-dessine l’explicitation prochaine du monde et de l’être-au-monde. Le on-même, en-vue-de quoi le Dasein est quotidiennement, articule le complexe de renvois de la significativité. Le monde du Dasein libère l’étant qui fait encontre vers une tournure d’ensemble qui est familière au on, et cela dans les limites qui sont fixées avec la trivialité du on. De prime abord, le Dasein factice est dans le monde commun trivialement découvert. De prime abord, « je » ne « suis » pas au sens du Soi-même propre, mais je suis les autres selon la modalité du on. C’est à partir de celui-ci et comme celui-ci que, de prime abord, je suis « donné » à moi-même ». Le Dasein est de prime abord on et le plus souvent il demeure tel. Lorsque le Dasein découvre et s’approche proprement le monde, lorsqu’il s’ouvre à lui-même son être authentique, alors cette découverte du « monde » et cette ouverture du Dasein s’accomplit toujours en tant qu’évacuation des recouvrements et des obscurcissements, et en tant que rupture des dissimulations par lesquelles le Dasein se verrouille l’accès à lui-même.

Avec l’interprétation de l’être-avec et de l’être-Soi-même dans le on, la question du qui de la quotidienneté de l’être-l’un-avec-l’autre a reçu réponse. En même temps, ces considérations ont apporté une compréhension concrète de la constitution fondamentale du Dasein. L’être-au-monde a été rendu visible en sa quotidienneté et sa trivialité.

Le Dasein quotidien puise l’explicitation préontologique de son être dans le mode d’être prochain du on. De prime abord, l’interprétation ontologique suit cette tendance explicitative, elle comprend le Dasein à partir du monde et le trouve comme un étant intramondain. Plus encore : l’ontologie « prochaine » va jusqu’à se laisser donner par le « monde » le sens de l’être par rapport auquel ces « sujets » étants sont compris. Mais comme le phénomène du monde passe lui-même inaperçu dans cette identification au monde, c’est le sous-la-main intramondain, ce sont les choses qui prennent sa place. L’être de l’étant qui est-là-avec est conçu comme être-présent-subsistant. Ainsi la mise en lumière du phénomène positif de l’être-au-monde quotidien prochain ouvre-t-elle un aperçu sur la racine de l’omission de cette constitution d’être par l’interprétation ontologique. C’est elle-même qui, en son mode d’être quotidien, se manque et se recouvre de prime abord.

Si l’être de l’être-l’un-avec-l’autre quotidien, qui apparemment se rapproche ontologiquement du pur être-présent-subsistant, s’en distingue en réalité fondamentalement, il sera encore plus impossible de comprendre l’être du Soi-même authentique comme être-présent-subsistant. L’être-Soi-même authentique ne repose pas sur un état d’exception du sujet dégagé du on, mais il est une modification existentielle du on comme existential essentiel.

Ce qui revient à dire aussi que la mêmeté propre au Soi-même existant authentiquement est séparée ontologiquement par un abîme de l’identité du Moi tel qu’il se maintient dans la multiplicité des vécus.

Chapitre V - L’être-à... comme tel[modifier]

§ 28. La tâche d’une analyse thématique de l’être-à…[modifier]

À son stade préparatoire, l’analytique existentiale a pour thème directeur la constitution fondamentale du Dasein, l’être-au-monde. Son but prochain est le dégagement phénoménal de la structure unitaire originaire de l’être du Dasein, à partir duquel se déterminent ontologiquement ses possibilités et ses manières « d’être ». Jusqu’à maintenant, la caractérisation phénoménale de l’être-au-monde était dirigée vers le moment structurel du monde et la réponse à la question du qui de cet étant en sa quotidienneté. Cependant, dès notre première caractérisation des tâches d’une analyse-fondamentale préparatoire du Dasein, nous avions donné une orientation anticipative sur l’être-à comme tel |Cf. supra, § 12|, et mis en évidence celui-ci d’après l’exemple concret de la connaissance du monde |Cf. supra, § 13|.

Cette anticipation, concernant ce moment structurel décisif du Dasein, procédait de l’intention d’englober dès le départ l’analyse des moments singuliers dans une perspective constante sur le tout structurel, et ainsi d’empêcher tout éclatement ou toute pulvérisation de l’unité du phénomène. Or ce qui s’impose maintenant, c’est, sans préjudice pour ce qui a été acquis dans l’analyse concrète du monde et du qui, d’infléchir à nouveau l’interprétation en direction du phénomène de l’être-à. La considération plus pénétrante de celui-ci n’est cependant pas simplement destinée à soumettre de nouveau, et de manière plus assurée, la totalité structurelle de l’être-au-monde au regard phénoménologique, mais aussi à frayer la voie à la saisie de l’être originaire du Dasein lui-même, le souci.

Mais, par-delà les rapports essentiels que nous avons appelés l’être-auprès du monde (préoccupation), l’être-avec (sollicitude) et l’être-Soi-même (qui), qu’est-ce qu’il peut bien rester à mettre en évidence dans l’être-au-monde ? La possibilité demeure, en tout état de cause, de déployer dans toute son ampleur l’analyse antérieure en procédant à une caractéristique comparée des modifications de la préoccupation et de son inspection, ainsi que de la sollicitude et de son égard, et de dissocier, grâce à une explication plus aiguë de l’être de tout étant intramondain possible, le Dasein par rapport à tout étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. Sans aucun doute possible, bien des tâches sont encore à accomplir dans cette direction. À bien des égards, nos résultats précédents appellent des compléments en vue d’une élaboration complète de l’a priori existential de l’anthropologie philosophique. Et pourtant, tel n’est pas le but de la présente recherche. Son intention est fondamentale-ontologique. Si, par conséquent, nous nous enquérons thématiquement de l’être-à, assurément ce ne peut être avec le dessein d’annuler l’originarité du phénomène en le dérivant d’autres phénomènes, autrement dit de le soumettre à une analyse inadéquate au sens d’une dissolution. Néanmoins, l’indérivabilité d’un phénomène originaire n’exclut nullement qu’il ne soit constitué par une multiplicité de caractères d’être. Que de tels caractères se montrent, et ils seront alors existentialement cooriginaires. Le phénomène de la cooriginarité des moments constitutifs a souvent échappé à l’ontologie, en raison d’une tendance méthodologiquement non réfrénée à faire provenir tout et n’importe quoi d’un « fondement originel » simple.

Dans quelle direction devons-nous alors tourner nos regards pour caractériser phénoménalement l’être-à comme tel ? Pour répondre à cette question, nous n’aurons qu’à nous rappeler la donnée fondamentale que nous avions confiée au regard phénoménologique lors de notre première indication du phénomène : l’être-à par opposition à l’inclusion sous-la-main d’un étant sous-la-main « dans » un autre ; l’être-à considéré non pas comme une propriété d’un sujet sous-la-main, produite ou même simplement suscitée par l’être-présent-subsistant du « monde », mais bien plutôt comme un mode d’être essentiel de cet étant lui-même. Mais, dira-t-on, qu’est-ce d’autre qui se présente avec ce phénomène sinon le commercium sous-la-main entre un sujet sous-la-main et un objet sous-la-main ? En fait, pareille interprétation se rapprocherait peut-être davantage de la réalité phénoménale si elle disait : le Dasein est l’être de cet « entre », ce qui n’empêche que l’orientation sur un tel « entre » menacerait quand même de nous égarer. En effet, cette orientation ne laisse pas de poser, de manière aussi indéterminée qu’inconsidérée, les deux étants entre lesquels cet entre-deux « est » comme tel. L’entre-deux est déjà conçu comme résultat de la convenientia de deux sous-la-main. Seulement, cette position préalable de ces termes fait toujours déjà éclater le phénomène et annule toute chance de le re-composer à partit de ses éclats. Non seulement le « ciment » fait défaut pour cela, mais encore le « schème » conformément auquel le réajointement en question doit s’accomplir a lui-même éclaté, ou, plus précisément, il n’a jamais été auparavant dévoilé. Ce qui est ontologiquement décisif, c’est donc d’empêcher d’emblée l’éclatement du phénomène, c’est-à-dire d’assurer sa réalité phénoménale positive. Or qu’il soit besoin à cet effet de tant de détours, cela atteste simplement que le mode traditionnel de traitement du « problème de la connaissance » a de bien des manières dénaturé ontologiquement, jusqu’à la rendre méconnaissable, une donnée qui allait ontiquement de soi.

L’étant qui est essentiellement constitué par l’être-au-monde est lui-même à chaque fois son « là ». Suivant la signification familière des mots, le « là » fait référence à l’« ici » et au « là-bas ». Le « ici » d’un « Moi-ici » se comprend toujours à partir d’un « là-bas » disponible, au sens de l’être dés-éloignant-orientant-préoccupé par ce là-bas. La spatialité existentiale du Dasein, qui lui détermine ainsi son « lieu », se fonde elle-même sur l’être-au-monde. Le là-bas est la détermination d’un étant faisant encontre de manière intramondaine.

« Ici » et « là-bas » ne sont possibles qu’en un « là », c’est-à-dire pour autant que soit un étant qui, en tant qu’être du « là », a ouvert de la spatialité. Cet étant porte, en son être le plus propre, le caractère de l’absence de fermeture. L’expression « là » désigne cette ouverture essentielle. Par celle-ci, cet étant (le Dasein) est « là » pour lui-même tout uniment avec l’être-là du monde.

L’expression ontiquement figurée de lumen naturale dans l’homme ne vise rien d’autre que la structure ontologico-existentiale selon laquelle cet étant est de telle manière qu’il est son là. Il est « éclairé », autrement dit : il est en lui-même éclairci comme être-au-monde — non point par un autre étant, mais de telle manière qu’il est lui-même l’éclaircie. C’est seulement pour un étant ainsi existentialement éclairci que du sous-la-main devient accessible dans la lumière, retiré dans les ténèbres. Le Dasein apporte nativement avec lui son là ; privé de lui, non seulement il n’est pas facticement, mais encore il n’est absolument pas l’étant d’une telle essence. Le Dasein est son ouverture.

La constitution de cet être doit être dégagée. Mais dans la mesure où l’essence de cet étant est l’existence, la proposition existentiale : « le Dasein est son ouverture » signifie en même temps : l’être dont il y va pour cet étant en son être consiste à être son « là ». Conformément à l’élan propre de l’analyse, il est donc besoin, en plus de la caractérisation de la constitution primaire de l’être de l’ouverture, d’une interprétation du mode d’être où cet étant est quotidiennement son là.

Ce chapitre, qui assume l’explication de l’être-à comme tel, c’est-à-dire de l’être du là, se divise en deux parties : A. La constitution existentiale du là. B. L’être quotidien du là et la déchéance du Dasein.

Les deux manières constitutives cooriginaires d’être le là, nous les découvrons dans l’affection et la compréhension ; leur analyse recevra à chaque fois la confirmation phénoménale qui lui est nécessaire de l’interprétation d’un mode concret et important pour la problématique ultérieure. L’affection et la compréhension sont cooriginairement déterminées par le discours.

Sous A (la constitution existentiale du là), il sera donc traité des questions suivantes : Le Dasein comme affection (§ 29) ; la peur comme mode de l’affection (§ 30) ; le Dasein comme compréhension (§ 31) ; comprendre et explicitation (§ 32) ; l’énoncé comme mode second de l’explicitation (§ 33) ; Dasein, dscours et langage (§ 34).

L’analyse des caractères d’être du Dasein est existentiale. Ce qui veut dire que ces caractères ne sont pas des propriétés d’un sous-la-main, mais des manières essentiellement existentiales d’être. Leur mode d’être dans la quotidienneté doit donc être mis en évidence.

Sous B (l’être quotidien du là et la déchéance du Dasein), seront analysés, conformément au phénomène constitutif du discours, de la vue incluse dans le comprendre et de l’explicitation (interprétation) qui lui appartient, les modes existentiaux de l’être quotidien du là que voici : le bavardage (§ 35), la curiosité (§ 36), l’ambivalence (§ 37). Dans ces phénomènes se dégagera un mode fondamental de l’être du là, que nous interprétons comme chute, la « chute » en question manifestant une modalité existentialement spécifique de mobilité (§ 38).

A. La constitution existentiale du là[modifier]

§ 29. Le Dasein comme affection[modifier]

Ce que nous indiquons ontologiquement sous le titre d’affection (Befindlichkeit) est la chose du monde la mieux connue et la plus quotidienne ontiquement : c’est la tonalité affective (Stimmung), la disposition. Avant toute psychologie des tonalités affectives — discipline d’ailleurs encore totalement en friche —, il convient d’apercevoir ce phénomène en tant qu’existential fondamental et de le cerner en sa structure.

L’égalité d’âme sans trouble aussi bien que la mauvaise humeur contenue de la préoccupation quotidienne, le passage de l’une à l’autre et inversement, le glissement dans l’aigreur : ontologiquement, ces phénomènes ne sont pas rien, quand bien même ils sont pris pour ce qu’il y a de plus indifférent et de plus fugitif dans le Dasein, et ainsi passent inaperçus. Que des tonalités affectives puissent s’altérer et virer du tout au tout, cela indique simplement que le Dasein est à chaque fois toujours déjà intoné. L’atonie, c’est-à-dire l’indifférence persistante, plate et terne, que rien n’autorise à confondre avec de l’aigreur, est si peu insignifiante que c’est en elle justement que le Dasein devient à charge pour lui-même. L’être est devenu manifeste comme un poids. Pourquoi, on ne le sait pas. Et si le Dasein ne peut pas savoir ces choses, c’est parce que les possibilités d’ouverture du connaître portent bien trop court par rapport à l’ouvrir originaire propre à ces tonalités (Stimmungen) mêmes où le Dasein est transporté devant son être comme là. Derechef, il se peut qu’une tonalité exaltée délivre de la charge manifeste de l’être ; mais justement, même cette possibilité de tonalité affective ouvre — fût-ce en délivrant de lui — le caractère de fardeau du Dasein. La tonalité affective manifeste « où l’on en est et où l’on en viendra ». Dans ce « où », l’être-intoné transporte l’être en son « là ».

Dans l’être-intoné, le Dasein est toujours déjà tonalement ouvert comme cet étant à qui le Dasein a été remis en son être comme être qu’il a à être en existant. Mais « ouvert » ne signifie pas connu comme tel, et c’est justement dans la quotidienneté la plus indifférente et la plus anodine que l’être du Dasein peut percer dans la nudité de ce « qu’il est et a à être ».

Ce pur « qu’il est » se montre, mais son « d’où » et son « vers où » restent dans l’obscurité. Que le Dasein ne « cède » pas si quotidiennement à de telles tonalités affectives, autrement dit qu’il ne suive pas leur ouverture et ne se laisse pas transporter devant ce qu’elles ouvrent, cela n’est nullement une preuve contre l’état-de-fait phénoménal de l’ouverture tonale de l’être du là en son « ne que [n’être que] », mais au contraire en sa faveur. La plupart du temps, le Dasein esquive ontico-existentiellement l’être ouvert dans la tonalité ; mais ce que cela signifie ontologico-existentialement, c’est ceci : dans ce vers quoi une telle tonalité ne se tourne pas, le Dasein est dévoilé dans son être-remis au là. Dans l’esquive elle-même, le là est en tant qu’ouvert.

Ce caractère d’être du Dasein, voilà en son « d’où » et son « vers où », mais en lui-même d’autant plus ouvertement dévoilé, ce « qu’il est », nous le nommons l’être-jeté de cet étant en son là, de telle sorte qu’en tant qu’être-au-monde il est le là. L’expression d’être-jeté doit suggérer la facticité de la remise. Le « qu’il est et a à être » ouvert dans l’affection du Dasein n’est pas ce « ne que » qui exprime de manière ontologico-catégoriale la factualité propre à l’être-présent-subsistant. Celle-ci n’est accessible que dans une constatation avisante. Bien plutôt faut-il concevoir ce qui est ouvert dans l’affection comme une détermination existentiale de l’étant qui est en la modalité de l’être-au-monde. La facticité n’est pas la factualité du factum brutum d’un sous-la-main, mais un caractère d’être du Dasein, qui, bien que de prime abord refoulé, est repris dans l’existence. Le « ne que [n’être que] » de la facticité n’est jamais trouvable dans un intuitionner.

L’étant qui a le caractère du Dasein est son là d’une manière telle que, expressément ou non, il se trouve dans son être-jeté. Dans l’affection, le Dasein est toujours déjà transporté devant lui-même, il s’est toujours déjà trouvé — non pas en se « trouvant » là-devant par la perception, mais en « se-trouvant » en une tonalité affective. En tant qu’étant remis à son être, il demeure également remis à ceci qu’il doit toujours déjà s’être trouvé — trouvé en une trouvaille qui ne résulte pas tant d’une quête directe que d’une fuite. Si la tonalité affective ouvre, ce n’est pas en tournant ses regards sur l’être-jeté, c’est en se tournant vers lui pour s’en détourner. La plupart du temps, elle ne se tourne pas vers le caractère de charge du Dasein qui est manifesté en elle — et cela est encore plus vrai de la tonalité exaltée en tant que celle-ci en délivre. Ce détournement n’est jamais ce qu’il est que sur le mode de l’affection.

Ce serait totalement méconnaître en son contenu phénoménal ce que la tonalité ouvre, et comment, que de vouloir rapprocher de ce qui est ainsi ouvert ce que le Dasein intoné connaît, sait ou croit « en même temps ». Même lorsque le Dasein, dans la foi, est « sûr » de sa « destination », ou croit tenir de lumières rationnelles un savoir de son origine, ces certitudes ne changent rien au fait phénoménal que la tonalité met le Dasein devant le « que [seulement] » de son là où celui-ci lui fait face en son inexorable énigme. Du point de vue ontologico-existential, il n’y a pas le moindre motif de réduire l’« évidence » de l’affection en la mesurant à la certitude apodictique d’une connaissance théorique du pur sous-la-main. Quant à la falsification des phénomènes qui s’applique à les rejeter dans la zone de l’irrationnel, elle n’est en rien moins grave. L’irrationalisme, simple contre-jeu du rationalisme, ne fait que parler en borgne de ce à quoi celui-ci est aveugle.

Qu’un Dasein puisse, doive et même doive nécessairement se rendre facticement maître de la tonalité affective grâce à son savoir et sa volonté, cela peut bien témoigner d’une primauté du vouloir et de la connaissance dans certaines possibilités de l’exister. Simplement, cela ne doit pas conduire à nier ontologiquement la tonalité considérée comme le mode d’être originaire du Dasein où celui-ci est ouvert à lui-même avant tout connaître et tout vouloir et au-delà de leur portée d’ouverture. De surcroît, nous ne nous rendons jamais maître de la tonalité sans tonalité, mais toujours à partir d’une contre-tonalité. Ainsi avons-nous dégagé ce premier caractère ontologique essentiel de l’affection : l’affection ouvre le Dasein en son être-jeté, et cela de prime abord et le plus souvent selon la modalité d’un détournement qui l’esquive.

C’est ce qui suffit déjà à montrer combien l’affection est éloignée de quelque chose comme un état psychique. Elle présente si peu le caractère d’une saisie se tournant rétrospectivement sur soi que toute réflexion immanente ne peut au contraire « trouver » des « vécus » que parce que le Dasein est déjà ouvert en son affection. La « simple tonalité » ouvre le là plus originairement — mais, corrélativement, elle le referme aussi encore plus obstinément que toute non-perception.

C’est ce que manifeste l’aigreur. Dans l’aigreur, le Dasein devient aveugle à lui-même, le monde ambiant de la préoccupation se voile, l’inspection de la préoccupation se fourvoie. L’affection est si peu réfléchie qu’elle tombe justement sur le Dasein tandis qu’il est adonné et livré sans réfléchir au « monde » dont il se préoccupe. La tonalité assaille. Elle ne vient ni de l’« extérieur », ni de l’« intérieur », mais, en tant que modalité de l’être-au-monde, elle monte de celui-ci même. Or, avec cette détermination, nous sommes en mesure de dépasser une simple délimitation négative de l’affection par rapport à la saisie réflexive de l’« intérieur » et d’accéder à un aperçu positif dans son caractère d’ouverture. La tonalité affective a à chaque fois déjà ouvert l’être-au-monde en tant que totalité, et c’est elle qui permet pour la première fois de se tourner vers… L’être-intoné ne se rapporte pas de prime abord à du psychique, il n’est pas lui-même un état intérieur qui s’extérioriserait ensuite mystérieusement pour colorer les choses et les personnes. Et c’est en quoi se manifeste le second caractère d’essence de l’affection. Elle est un mode existential fondamental de l’ouverture cooriginaire du monde, de l’être-là-avec et de l’existence, parce que celle-ci est elle-même essentiellement être-au-monde.

À côté de ces deux déterminations d’essence de l’affection qui viennent d’être explicitées — elle ouvre l’être-jeté, elle ouvre à chaque fois l’être-au-monde total —, une troisième détermination, qui contribue avant tout à une compréhension plus pénétrante de la mondanéité du monde, mérite l’attention. Nous avions dit plus haut |Cf. supra, § 18, p. [83]| : c’est le monde préalablement ouvert qui laisse de l’intramondain faire encontre. Or cette ouverture préalable, inhérente à l’être-à du monde est co-constituée par l’affection. Le laisser-faire-encontre est primairement inspectant, il ne se réduit pas encore à un ressentir ou à un regarder. Le laisser-faire-encontre inspectant et préoccupé présente — ainsi que nous pouvons maintenant le voir avec plus d’acuité à la lumière de l’affection — le caractère du concernement. Mais le concernement par l’inutilité, la résistance, la menace du disponible n’est possible ontologiquement que pour autant que l’être-à comme tel est d’emblée existentialement déterminé de telle manière qu’il puisse être abordé de cette manière par de l’étant rencontrable à l’intérieur du monde. Cette abordabilité se fonde dans l’affection en laquelle elle a ouvert le monde comme — par exemple — menaçant. Seul ce qui est dans l’affection de la peur, ou de l’impavidité, peut découvrir le disponible du monde ambiant comme menaçant. L’être-intoné de l’affection constitue existentialement l’ouverture-au-monde du Dasein.

Et c’est seulement parce que les « sens » appartiennent ontologiquement à un étant qui a le mode d’être de l’être-au-monde affecté qu’ils peuvent être « touchés » et « avoir du sens pour… » de telle manière que ce qui touche se montre dans l’« affection ». Quelque chose comme de l’« affection sensible » ne pourrait se produire, même sous l’effet de la pression et de la résistance la plus forte, cette résistance demeurerait essentiellement recouverte si l’être-au-monde affecté ne s’était déjà assigné à une abordabilité — prédessinée par des tonalités — par l’étant intramondain. L’affection inclut existentialement une assignation ouvrante au monde à partir duquel de l’étant abordant peut faire encontre. En fait, nous devons, du point de vue ontologique, confier fondamentalement la découverte primaire du monde à la « simple tonalité ». Un pur intuitionner, quand bien même il pénétrerait jusqu’aux veines les plus profondes de l’être d’un étant sous-la-main, serait incapable de découvrir quelque chose comme une menace.

Que l’inspection quotidienne, sur la base de l’affection primairement ouvrante, se méprenne, qu’elle succombe largement à l’illusion, ce fait, mesuré à l’idée d’une connaissance absolue du « monde », est un lieu commun. Seulement, la positivité existentiale de cette capacité d’illusion est radicalement méconnue par de telles valorisations ontologiquement arbitraires. Car c’est justement dans la vision inconstante, tonalement fluctuante du « monde » que le disponible se montre dans sa mondanéité spécifique, qui jamais n’est tous les jours la même. L’avisement théorique a toujours été obnubilé par le monde dans l’uniformité du pur sous-la-main, uniformité au sein de laquelle, naturellement, est renfermée une nouvelle richesse de l’étant en tant que découvrable pour le déterminer pur. Et pourtant, même la « théoria » la plus pure n’a pas laissé toute tonalité derrière elle ; même à son avisement propre, le sans plus sous-la-main ne se montre en son pur aspect que lorsque, dans le séjour calme auprès de…, elle peut le laisser advenir à elle dans la « rastone » (le loisir) et la « diagogé » (la récréation studieuse) |Cf. Aristote, Met., A 2, 982 b22 sq.|. — Cela dit, l’on ne confondra pas notre mise en lumière de la constitution ontologico-existentiale du déterminer cognitif dans l’affection de l’être-au-monde avec une tentative pour livrer ontiquement la science au « sentiment ».

Au sein de la problématique de cette recherche, il n’est pas possible d’interpréter les divers modes de l’affection et les connexions de dérivation qui les relient. Sous le titre d’affects et de sentiments, ces phénomènes sont depuis longtemps bien connus ontiquement, et ils ont toujours déjà été pris en considération par la philosophie. Ce n’est point un hasard si la première interprétation traditionnelle systématique des affects ne s’est pas déployée dans le cadre de la « psychologie ». Aristote étudie le pathos au livre II de sa Rhétorique. Celle-ci doit être envisagée — à l’encontre de l’orientation traditionnelle du concept de rhétorique sur l’idée de « discipline scolaire » — comme la première herméneutique systématique de la quotidienneté de l’être-l’un-avec-l’autre. La grégarité, en tant que mode d’être du on (cf.§ 27), n’a pas seulement en général son être-intoné, mais elle a besoin de tonalité et s’y met elle-même. |D’ailleurs, l’expression Stimmung machen, veut dire littéralement « mettre de l’ambiance ». La grégarité produit la tonalité en s’y mettant. (N.d.T.)|. C’est en s’engageant dans la tonalité et à partir d’elle que l’orateur parle. Il a besoin de la compréhension des possibilités de la tonalité afin de l’éveiller et de l’infléchir comme il faut.

On connaît le développement ultérieur de l’interprétation des affects dans le stoïcisme, ainsi que la manière dont la philosophie patristique et scolastique l’a transmise aux temps modernes. On omet seulement de remarquer que l’interprétation ontologique fondamentale de l’affectif en général n’a pratiquement pas réussi à accomplir de progrès notable depuis Aristote. Au contraire : les affects et les sentiments sont intégrés à la catégorie des phénomènes psychiques, dont ils forment le plus souvent la troisième classe après le représenter et le vouloir. Ils sombrent au rang de phénomènes d’accompagnement.

C’est un mérite de la recherche phénoménologique que d’avoir procuré une vue plus dégagée sur ces phénomènes. Plus encore, Scheler surtout, obéissant à des suggestions d’Augustin et de Pascal a infléchi cette problématique en direction des connexions de dérivation entre « actes représentants » et « actes d’intéressement » |Cf. Pensées : « Et de là vient qu’au lieu qu’en parlant des choses humaines on dit qu’il faut les connaître avant que de les aimer, ce qui a passé en proverbe, les saints au contraire disent en parlant des choses divines qu’il faut les aimer pour les connaître, et qu’on n’entre dans la vérité que par la charité, dont ils ont fait une de leurs plus utiles sentences » ; cf. aussi Augustin, Contra Faustum (dans Migne, P. L., t. VIII), XXXII. 18 : « Non intratur in veritatem, nisi per charitatem »|. Bien sûr, les fondements ontologico-existentiaux du phénomène d’acte en général n’en demeurent pas moins dans l’obscurité.

L’affection n’ouvre pas seulement le Dasein en son être-jeté et son assignation au monde à chaque fois déjà ouvert avec son être, elle est elle-même le mode d’être existential où il se livre constamment au « monde » et se laisse aborder par lui de telle manière qu’il s’écarte d’une certaine façon de lui-même. La constitution existentiale de cette esquive se manifestera plus clairement dans le phénomène de la déchéance.

L’affection est un mode existential fondamental où le Dasein est son là. Elle ne caractérise pas seulement ontologiquement le Dasein, mais en même temps elle présente, en raison de l’ouvrir qui lui est propre, une signification méthodologique fondamentale pour l’analytique existentiale. Car celle-ci, comme toute interprétation ontologique en général, ne peut pour ainsi dire ausculter en son être que de l’étant auparavant ouvert. Elle s’en tiendra donc aux possibilités insignes et décisives d’ouverture du Dasein, afin de recueillir d’elles la révélation de cet étant. L’interprétation phénoménologique doit nécessairement donner au Dasein lui-même la possibilité de l’ouvrir originaire, et le laisser pour ainsi dire s’expliciter lui-même. Cet ouvrir, elle ne fait que l’accompagner, afin de porter existentialement au concept la teneur phénoménale de ce qui est ouvert.

Dans la perspective de l’interprétation qui sera proposée ensuite d’une telle affection fondamentale du Dasein significative du point de vue ontologico-existential, à savoir l’angoisse (§ 40), il s’impose d’illustrer encore plus concrètement le phénomène de l’affection en élucidant d’abord le mode déterminé de la peur.

§ 30. La peur comme mode de l’affection |Cf. Aristote, Rhét., B 5, 1382 a20 -1383 b11.|[modifier]

Le phénomène de la peur peut être considéré de trois points de vue : nous analyserons le « devant quoi » de la peur, l’avoir-peur et le « pour quoi » de la peur. Ces points de vue possibles et solidaires n’ont rien de fortuit. Avec eux, c’est la structure de l’affection en général qui vient au paraître. L’analyse sera complétée par une référence aux modifications possibles de la peur, qui concernent à chaque fois en elle divers moments structurels.

Le devant quoi de la peur, le « redoutable » est à chaque fois un étant faisant encontre à l’intérieur du monde, et possédant le mode d’être du disponible, du sous-la-main ou de l’être-là-avec. Notre tâche n’est point de relater ontiquement quels étants peuvent, de diverses manières et le plus souvent, être « redoutables », mais de déterminer phénoménalement le redoutable en son être-redoutable. Qu’est-ce qui appartient à ce redoutable comme tel qui fait encontre dans l’avoir-peur ? Le devant-quoi de la peur a le caractère de la menace. Or cela implique des aspects divers : 1. Ce qui fait encontre a le mode de finalité de l’importunité ; il se montre à l’intérieur d’un complexe de finalité. 2. Cette importunité se rapporte à un orbe déterminé de l’étant qu’elle est susceptible d’atteindre ; ainsi déterminée, elle-même provient d’une région déterminée. 3. La région elle-même et ce qui provient d’elle est reconnue comme quelque chose d’« inquiétant ». 4. L’importun, en tant qu’il menace, n’est pas encore dans une proximité dominable, mais il fait approche. C’est en un tel faire-approche que son importunité irradie — et en cela elle a le caractère de la menace. 5. Ce faire-approche, comme tel, est à l’intérieur de la proximité. Ce qui certes peut être au plus haut degré importun, et même se rapproche constamment, mais en demeurant dans le lointain, reste voilé en son être-redoutable. L’importun au contraire, en tant qu’il fait-approche au sein de la proximité, est menaçant, il peut frapper ou non. Dans le faire-approche lui-même s’accentue cette ambivalence du « il peut, et puis non, finalement il ne peut pas ». C’est redoutable, disons-nous. 6. Ce qui implique enfin que l’importun, en tant qu’il fait-approche au sein de la proximité, comporte la possibilité dévoilée de rester à l’écart et de « passer » — ce qui, bien loin de diminuer ou d’apaiser la peur, la configure au contraire.

L’avoir-peur lui-même est cette libération de la menace ainsi caractérisée qui se laisse aborder par elle. En aucun cas un mal à venir (malum futurum), par exemple, n’est d’abord constaté et ensuite redouté. Pas davantage l’avoir-peur ne constate-t-il tout d’abord ce qui fait-approche, mais il le découvre d’abord en son être-redoutable. Et ce n’est qu’ensuite que la peur, en l’avisant expressément, peut « tirer au clair » ce qui fait peur. L’inspection voit le redoutable parce qu’elle est dans l’affection de la peur. L’avoir-peur comme possibilité sommeillante de l’être-au-monde affecté, la « timidité », a déjà ouvert le monde de telle manière qu’à partir de lui quelque chose comme du redoutable puisse faire-approche. Le pouvoir-faire-approche lui-même est libéré par la spatialité essentiellement existentiale de l’être-au-monde.

Ce pour-quoi [en-vue-de-quoi] la peur a peur, c’est l’étant même qui à peur : le Dasein. Seul un étant pour lequel en son être il y va de cet être même peut prendre-peur.

L’avoir-peur ouvre cet étant dans sa précarité, dans son abandon à lui-même. La peur dévoile toujours, même si c’est avec une netteté variable, le Dasein en l’être de son là. Que nous puissions avoir peur pour notre maison et nos biens, cela ne constitue point un argument contre la détermination donnée à l’instant du pour-quoi de la peur. Car le Dasein en tant qu’être-au-monde est à chaque fois être-auprès préoccupé. De prime abord et le plus souvent, le Dasein est à partir de ce dont il se préoccupe. La mise en péril de celui-ci est menace sur l’être-auprès. La peur ouvre le plus souvent le Dasein d’une manière privative. Elle égare et fait « perdre la tête ». La peur referme l’être-à mis en péril lors même qu’elle le fait voir, de telle sorte que le Dasein, lorsque la peur a reculé, doit commencer par se retrouver.

L’avoir-peur-pour… comme prendre-peur-devant… ouvre toujours cooriginairement — privativement ou positivement — l’étant intramondain dans sa menace et l’être-à du point de vue de son être-menacé. La peur est un mode de l’affection.

Mais l’avoir-peur-pour peut aussi concerner les autres, et nous parlons alors en effet d’une peur de sollicitude, disant : j’ai peur pour lui. Ce mode de l’avoir-peur n’ôte pas sa peur à l’autre. Cela est déjà exclu du simple fait que l’autre pour lequel nous avons peur n’a pas besoin d’avoir peur lui-même. Nous craignons justement le plus pour l’autre lorsqu’il ne prend pas peur et se jette témérairement au devant de la menace. L’avoir-peur-pour [de la sollicitude] est une modalité de la co-affection avec les autres, mais il ne consiste pas nécessairement à prendre-peur-avec [à partager la peur] ou les-uns-avec-les-autres [à ressentir une peur commune]. On peut avoir-peur-pour… [en-vue-de…] sans prendre-peur. Et pourtant, à y regarder de plus près, l’avoir-peur-pour... [en-vue-de…] est un prendre-peur-pour-soi. Ce qui est alors « redouté », c’est l’être-avec avec autrui, en tant qu’il pourrait nous être arraché. Le redoutable ne se dirige pas directement sur celui qui a peur-avec. L’avoir-peur-pour [en-vue-de] se sait d’une certaine manière intouché, et pourtant il est conjointement atteint dans cette atteinte de l’être-là-avec pour lequel il a peur. Par suite, l’avoir-peur-pour [en-vue-de] n’est point un prendre-peur atténué. Ce qui importe ici, ce ne sont pas des degrés de « tonalités de sentiment », mais des modes existentiaux. De même, l’avoir-peur-pour [en-vue-de] ne perd pas davantage son authenticité spécifique sous prétexte qu’il n’a pas « vraiment » peur.

Les moments constitutifs du phénomène plein de la peur peuvent varier. De là résultent des possibilités d’être diverses de l’avoir-peur. À la structure d’encontre du menaçant appartient le faire-approche au sein de la proximité. Tandis qu’un menaçant s’engage lui-même soudainement en son « certes pas encore, et pourtant à tout instant » dans l’être-au-monde préoccupé, la peur devient de l’effroi. Dans le menaçant, il faut par conséquent distinguer : le faire-approche prochain du menaçant et le mode d’encontre de l’approchement lui-même, la soudaineté. Le devant-quoi de l’effroi est de prime abord quelque chose de bien connu et de familier. Si en revanche le menaçant a le caractère de l’absolument non-familier, la peur devient horreur. Et lorsqu’enfin un menaçant fait encontre selon le caractère de l’horrible et a en même temps le caractère d’encontre de l’effrayant, la soudaineté, la peur devient épouvante. Nous connaissons encore d’autres modifications de la peur sous les noms de timidité, de réserve, d’anxiété, de surprise. En tant que possibilités du se-trouver (affection), toutes ces modifications renvoient au fait que le Dasein comme être-au-monde est « intimidé ». Mais cette « intimidation » fondamentale doit être comprise non dans le sens ontique d’une disposition factice, « rare », mais comme une possibilité existentiale de l’affection essentielle du Dasein en général, qui naturellement n’en est pas la possibilité unique.

§ 31. Le Dasein comme comprendre[modifier]

L’affection est une des structures existentiales où se tient l’être du « là ». Or cet être, cooriginairement avec elle, est constitué par le comprendre. L’affection a à chaque fois sa compréhension, ne serait-ce que tandis qu’elle la réprime. Le comprendre est toujours intoné. Si nous interprétons celui-ci comme un existential fondamental, cela signifie en même temps que ce phénomène est conçu comme un mode fondamental de l’être du Dasein. Au contraire, le « comprendre » pris au sens d’un mode cognitif possible parmi d’autres, et distingué par exemple de l’« expliquer », doit être tout comme celui-ci interprété comme un dérivé existential du comprendre primaire tel qu’il co-constitue l’être du là en général.

Nos recherches antérieures ont en fait déjà rencontré ce comprendre originaire, même si elles ne l’ont pas encore fait expressément entrer dans leur thème. Le Dasein est en existant son là, cela veut dire : le monde est « là », son Da-sein est l’être-à ; et, de même : celui-ci est « là », à savoir comme ce en-vue-de quoi le Dasein est. Dans l’en-vue-de-quoi, l’être-au-monde existant est comme tel ouvert, et c’est cette ouverture qui a été nommée le comprendre. Dans le comprendre de l’en-vue-de-quoi, la significativité qui s’y fonde est conjointement ouverte. L’ouverture du comprendre concerne, en tant qu’ouverture de l’en-vue-de-quoi et de la significativité, co-originairement l’être-au-monde en sa plénitude. La significativité est ce vers quoi le monde est comme tel ouvert. En-vue-de-quoi et significativité sont ouverts dans le Dasein, cela veut dire : le Dasein est un étant pour lequel, en tant qu’être-au-monde, il y va de celui-ci même.

Dans un langage ontique, nous prenons parfois l’expression « comprendre quelque chose » au sens de : « s’entendre à quelque chose », c’est-à-dire « pouvoir y faire face », « savoir se tirer d’affaire ». Or ce qui est ainsi « pu » ou « su » dans le comprendre en tant qu’existential, ce n’est pas un « quelque chose », c’est l’être comme exister. Le comprendre inclut existentialement le mode d’être du Dasein comme pouvoir-être. Le Dasein n’est pas un sous-la-main qui posséderait de surcroît le don de pouvoir quelque chose, mais il est primairement possibilité. Le Dasein est à chaque fois ce qu’il peut être et la manière même dont il est sa possibilité. L’être-possible essentiel du Dasein concerne les modalités — plus haut caractérisées — de la préoccupation pour le « monde », de la sollicitude envers les autres, et, toujours déjà impliqué dans tout cela, le pouvoir-être pour lui-même, vers lui-même, en-vue-de lui-même. L’être-possible que le Dasein est à chaque fois existentialement se distingue aussi bien de la possibilité vide, logique que de la contingence d’un sous-la-main considéré selon que ceci ou cela peut lui « arriver ». En tant que catégorie modale de l’être-présent-subsistant, la possibilité signifie ce qui n’est pas encore effectif et pas toujours nécessaire. Une telle possibilité caractérise le seulement possible. Ontologiquement, elle est inférieure à l’effectivité et à la nécessité. La possibilité comme existential, au contraire, est la détermination ontologique positive la plus originaire et ultime du Dasein. De prime abord, comme l’existentialité en général, elle ne peut qu’être préparée en tant que problème. Or justement, ce qui offre le sol phénoménal sur lequel il est en général possible de l’apercevoir, c’est le comprendre comme pouvoir-être ouvrant.

La possibilité comme existential ne signifie pas le pouvoir-être flottant au sens de l’« liberté d’indifférence » (libertas indifferentiae). En tant qu’essentiellement affecté, le Dasein s’est à chaque fois déjà engagé dans des possibilités déterminées, en tant que le pouvoir-être qu’il est, il en a laissé passer, constamment il se déprend de possibilités de son être, il les prend et s’y mé-prend. Or cela signifie : le Dasein est un être-possible remis à lui-même, une possibilité de part en part jetée. Le Dasein est la possibilité de l’être-libre pour le pouvoir-être le plus propre. L’être-possible lui est à lui-même transparent selon diverses modalités et divers degrés possibles.

Le comprendre est l’être d’un pouvoir-être qui n’est jamais en « reste » à titre de pas-encore-sous-la-main, mais qui, n’étant au contraire essentiellement jamais sous-la-main, « est » selon l’être du Dasein au sens de l’existence. Le Dasein est en une modalité telle qu’il s’est — ou ne s’est pas — à chaque fois entendu à être ainsi ou ainsi. En tant qu’il comprend ainsi, il « sait » à quoi s’en tenir, il en est avec lui-même, c’est-à-dire avec son pouvoir-être. Ce « savoir » n’est pas d’abord né d’une auto-perception immanente, mais il appartient à l’être du là, qui est essentiellement comprendre. Et c’est seulement parce que le Dasein, en comprenant, est son là qu’il peut se fourvoyer et se méconnaître. Et dans la mesure où le comprendre est affecté et, comme tel, existentialement livré à l’être-jeté, le Dasein s’est à chaque fois déjà fourvoyé et méconnu. Dans son pouvoir-être, il est donc remis à la possibilité de se re-trouver dans ses possibilités.

Le comprendre est l’être existential du pouvoir-être propre du Dasein lui-même, de telle sorte que cet être ouvre en lui-même « où » il en est avec lui-même. Essayons de saisir de manière plus aiguë la structure de cet existential.

En tant qu’ouvrir, le comprendre concerne toujours la constitution fondamentale totale de l’être-au-monde. En tant que pouvoir-être, l’être-à est à chaque fois pouvoir-être-au-monde. Celui-ci n’est pas seulement ouvert, en tant que monde, comme significativité possible, mais encore la libération de l’étant intramondain lui-même libère cet étant vers ses possibilités. Le disponible est comme tel découvert dans son utilité, son employabilité, son importunité. La tournure d’ensemble se dévoile comme le tout catégorial d’une possibilité de complexion d’étant disponible. Même l’« unité » du sous-la-main en sa diversité, la nature, ne devient découvrable que sur la base de l’ouverture d’une possibilité à elle propre. Est-ce un hasard si la question de l’être de la nature vise les « conditions de sa possibilité » ? Or où un tel questionnement se fonde-t-il ? Face à lui, une autre question ne peut pas ne pas s’élever : pour-quoi, en-vue-de-quoi l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein est-il compris en son être lorsqu’il est ouvert vers ses conditions de possibilité ? Cette compréhension, Kant la présuppose peut-être à bon droit. Cependant, ce présupposé même ne saurait, à tout le moins, rester sans légitimation.

Pourquoi le comprendre, selon toutes les dimensions essentielles de ce qui peut être ouvert en lui, perce-t-il toujours jusqu’aux possibilités ? Parce que le comprendre a en lui-même la structure existentiale que nous appelons le projet. Il projette l’être du Dasein vers son en-vue-de-quoi tout aussi originairement que vers la significativité en tant que mondanéité de ce qui lui est à chaque fois monde. Le caractère de projet du comprendre constitue l’être-au-monde du point de vue de l’ouverture de son là comme là d’un pouvoir-être. Le projet est la constitution existentiale d’être de l’espace de jeu du pouvoir-être factice. Et en tant que jeté, le Dasein est jeté dans le mode d’être du projeter. Le projeter n’a rien à voir avec l’observation d’un plan conçu conformément auquel le Dasein aménagerait son être : au contraire, en tant que Dasein, il s’est à chaque fois déjà projeté et, aussi longtemps qu’il est, il est projetant. Le Dasein se comprend toujours déjà et toujours encore, aussi longtemps qu’il est, à partir de possibilités.

En outre, le caractère de projet du comprendre signifie que celui-ci ne saisit pas lui-même thématiquement ce vers quoi il projette — les possibilités. Une telle saisie ôte justement au projeté son caractère de possibilité, elle le ravale au rang d’une réalité donnée, visée, alors que le projet ne s’ob-jette, et ainsi ne fait être la possibilité comme possibilité qu’autant qu’il la jette. Le comprendre est, en tant que projeter, le mode d’être du Dasein où il est ses possibilités comme possibilités.

Sur le fondement du mode d’être qui est constitué par l’existential du projet, le Dasein est constamment « plus » qu’il n’est factuellement, à supposer que l’on veuille et que l’on puisse l’enregistrer en sa réalité en tant qu’étant sous-la-main. En revanche, il n’est jamais plus qu’il n’est facticement, parce que le pouvoir-être appartient essentiellement à sa facticité. Mais le Dasein, en tant qu’être-possible, n’est jamais non plus moins, s’il est vrai qu’il est existentialement ce qu’il n’est pas encore en son pouvoir-être. Et c’est seulement parce que l’être du là reçoit sa constitution du comprendre et de son caractère de projet, parce qu’il est ce qu’il sera ou ne sera pas, qu’il peut se dire à lui-même compréhensivement : « Deviens ce que tu es ! »

Le projet concerne toujours la pleine ouverture de l’être-au-monde ; le comprendre, en tant que pouvoir-être, a lui-même des possibilités qui sont pré-dessinées par l’orbe de ce qui est essentiellement ouvrable en lui. Le comprendre peut se placer primairement dans l’ouverture du monde, c’est-à-dire que le Dasein peut de prime abord et le plus souvent se comprendre à partir de son monde. À moins que le comprendre ne se jette primairement dans le en-vue-de-quoi, autrement dit que le Dasein n’existe en tant que lui-même. Le comprendre est soit authentique — jaillissant du Soi-même propre comme tel — soit inauthentique. Le préfixe « in- » ne signifie pas que le Dasein se détache de son Soi-même et comprenne « seulement » le monde. Le monde appartient à son être-Soi-même en tant qu’être-au-monde.

D’autre part, le comprendre authentique aussi bien qu’inauthentique peuvent derechef être véridiques ou fallacieux. Le comprendre, en tant que pouvoir-être, est radicalement transi de possibilité. Mais se transporter dans l’une de ces possibilités fondamentales du comprendre ne signifie pas dépouiller l’autre. Comme le comprendre concerne bien plutôt à chaque fois la pleine ouverture du Dasein comme être-au-monde, le fait de se transporter, pour le comprendre, est une modification existentiale du projet en son tout. Dans le comprendre du monde, l’être-à est toujours co-compris, et le comprendre de l’existence comme telle est toujours un comprendre du monde.

Le Dasein, en tant que factice, a à chaque fois déjà transporté son pouvoir-être dans une possibilité du comprendre.

Le comprendre, en son caractère de projet, constitue existentialement ce que nous appelons la vue du Dasein. Cette vue existentialement coprésente à l’ouverture du là, le Dasein l’est cooriginairement selon les modalités fondamentales de son être qu’on a caractérisées, c’est-à-dire l’inspection de la préoccupation, l’égard de la sollicitude, et il l’est en tant que vue sur l’être même en-vue-de-quoi le Dasein est chaque fois comme il est. La vue qui se rapporte primairement et en totalité à l’existence, nous l’appelons la transparence. Nous choisissons ce terme pour désigner la « connaissance de soi » bien comprise, c’est-à-dire pour indiquer qu’il ne s’agit pas dans celle-ci d’une détection et d’une contemplation perceptives d’un point fixe du Soi-même, mais d’une saisie compréhensive de l’ouverture pleine de l’être-au-monde à travers ses moments constitutifs essentiels. L’existant ne « se » voit que pour autant qu’il est devenu pour soi cooriginairement transparent dans son être auprès du monde et dans l’être-avec autrui comme moments constitutifs de son existence.

Inversement, l’opacité du Dasein ne s’enracine pas uniquement ni primairement dans des auto-illusions « égocentriques », mais tout aussi bien dans la méconnaissance du monde.

L’expression « vue » doit naturellement être préservée d’un contresens. Elle caractérise l’être-éclairci comme quoi nous avions caractérisé l’ouverture du là. Non seulement ce « voir » ne désigne pas la perception par les yeux du corps, mais encore il n’a rien à voir avec le pur accueil non-sensible d’un sous-la-main en son être-présent-subsistant. Seule importe à la signification existentiale de la vue cette propriété spécifique du voir : il laisse faire encontre en lui-même à découvert l’étant qui lui est accessible. Ce que fait évidemment chaque « sens » à l’intérieur de son domaine natif de découverte. D’ailleurs, la tradition de la philosophie, depuis son début, est primairement orientée sur le « voir » comme mode d’accès à l’étant et à l’être. Afin de maintenir la connexion avec elle, on peut formaliser les concepts de vue et de voir de manière à les prendre comme des termes universels caractérisant tout accès — en tant qu’accès en général — à l’étant et à l’être.

Montrer que toute vue se fonde primairement dans le comprendre — l’inspection de la préoccupation est le comprendre comme entente — revient à enlever au pur intuitionner sa primauté, laquelle correspond noétiquement à la primauté ontologique traditionnelle du sous-la-main. « Intuition » et « pensée » sont déjà toutes deux des dérivés lointains du comprendre. Même la « vision des essences » phénoménologique se fonde dans le comprendre existential. Sur un tel mode de vision, il n’est possible de trancher qu’à condition que soient conquis les concepts explicites de l’être et de la structure d’être où seulement des phénomènes peuvent revêtir leur sens phénoménologique.

L’ouverture du là dans le comprendre est elle-même une modalité du pouvoir-être du Dasein. Dans l’être-projeté de son être vers le en-vue-de-quoi et, indissociablement, vers la significativité (monde), est incluse une ouverture de l’être en général. Dans le projeter vers des possibilités, la compréhension de l’être est déjà anticipée. L’être est compris dans le projet, non pas conçu ontologiquement. L’étant qui a le mode d’être du projet essentiel de l’être-au-monde a pour constituant de son être la compréhension d’être. Ce qui avait auparavant été établi dogmatiquement reçoit maintenant sa mise en lumière à partir de la constitution de l’être où le Dasein comme comprendre est son là. Un éclaircissement satisfaisant, et conforme aux limites de toute la présente recherche, du sens existential de cette compréhension d’être ne pourra être atteint que sur la base de l’interprétation temporale de l’être.

Affection et comprendre caractérisent, en tant qu’existentiaux, l’ouverture originaire de l’être-au-monde. Selon la modalité de l’être-intoné, le Dasein « voit » des possibilités à partir desquelles il est. C’est dans l’ouvrir projetant de telles possibilités qu’il est à chaque fois déjà intoné. Le projet du pouvoir-être le plus propre est remis au fait de l’être-jeté dans le là. Une telle explication de la constitution existentiale de l’être du là au sens du projet jeté ne contribue-t-elle pas à rendre l’être du Dasein énigmatique ? Assurément. Mais nous sommes tenus de laisser ressortir en sa plénitude le caractère énigmatique de cet être, ne serait-ce que pour pouvoir échouer comme il faut à le « résoudre », et réussir à poser à neuf la question de l’être de l’être-au-monde jeté-projetant.

Il est besoin, pour porter d’abord correctement sous le regard le mode d’être quotidien du comprendre affecté et de l’ouverture pleine du là, d’une élaboration concrète de ces existentiaux.

§ 32. Comprendre et explicitation[modifier]

En tant que comprendre, le Dasein projette son être vers des possibilités. Cet être compréhensif pour des possibilités est lui-même, par le rejaillissement de celles-ci en tant qu’ouvertes vers le Dasein, un pouvoir-être. Le projeter du comprendre a la possibilité propre de se configurer. Cette configuration du comprendre, nous la nommons l’explicitation. En elle, le comprendre s’approprie compréhensivement ce qu’il comprend. Dans l’explicitation, le comprendre ne devient pas quelque chose d’autre, mais lui-même. L’explicitation se fonde existentialement dans le comprendre, celui-ci ne naît pas de celle-là. L’explicitation n’est pas la prise de connaissance du compris, mais l’élaboration des possibilités projetées dans le comprendre. Conformément à l’orientation de ces analyses préparatoires du Dasein quotidien, nous examinerons le phénomène de l’explicitation d’après le comprendre du monde, c’est-à-dire d’après le comprendre inauthentique, mais envisagé sur le mode de sa véridicité.

À partir de la significativité ouverte dans la compréhension du monde, l’être préoccupé auprès du disponible se donne à comprendre ce dont il peut à chaque fois retourner avec ce qui lui fait encontre. L’inspection découvre, ce qui veut dire que le « monde » déjà compris est explicité. Le disponible vient expressément à la vue compréhensive. Accommoder, préparer, réparer, améliorer, compléter, tout cela s’accomplit en explicitant en son pour… le disponible découvert par l’inspection, et en s’en préoccupant conformément à cet être-explicité devenu visible. L’étant explicité comme tel par l’inspection en son pour…, expressément compris, a la structure du quelque chose comme quelque chose. À la question inspectante : qu’est ce disponible déterminé ?, la réponse explicitante correspondante est : il est pour… L’indication du pour… n’est pas simplement la nomination de quelque chose, mais le nommé est compris comme ce comme quoi ce qui est en question doit être pris. Ce qui est ouvert dans le comprendre, ce qui est compris est toujours déjà accessible de telle manière qu’en lui son « comme quoi » puisse être expressément dégagé. Le « comme » constitue la structure de l’expressivité de ce qui est compris ; il constitue l’explicitation. L’usage inspectant-explicitatif du disponible intramondain, qui « voit » celui-ci comme table, porte, voiture, pont, n’a pas nécessairement besoin d’expliciter déjà dans un énoncé déterminant l’étant ainsi explicité par l’inspection. Tout voir pur et simple anté-prédicatif du disponible est déjà en lui-même compréhensif-explicitatif. Mais, dira-t-on, n’est-ce pas le défaut de ce « comme » qui constitue la « pureté » d’un pur accueil de quelque chose ? En réalité, le voir de cette vue est à chaque fois déjà compréhensif-explicitatif. Il abrite en soi l’expressivité des rapports de renvoi (du pour…) qui appartiennent à la tournure d’ensemble à partir de laquelle l’étant purement et simplement rencontré est compris. L’articulation du compris dans l’approchement explicitatif de l’étant au fil conducteur du « quelque chose comme quelque chose » est antérieure à l’énoncé thématique sur lui. Bien loin de ne surgir qu’en celui-ci, le « comme » est seulement pour la première fois exprimé, ce qui n’est possible que pour autant qu’il est déjà là en tant qu’exprimable. Que l’expressivité d’un énoncé puisse faire défaut dans l’avisement pur et simple, cela n’autorise pas à dénier à ce pur et simple voir toute explicitation articulante, donc la structure du « comme ». Le voir pur et simple des choses les plus proches dans l’avoir affaire avec… inclut si originairement la structure d’explicitation que la saisie de quelque chose comme-libre, pour ainsi dire, a justement besoin d’une certaine inversion de sens. Dans le pur regard qui fixe, l’avoir-devant-soi-sans-plus-quelque-chose est présent, en tant que ne-plus-comprendre. Cette saisie-comme-libre est une privation du voir purement et simplement compréhensif, elle n’est pas plus originaire que lui, mais en dérive. Le fait ontique que le « comme » ne soit pas exprimé ne doit pas conduire à le méconnaître en tant que constitution existentiale apriorique du comprendre.

Mais si tout percevoir d’un outil disponible est déjà compréhensif-explicitatif, s’il laisse de manière inspectante quelque chose faire encontre comme quelque chose, cela ne veut-il pas dire justement qu’est d’abord expérimenté un pur sous-la-main, qui n’est appréhendé qu’ensuite comme porte ou comme maison ? Mais voir les choses ainsi serait prendre à contresens la fonction spécifique d’ouverture de l’explicitation. Car elle ne jette pas, pour ainsi dire, une « signification » sur la nudité du sous-la-main, elle n’y accole pas une valeur : au contraire, avec l’étant rencontré à l’intérieur du monde comme tel, il retourne à chaque fois de…, et c’est cette finalité, ouverte dans la compréhension du monde, qui est explicitée par l’explicitation.

du disponible est toujours déjà compris à partir de la tournure d’ensemble. Celle-ci n’a pas besoin d’être saisie par une explicitation thématique. Même lorsqu’elle a traversé une telle explicitation, elle s’en retourne vers la compréhension non explicite. Et c’est justement dans cette modalité qu’elle est le fondement essentiel de l’explicitation quotidienne, inspectante. Celle-ci se fonde à chaque fois dans une pré-acquisition. En tant qu’appropriation compréhensive, elle se meut dans l’être compréhensif pour une tournure d’ensemble déjà comprise. L’appropriation de l’étant compris, mais encore enveloppé, accomplit toujours le dévoilement sous la direction d’une visée qui fixe ce par rapport à quoi le compris doit être explicité. L’explicitation se fonde toujours dans une prévision, qui « prépare » à une explicitabilité déterminée ce qui a été pré-acquis. Et ce qui est tenu dans une pré-acquisition et avisé avec « pré-voyance » devient concevable par l’explicitation. L’explicitation peut puiser dans l’étant à expliciter lui-même la conceptualité qui lui appartient, ou au contraire le plier à des concepts auquel cet étant répugne en son mode d’être. Mais quoi qu’il en soit, l’explicitation s’est à chaque fois déjà décidée, définitivement ou avec réserve, pour une conceptualité déterminée ; elle se fonde dans une anticipation.

L’explicitation de quelque chose comme quelque chose est essentiellement fondée par la pré-acquisition, la prévision et l’anticipation. L’explicitation n’est jamais une saisie sans présupposé de quelque chose de prédonné. Même si cette forme particulière de l’explicitation qu’est l’interprétation exacte des textes invoque volontiers ce qu’elle a « sous les yeux », la véritable « donnée première » n’est en réalité rien d’autre que l’opinion pré-conçue « évidente » et non discutée de l’interprète, opinion nécessairement présente au point de départ de toute interprétation comme ce qui est préalablement « posé », autrement dit prédonné dans une pré-acquisition, une prévision et une anticipation, dès lors qu’on entreprend en général d’interpréter.

Mais comment faut-il concevoir le caractère de ce « préalable » ? Suffit-il de parler formellement d’« a priori » ? Pourquoi cette structure s’attache-t-elle au comprendre que nous avons manifesté comme un existential fondamental du Dasein ? Et comment la structure de « comme », qui échoit à l’explicité comme tel, se rapporte-t-elle à elle ? De toute évidence, il est exclu de dissoudre le phénomène en « parcelles ». Mais cela revient-il à en exclure aussi toute analytique originaire ? Devons-nous nous borner à accueillir de tels phénomènes en les considérant comme des « faits derniers » ? Mais même dans ce cas, la question demeurerait de savoir : pourquoi ? Ou bien la structure de préalable du comprendre et la structure de « comme » de l’explicitation manifestent-elles une connexion ontologico-existentiale avec le phénomène du projet ? Et celui-ci même renvoie-t-il à une constitution originaire d’être du Dasein ?

Avant de répondre à ces questions — ce à quoi notre équipement actuel ne saurait suffire —, il convient de rechercher si ce que nous avons rendu visible comme structure de préalable du comprendre et comme structure de « comme » de l’explicitation ne représente pas déjà par soi-même un phénomène unitaire, dont il est certes fait copieusement usage dans la problématique philosophique, mais sans qu’une explicitation ontologique originaire corresponde jamais à cet outil si universel.

Dans le projet du comprendre, de l’étant est ouvert en sa possibilité. Le caractère de possibilité correspond à chaque fois au mode d’être de l’étant compris. L’étant intramondain en général est projeté vers le monde, c’est-à-dire vers un tout de significativité, dans les rapports de renvoi de laquelle la préoccupation comme être-au-monde s’est d’entrée de jeu fixée. Lorsque de l’étant intramondain est découvert avec l’être du Dasein, autrement dit lorsqu’il est venu à compréhension, nous disons qu’il a du sens. Cependant, ce qui est compris, ce n’est pas en toute rigueur le sens, mais l’étant — ou l’être. Le sens est ce en quoi la compréhensibilité de quelque chose se tient. Ce qui est articulable dans l’ouvrir compréhensif, nous l’appelons le sens. Le concept de sens embrasse la structure formelle de ce qui appartient nécessairement à ce que l’explicitation compréhensive articule. Le sens est le vers-quoi, tel que structuré par la pré-acquisition, la prévision et l’anticipation, du projet à partir duquel quelque chose devient compréhensible comme quelque chose. Dans la mesure où comprendre et explicitation forment la constitution existentiale de l’être du là, le sens doit être conçu comme la structure formelle-existentiale de l’ouverture qui appartient au comprendre. Le sens est un existential du Dasein, non pas une propriété qui s’attacherait à l’étant, serait « derrière » lui ou flotterait quelque part comme « règne intermédiaire ». De sens, le Dasein n’en « a », que pour autant que l’ouverture de l’être-au-monde est « remplissable » par l’étant découvrable en elle. Seul le Dasein, par suite, peut être sensé ou in-sensé. Ce qui veut dire que son être propre et l’étant ouvert avec lui peut être approprié dans la compréhension ou rester interdit à l’incompréhension.

Si l’on maintient cette interprétation fondamentalement ontologico-existentiale du concept de « sens », alors il faut que tout étant qui n’a pas le mode d’être du Dasein soit conçu comme non-sensé, comme essentiellement exempt de sens. « Non-sensé », ce terme ne signifie pas ici une valorisation, il exprime une détermination ontologique. Et seul le non-sensé peut être à contre-sens (absurde). Le sous-la-main, en tant qu’il fait encontre dans le Dasein, peut pour ainsi dire courir sus à son être — ainsi par exemple d’événements naturels soudains et dévastateurs.

De même, lorsque nous nous enquérons du sens de l’être, cette recherche n’a rien d’abstrus, elle ne forge pas quelque chose qui se tiendrait derrière l’être, mais elle le questionne lui-même, pour autant qu’il se tient engagé dans la compréhensivité du Dasein. Le sens de l’être ne peut jamais être mis en opposition à l’étant ou à l’être comme « fond » portant de l’étant, car le « fond » n’est lui-même accessible que comme sens, celui-ci serait-il même l’abîme de l’absence de sens.

Le comprendre, comme ouverture du là, concerne toujours le tout de l’être-au-monde.

En tout comprendre du monde, l’existence est co-comprise, et inversement. En outre, toute explicitation se tient dans la structure de préalable qu’on a caractérisée. Toute explicitation qui doit contribuer à de la compréhension doit avoir déjà compris ce qui est à expliciter. On n’a jamais manqué de remarquer ce fait, ne serait-ce que dans le domaine des modalités dérivées du comprendre et de l’explicitation, c’est-à-dire de l’interprétation philologique. Celle-ci appartient à la sphère de la connaissance scientifique. Une telle connaissance exige la rigueur de la légitimation fondatrice. La preuve scientifique n’a pas le droit de présupposer déjà ce que sa tâche est de fonder. Mais si l’explicitation doit à chaque fois déjà nécessairement se mouvoir dans le compris et se nourrir de lui, comment pourrait-elle produire des résultats scientifiques sans se mouvoir en cercle, surtout si la compréhension présupposée se meut de surcroît au sein de la connaissance commune des hommes et du monde ? Or le cercle, suivant les règles les plus élémentaires de la logique, est circulus vitiosus. Du coup, le travail de l’explicitation historique se trouvera a priori proscrit du domaine de la connaissance rigoureuse. Comme on n’arrive pas à se débarrasser de ce fait du cercle dans le comprendre, force est à la science historique de se contenter de possibilités de connaissance moins rigoureuses. On lui permet sans doute, dans une certaine mesure, de compenser ce défaut en invoquant la « signification spirituelle » de ses « objets ». Mais l’idéal serait naturellement, de l’avis même de l’historien, que le cercle pût être évité et que naquît l’espoir de créer une bonne fois une histoire aussi indépendante du point de vue de l’observateur que l’est — soi-disant — la connaissance de la nature.

Et pourtant, voir dans ce cercle un cercle vicieux et chercher les moyens de l’éviter, ou même simplement l’« éprouver » comme une imperfection inévitable, cela signifie mécomprendre radicalement le comprendre. Ce dont il y va, ce n’est point d’ajuster le comprendre et l’explicitation à un idéal de connaissance qui n’est lui-même qu’une forme déchue du comprendre — celle qui préside à la tâche légitime de saisir le sous-la-main dans l’incompréhensibilité qui lui est essentielle. Le remplissement des conditions fondamentales d’un expliciter possible consiste bien plutôt à ne pas méconnaître celui-ci en ses conditions essentielles d’accomplissement. Ce qui est décisif, ce n’est pas de sortir du cercle, c’est de s’y engager convenablement. Ce cercle du comprendre n’est point un cercle où se meut un mode quelconque de connaissance, mais il est l’expression de la structure existentiale de préalable du Dasein lui-même. Rien ne justifie de ravaler le cercle au rang de cercle vicieux, serait-il même toléré comme tel. En lui s’abrite une possibilité positive du connaître le plus originaire, qui bien entendu n’est saisie comme il faut qu’à condition que l’explicitation ait compris que sa tâche première, constante et ultime reste non pas de se laisser pré-donner la pré-acquisition, la prévision et l’anticipation par des « intuitions » ou des concepts populaires, mais, en les élaborant, d’assurer toujours son thème scientifique à partir des choses mêmes. Parce que le comprendre, en son sens existential, est le pouvoir-être du Dasein lui-même, les présuppositions ontologiques de la connaissance historique excèdent fondamentalement l’idée de rigueur des sciences les plus exactes. La mathématique n’est pas plus rigoureuse que l’histoire, elle est seulement plus étroite quant à la sphère des fondements existentiaux dont elle relève.

Le « cercle » dans le comprendre appartient à la structure du sens, phénomène qui est enraciné dans la constitution existentiale du Dasein, dans le comprendre explicitatif. L’étant pour lequel, en tant qu’être-au-monde, il y va de son être même, a une structure ontologique circulaire. Toutefois, si l’on songe que le « cercle » appartient ontologiquement à un mode d’être de l’être-présent-subsistant (à la réalité subsistante), on devra en général éviter de caractériser ontologiquement par un tel phénomène quelque chose comme le Dasein.

§ 33. L’énoncé comme mode second de l’explicitation[modifier]

Toute explicitation se fonde dans la compréhension. Ce qui est articulé dans l’explicitation et prédessiné en général dans le comprendre comme articulable, c’est le sens. Or dans la mesure où l’énoncé (le « jugement ») se fonde dans le comprendre et représente une forme dérivée d’accomplissement de l’explicitation, il « a » aussi un sens. Ce sens, néanmoins, ne saurait être défini comme quelque chose qui surviendrait « dans » le jugement, à côté de l’acte de porter ce jugement. L’analyse explicite de l’énoncé, poursuit, dans le présent contexte, plusieurs buts.

En premier lieu, il est possible d’illustrer à partir de l’énoncé la manière dont la structure du « comme » qui est constitutive du comprendre et de l’explicitation peut être modifiée. Le comprendre et l’explicitation n’en ressortiront que mieux. Ensuite, l’analyse de l’énoncé occupe à l’intérieur de la problématique fondamentale-ontologique une place privilégiée, s’il est vrai que, dans les commencements décisifs de l’ontologie grecque, le logos a fonctionné comme unique fil conducteur pour accéder au proprement étant et pour en déterminer l’être. Enfin, l’énoncé vaut depuis longtemps comme « lieu » primaire et véritable de la vérité. Ce phénomène est si étroitement solidaire du problème de l’être que la présente recherche, dans sa démarche ultérieure, rencontrera nécessairement le problème de la vérité, ce qui n’empêche d’ailleurs pas qu’elle ne se tienne d’ores et déjà, quoiqu’implicitement, dans sa dimension. L’analyse de l’énoncé doit donc contribuer à préparer cette problématique.

Dans ce qui suit, nous assignons au titre d’énoncé trois significations qui, puisées dans le phénomène même ainsi désigné, sont interdépendantes et délimitent en leur unité la structure pleine de l’énoncé.

1. Énoncé signifie primairement mise en évidence. Nous maintenons ainsi le sens originaire du logos comme apophansis : faire voir l’étant à partir de lui-même. Dans l’énoncé : « le marteau est trop lourd », ce qui est découvert pour la vue n’est pas un « sens », mais un étant dans la modalité de son être-disponible. Même lorsque l’étant ne se trouve pas dans une proximité saisissable et « visible », la mise en évidence vise l’étant lui-même et non pas par exemple une simple représentation de lui, qu’elle soit prise au sens d’un « simple représenté » ou au sens d’un état psychique de celui qui énonce, de son acte de représentation de cet étant.

2. Énoncé signifie autant que prédication. Un « prédicat » est « énoncé » d’un « sujet », celui-ci est déterminé par celui-là. La chose énoncée, dans cette signification de l’énoncé, n’est pas par exemple le prédicat, mais « le marteau lui-même ». Quant à l’énonçant, c’est-à-dire au déterminant, il se trouve au contraire dans le « trop lourd ». Le contenu énoncé selon le second sens de l’énoncé, le déterminé comme tel, a subi, par rapport au contenu énoncé selon la première signification, une restriction. Toute prédication n’est ce qu’elle est qu’en tant que mise en évidence. La deuxième signification de l’énoncé a son fondement dans la première. Les membres de l’articulation prédicatrice — sujet, prédicat — prennent naissance à l’intérieur de la mise en évidence. Le déterminer ne découvre pas pour la première fois, mais, en tant que mode de la mise en évidence, il restreint justement d’abord le voir à ce qui se montre (le marteau) comme tel, afin de rendre expressément manifeste, par la restriction explicite du regard, le manifeste en sa détermination. Par rapport à ce qui est déjà manifeste — au marteau trop lourd —, le déterminer commence par faire un pas en arrière ; la « position du sujet » réduit l’étant à « ce marteau, là » afin de faire voir, par la suppression de cette réduction, le manifeste en sa détermination déterminable. Position du sujet, position du prédicat sont — tout comme leur apposition — de part en part « apophantiques » au sens le plus strict du mot.

3. Énoncé signifie communication, prononcement. En tant que tel, il a un rapport direct à l’énoncé au premier et au deuxième sens. Il est un faire-voir-avec de ce qui est mis en évidence selon la modalité du déterminer. Ce faire-voir-avec partage l’étant mis en évidence en sa détermination avec les autres. Ce qui est « partagé », c’est l’être — voyant en commun — pour le mis en évidence, un tel être pour… lui devant être pensé être-au-monde — à ce monde à partir duquel le mis en évidence fait encontre. À l’énoncé comme communication ainsi comprise existentialement appartient l’être-exprimé. Le contenu énoncé en tant que communiqué peut être « partagé » avec l’énonçant par les autres, sans que ceux-ci aient eux-mêmes dans une proximité saisissable et visible l’étant mis en évidence et déterminé. Le contenu énoncé peut être « redit ». Le cercle de cette vision communicative s’élargit. Mais en même temps, il se peut que l’étant mis en évidence, en étant ainsi redit, soit justement à nouveau voilé, quand bien même ce savoir et ce connaître qui proviennent ainsi d’un ouï-dire visent encore et toujours l’étant lui-même et ne se contentent pas d’« affirmer » à son propos un « sens passant pour valable ». Même le ouï-dire est un être-au-monde et un être pour… ce qui est ouï.

La théorie du « jugement » qui s’oriente aujourd’hui de manière prépondérante sur le phénomène de la « validité » n’appelle pas ici de discussion détaillée. Qu’il nous suffise de souligner le caractère hautement problématique de ce phénomène de la « validité », qu’il est courant depuis Lotze de présenter comme un « phénomène originaire » irréductible. En fait, il ne doit de jouer un si grand rôle qu’à son obscurité ontologique, la « problématique » qui s’est développée autour de cette idole verbale n’étant guère plus claire. La validité, en effet, désigne d’une part la « forme » d’effectivité qui revient à la teneur du jugement pour autant qu’elle subsiste immuable par opposition au processus « psychique », donc muable, de la judication. Si l’on considère l’état de la question de l’être tel qu’il a été caractérisé dans l’introduction à ce livre, on ne s’attendra guère à voir la « validité » en tant qu’« être idéal » briller d’une clarté ontologique particulière. D’autre part, la validité désigne en même temps la validité du sens judicatif valide de l’« objet » visé dans le jugement, et rejoint ainsi le sens de « validité objective » et d’objectivité en général. Enfin, ce sens qui « vaut » ainsi de l’étant et qui vaut en lui-même « intemporellement » « vaut » une fois encore au sens d’un valoir pour tout sujet jugeant rationnellement. La validité signifie donc maintenant le caractère obligatoire, l’« universalité ». Que l’on professe en plus une théorie « critique » de la connaissance, suivant laquelle le sujet ne « déborde » pas « véritablement » jusqu’à l’objet, et alors la validité prise au sens de validité d’objet, d’objectivité se trouvera fondée sur la réalité valide du sens vrai (!). Ces trois significations du « valoir » — manière d’être de l’idéal, objectivité, force obligatoire — ne sont pas seulement opaques en elles-mêmes, mais encore elles ne cessent d’aggraver mutuellement leur confusion. La prudence méthodologique exige par conséquent de s’abstenir de prendre ce genre de concepts miroitants pour fil conducteur d’une interprétation. Bien loin de restreindre d’abord le concept de sens à la signification de « teneur du jugement », nous le comprenons comme le phénomène existential — plus haut caractérisé où devient en général visible la structure formelle de l’étant ouvrable dans le comprendre et articulable dans l’explicitation.

Si nous rassemblons, dans un regard unitaire sur la plénitude du phénomène, les trois sens analysés de l’« énoncé », sa définition sera donc celle-ci : une mise en évidence communicativement déterminante. La question reste seulement de savoir de quel droit nous prenons en général l’énoncé pour un mode de l’explicitation. S’il est quelque chose de tel, il faut que les structures essentielles de l’explicitation réapparaissent en lui. La mise en évidence de l’énoncé s’accomplit sur la base de l’étant déjà ouvert — ou découvert par l’inspection dans le comprendre. L’énoncé n’est pas un comportement flottant en l’air qui pourrait de lui-même et primairement ouvrir de l’étant en général, mais il se tient toujours déjà sur la base de l’être-au-monde. Ce qui a été montré antérieurement au sujet de la connaissance du monde ne vaut pas moins de l’énoncé. Il a besoin d’une pré-acquisition d’un étant en général ouvert, qu’il met en évidence selon la modalité du déterminer. En outre, l’attitude déterminatrice implique déjà une prise de perspective orientée sur l’étant à énoncer. Ce vers quoi l’étant prédonné est avisé reçoit dans l’accomplissement de la détermination la fonction de déterminant. L’énoncé a besoin d’une prévision, où le prédicat à dégager et à assigner est lui-même pour ainsi dire réveillé de son inclusion tacite dans l’étant lui-même. Enfin, à l’énoncé comme communication déterminante appartient à chaque fois une articulation significative de l’étant mis en évidence, l’énoncé se meut dans une conceptualité déterminée ; le marteau est lourd, la gravité advient au marteau, le marteau a la propriété de la gravité. Le plus souvent, l’anticipation toujours déjà impliquée elle aussi dans l’énoncer ne s’impose pas, parce que la langue abrite à chaque fois déjà en soi une conceptualité élaborée. L’énoncé, comme l’explicitation en général, a nécessairement ses fondements existentiaux dans la pré-acquisition, la prévision et l’anticipation.

Mais en quel sens est-il un mode second de l’explicitation ? Qu’est-ce qui s’est modifié en celle-ci ? Il nous est possible de mettre en évidence cette modification si nous nous en tenons à ces cas limite d’énoncés qui fonctionnent en logique comme cas normaux et comme exemples des phénomènes les « plus simples » d’énonciation. Ce que la logique prend pour son thème avec la proposition énonciative catégorique, par exemple : « le marteau est lourd », elle l’a toujours déjà compris, avant toute analyse, dans un sens logique. Inconsidérément ceci : la chose-marteau a la propriété de la gravité, est présupposé à titre de « sens » de la proposition. Mais dans l’inspection préoccupée, il n’y a jamais « de prime abord » de tels énoncés, ce qui n’empêche cependant qu’il ait ses modalités spécifiques d’explicitation, qui, par rapport au « jugement théorique » cité, peuvent être ainsi exprimées : « le marteau est trop lourd ! », ou mieux encore : « trop lourd ! », « l’autre marteau ! ». L’accomplissement originaire de l’explicitation ne réside pas dans une proposition énonciative théorique, mais dans la mise à l’écart ou le remplacement de l’outil de travail inapproprié, sans qu’il y ait pour cela à « perdre un mot ». Du défaut de mots, il ne faut pas conclure au défaut de l’explicitation. Par ailleurs, l’explicitation de l’inspection exprimée n’est pas nécessairement déjà un énoncé au sens qu’on a indiqué. Par quelles modifications ontologico-existentiales l’énoncé jaillit-il donc de l’explicitation inspectante ?

L’étant tenu dans la pré-acquisition, le marteau par exemple, est de prime abord disponible comme outil. Que cet étant devienne « objet » d’un énoncé, et alors s’accomplit d’entrée de jeu, avec la production de cet énoncé, un virage dans la pré-acquisition. Le avec-quoi disponible de l’avoir-affaire-à…, de l’exécution, devient le « ce-sur-quoi » de l’énoncé qui met au jour. La prévision vise un sous-la-main dans le disponible. Par l’avis et pour lui, le disponible devient voilé en tant que tel. À l’intérieur de cette découverte d’être-présent-subsistant qui recouvre l’être-disponible, le sous-la-main faisant encontre est déterminé en son être-ainsi-ou-ainsi-sous-la-main. Maintenant seulement s’ouvre l’accès à quelque chose comme des propriétés. Le « quoi » comme quoi l’énoncé détermine le sous-la-main est puisé à partir du sous-la-main comme tel.

La structure de « comme » de l’explicitation a subi une modification. Le « comme », dans sa fonction d’appropriation du compris, ne déborde plus dans une tournure d’ensemble. Par rapport à ses possibilités d’articulation de rapport de renvois, il est coupé de la significativité où se constitue la mondanéité ambiante. Le « comme » est ramené au niveau uniforme du sans-plus-sous-la-main. Il se dégrade en la structure d’un simple-faire-voir déterminant d’étant sous-la-main. Ce nivellement du « comme » originaire de l’explicitation inspectante en « comme » de la détermination d’être-présent-subsistant est la prérogative de l’énoncé. Ainsi seulement obtient-il de pouvoir mettre en lumière de manière purement avisante.

Ainsi, l’énoncé ne peut renier son origine à partir de l’explication compréhensive. Le « comme » originaire de l’explication qui comprend de manière inspectante (ermeneuia), nous l’appelons le « comme » existential-herméneutique par opposition au « comme » apophantique de l’énoncé.

Entre l’explication encore totalement enveloppée dans le comprendre préoccupé et l’extrême opposé d’un énoncé théorique sur du sous-la-main, il existe bien des degrés intermédiaires. Énoncés sur des événements du monde ambiant, descriptions du disponible, « rapports sur une situation », enregistrement et fixation d’un « état de fait », analyse de données, récit d’incidents… : autant de « propositions » qui ne sauraient être réduites qu’au prix d’une perversion essentielle de leur sens à des propositions énonciatives théoriques. Comme celles-ci mêmes, elles prennent leur « origine » dans l’explicitation inspectante.

Au fur et à mesure des progrès de la connaissance de la structure du logos, il était inévitable que ce phénomène du « comme » apophantique, sous une forme ou sous une autre, fût pris en considération. La manière dont il a été d’abord pris en vue n’a rien de fortuit, et elle n’a pas manqué non plus d’exercer ses effets sur l’histoire postérieure de la logique.

Pour la considération philosophique, le logos est lui-même un étant, et même, conformément à l’orientation de l’ontologie antique, un étant sous-la-main. Les mots et la suite de mots où il se trouve son expression sont de prime abord sous-la-main, c’est-à-dire trouvables comme des choses. Cette première recherche de la structure du logos ainsi considéré comme sous-la-main rencontre un être-ensemble-sous-la-main d’une pluralité de mots. Qu’est-ce qui fonde l’unité de cet ensemble ? Elle consiste, comme l’avait vu Platon, en ce que le logos est toujours logos tinos. Dans la perspective de l’étant manifeste dans le logos, les mots sont composés en une totalité verbale. Plus radicale cependant est la vision d’Aristote : tout logos, pour lui, est à la fois sunthesis et diaresis, il n’est pas l’une (par exemple en tant que « jugement positif ») ou l’autre (par exemple en tant que « jugement négatif »), mais, qu’il soit positif ou négatif, vrai ou faux, il est sunthesis et diaresis cooriginairement. La mise en lumière prend ensemble ou sépare. Sinon, Aristote n’a pas déployé la question analytique jusqu’à soulever le problème suivant : quel est le phénomène qui, à l’intérieur de la structure du logos, permet et même requiert de caractériser tout énoncé comme synthèse et diérèse ?

Ce qui devait être phénoménalement atteint avec ces structures formelles du « lier » et du « séparer », plus exactement avec leur unité, n’est autre que le phénomène du « quelque chose comme quelque chose ». Conformément à cette structure, quelque chose est compris vers, en direction de quelque chose — en étant pris avec lui, mais de telle manière que cette confrontation compréhensive, en articulant de manière explicitative, explique en même temps ce qui est ainsi pris ensemble, le déploie. Mais que le phénomène du « comme » demeure recouvert, et surtout voilé en son origine existentiale à partir du « comme » herméneutique, et alors l’amorçage phénoménologique donné par Aristote à l’analyse du logos se dissout aussitôt en une « théorie du jugement » extérieure, selon laquelle le juger est liaison ou séparation de représentations et de concepts.

Liaison et séparation peuvent d’autre part être formalisées à titre de « relations ». Logistiquement, le jugement est résolu en un système de « subsomptions », il devient l’objet d’un « calcul », mais non pas le thème d’une interprétation ontologique. La possibilité et l’impossibilité de la compréhension analytique de la sunthesis et de la diaresis, de la « relation » dans le jugement en général est étroitement liée à l’état où se trouve à chaque fois la problématique ontologique fondamentale.

À quel point cette problématique influe sur l’interprétation du logos, et inversement aussi le concept de « jugement », par un curieux rebond, sur la problématique ontologique, c’est ce que montre le phénomène de la copule. On voit bien, en effet, en considérant ce « lien », comment la structure synthétique est de prime abord posée comme quelque chose d’« évident », et aussi on constate qu’elle a conservé le rôle interprétatif directeur. Mais s’il est vrai que les caractères formels de la « relation » et de la « liaison » ne peuvent rien apporter, du point de vue phénoménal, à l’analyse structurelle interne du logos, il faut en même temps en conclure que le phénomène visé sous le nom de copule n’a finalement rien à voir avec un lien ou une liaison. En revanche, à partir du moment où l’énoncer et la compréhension de l’être sont pensés comme possibilités existentiales d’être du Dasein lui-même, l’interprétation du « est » — que celui-ci soit proprement exprimé par la langue ou simplement indiqué dans la désinence verbale — s’intègre au contexte problématique de l’analytique existentiale. D’ailleurs, l’élaboration de la question de l’être (cf. 1ère partie, section 3) se trouvera à nouveau confrontée à ce phénomène spécifique d’être à l’intérieur du logos.

Provisoirement, nous nous devions simplement de souligner, en montrant la secondarité de l’énoncé par rapport à l’explication et au comprendre, que la « logique » du logos est enracinée dans l’analytique existentiale du Dasein. Reconnaître l’insuffisance ontologique de l’interprétation [traditionnelle] du logos contribue en même temps à faire mieux apercevoir le caractère non-originaire de la base méthodologique sur laquelle l’ontologie antique s’est édifiée. Le logos est expérimenté comme sous-la-main et interprété comme tel, tandis que l’étant qu’il met en évidence a lui aussi le sens de l’être-présent-subsistant. Ce sens de l’être est lui-même discerné de manière indifférente d’autres possibilités d’être, de telle sorte que l’être au sens de l’être-quelque-chose formel en vient à se fondre avec lui, sans cependant que soit même conquise une délimitation régionale pure de l’un et de l’autre.

§ 34. Dasein et discours ; le langage[modifier]

Les existentiaux fondamentaux qui constituent l’être du là, l’ouverture de l’être-au-monde, sont l’affection et le comprendre. Le comprendre abrite en soi la possibilité de l’explicitation, c’est-à-dire de l’appropriation du compris. L’affection, étant cooriginaire avec le comprendre, se tient dans une certaine compréhension, et il lui correspond tout aussi bien une certaine explicitabilité. Avec l’énoncé, nous avons mis en évidence un dérivé extrême de l’explicitation. La clarification du troisième sens de l’énoncé : la communication (prononcement), nous a conduit au concept du discours, qui avait jusque là été laissé et certes intentionnellement — de côté. Que le langage ne devienne que maintenant notre thème, cela doit indiquer que ce phénomène a ses racines dans la constitution existentiale de l’ouverture du Dasein. Le fondement ontologico-existential du langage est le discours. De ce phénomène, nous avons déjà fait un constant usage au cours de nos interprétations de l’affection, du comprendre, de l’explicitation et de l’énoncé, et pourtant, nous l’avons en même temps pour ainsi dire, soustrait à l’analyse thématique.

Le discours est existentialement cooriginaire avec l’affection et le comprendre. La compréhensivité, même antérieurement à l’explicitation appropriante, est toujours déjà articulée. Le discours est l’articulation de la compréhensivité. Il est donc déjà fondamental à l’explicitation et à l’énoncé. Ce qui est articulable dans l’explicitation, donc déjà plus originairement dans le discours, nous l’appelons le sens. Ce qui est comme tel articulé dans l’articulation proprement discourante, nous l’appelons le tout de signification. Celui-ci peut être analysé en significations diverses. Les significations, en tant que ce qui est articulé dans l’articulable, sont toujours signifiantes. Si le discours, l’articulation de la compréhensivité du là, est un existential originaire de l’ouverture, et si celle-ci est primairement constituée par l’être-au-monde, alors le discours doit lui aussi avoir essentiellement un mode d’être spécifiquement mondain. La compréhensivité affectée de l’être-au-monde s’exprime comme discours. Le tout de signification de la compréhensivité vient au langage. Aux significations des mots s’attachent, ce qui ne veut pourtant pas dire que des choses-mots soient pourvues de significations.

L’être-exprimé du discours est langage. Cette totalité de mots où le discours a un être « mondain » propre devient alors, en tant qu’étant intramondain, trouvable comme un disponible. La langue peut être morcelée en choses-mots sous-la-main. Le discours est existentialement langue, parce que l’étant dont elle articule significativement l’ouverture a le mode d’être de l’être-au-monde jeté, assigné au « monde ».

En tant que constitution existentiale de l’ouverture du Dasein, le discours est constitutif de son existence. Au langage en tant que discours (redenden Sprechen) appartiennent à titre de possibilités l’entendre et le faire-silence. C’est dans ces phénomènes que la fonction constitutive du discours pour l’existentialité de l’existence achève de se manifester complètement. Mais pour l’instant, il nous incombe de dégager la structure du discours en tant que tel.

Le discours est l’articulation « signifiante » de la compréhensivité de l’être-au-monde auquel l’être-avec appartient et qui est à chaque fois une manière déterminée d’être-l’un-avec-l’autre. Celui-ci est parlant en ce sens qu’il acquiesce, décline, requiert, avertit — en tant qu’il débat, confère, intercède — en tant encore qu’il dépose et parle au sens précis du « discours ». Le discours est discours sur… Le ce-sur-quoi du discours n’a pas nécessairement, et même le plus souvent il n’a pas le caractère du thème d’un énoncé déterminant. Même un commandement porte sur…, même un souhait a son ce-sur-quoi, même l’intercession n’en est pas dépourvue. Le discours a nécessairement ce moment structurel parce qu’il co-constitue l’ouverture de l’être-au-monde, et ainsi parce qu’il est préformé en sa structure propre par cette constitution fondamentale du Dasein. Ce dont il est discouru dans le discours est toujours « abordé » par lui d’un certain point de vue et dans certaines limites. Dans tout discours, il y a un discouru comme tel, à savoir le dit comme tel de tout souhait, de toute question, de tout débat sur… C’est en lui que le discours se partage (communique).

Le phénomène de la communication doit, ainsi qu’il a déjà été indiqué dans l’analyse [de l’énoncé], être compris en un sens ontologiquement large. Une « communication » énonciative, un « communiqué » par exemple, est un cas particulier de la communication saisie existentialement de manière fondamentale. C’est en celle-ci que se constitue l’articulation de l’être-l’un-avec-l’autre compréhensif. C’est elle qui accomplit le « partage » de la co-affection et de la compréhension de l’être-avec. La communication n’est jamais quelque chose de tel qu’un transport de vécus, d’opinions et de souhaits, par exemple, de l’intériorité d’un sujet à celle d’un autre. L’être-là-avec est essentiellement déjà manifeste dans la co-affection et dans la co-compréhension. L’être-avec, dans le discours, est « expressément » partagé, c’est-à-dire qu’il est déjà, alors même que, non partagé, il n’est point saisi ni approprié.

Tout discours sur… qui communique en son discours, a en même temps le caractère du s’exprimer. Discourant, le Dasein s’exprime, non point parce qu’il est d’abord un « intérieur » séparé de l’extérieur, mais parce que, comprenant en tant qu’être-au-monde, il est déjà « dehors ». L’exprimé est justement l’être-dehors, c’est-à-dire la modalité à chaque fois présente de l’affection (de la tonalité), dont il a été montré qu’elle concerne la pleine ouverture de l’être-à. L’index linguistique de cette annonce de l’être-à affecté inhérente au discours se trouve dans l’intonation, la modulation, le tempo du discours, dans « la manière de discourir ». La communication des possibilités existentiales de l’affection, autrement dit l’ouvrir de l’existence peut devenir le but autonome du discours « poétique ».

Le discours est l’articulation significative de la compréhensivité affectée de l’être-au-monde. Lui appartiennent, à titre des moments constitutifs : le ce-sur-quoi du discours (ce dont il est discouru), le discouru comme tel, la communication et l’annonce. Ce ne sont pas là des propriétés qui se laisseraient simplement collecter de manière empirique dans la langue, mais des caractères existentiaux enracinés dans la constitution d’être du Dasein, qui seuls rendent ontologiquement possible quelque chose comme de le langage. Il se peut que, dans la configuration linguistique factice d’un discours déterminé, tel ou tel de ces moments fasse défaut ou passe inaperçu. Que souvent ils ne viennent pas « littéralement » à l’expression, cela est seulement le signe d’un type déterminé du discours qui, pour autant qu’il est, n’en doit pas moins être à chaque fois présent dans la totalité des structures qu’on a nommées.

Les tentatives pour saisir l’« essence du langage » se sont toujours orientées sur l’un ou l’autre de ces moments, de telle sorte qu’elles ont conçu la langue au fil conducteur de l’idée d’« expression », de « forme symbolique », de communication comme « énonciation », de l’« annonce » de vécus ou de la « configuration » de la vie. Précisons cependant que l’on ne s’approcherait pas davantage d’une définition pleinement satisfaisante du langage en voulant recoller de manière syncrétiste tous ces divers éléments déterminatifs. L’essentiel demeure d’élaborer préalablement le tout ontologico-existential de la structure du discours sur la base de l’analytique du Dasein.

Rien ne manifeste mieux la connexion du discours avec le comprendre et la compréhensivité que cette possibilité existentiale qui appartient au discours lui-même : l’entendre. Il n’est nullement fortuit que nous disions, lorsque nous n’avons pas « bien » entendu, que nous n’avons pas « compris ». L’entendre est constitutif du discours, et, de même que l’ébruitement linguistique se fonde dans le discours, la perception acoustique se fonde dans l’entendre. Le fait de prêter l’oreille à…, d’avoir des oreilles pour…, est l’être-ouvert existential du Dasein en tant qu’être-avec envers les autres. L’entendre constitue même l’être-ouvert primaire et authentique du Dasein pour son pouvoir-être le plus propre, en tant qu’entente de la voix de l’ami que tout Dasein porte avec soi. Le Dasein entend parce qu’il comprend. En tant qu’être-au-monde compréhensif avec autrui, il est « obédient » à l’être-là-avec et à lui-même, et c’est en cette obédience que se fonde pour lui toute appartenance. Cette entente mutuelle où se configure l’être-avec présente les modalités possibles de l’obéissance (« écouter »), de l’accompagnement, ou les modes privatifs du « refus d’entendre », de la résistance, du défi, de l’aversion.

C’est sur la base de ce pouvoir-entendre existentialement primaire qu’est possible quelque chose comme l’écouter, lequel est lui-même phénoménalement encore plus originaire que ce que l’on détermine « d’abord » en psychologie comme étant l’« ouïr », à savoir la perception de sons. L’écouter a lui aussi le mode d’être de l’entendre compréhensif. « De prime abord », nous n’entendons jamais des bruits et des complexes sonores, mais toujours la voiture qui grince ou la motocyclette. Ce qu’on entend, c’est la colonne en marche, le vent du nord, le pivert qui frappe, le feu qui crépite.

En revanche, il est déjà besoin d’une attitude fort artificielle et compliquée pour « entendre » un « pur bruit ». Mais que nous entendions de prime abord des motocyclettes et des voitures, c’est la preuve phénoménale que le Dasein en tant qu’être-au-monde séjourne à chaque fois déjà auprès du disponible intramondain, et non pas d’abord auprès de « sensations » dont le « fouillis » devrait être préalablement mis en forme pour confectionner le tremplin permettant au sujet d’atteindre enfin un « monde ». En tant qu’essentiellement compréhensif, le Dasein est de prime abord auprès de ce qu’il comprend.

Même dans une écoute explicite du discours d’autrui, ce que nous comprenons d’abord, c’est le dit — ou plus exactement nous sommes d’entrée de jeu déjà avec autrui auprès de l’étant dont il est question. En revanche, nous n’entendons d’abord rien de tel que l’exprimé de l’ébruitement. Même lorsque le discours d’autrui est peu clair, même lorsque sa langue nous est étrangère, nous entendons d’abord des mots inintelligibles, et non pas une multiplicité de data sonores.

Dans l’entendre « naturel » du ce-sur-quoi du discours, nous pouvons d’ailleurs en même temps prêter l’oreille au mode de l’être-dit, à la « diction », toutefois ce n’est que dans une co-compréhension préalable de ce dont il est parlé; car ainsi seulement s’offre la possibilité d’apprécier le comment de l’être-dit en son adéquation au ce-sur-quoi thématique du discours.

De même, le contre-discours en tant que réponse résulte d’abord directement du comprendre du ce-sur-quoi, déjà « partagé » dans l’être-avec, du discours.

C’est seulement lorsqu’est donnée la possibilité existentiale du discours et de l’entendre que quelqu’un peut écouter. Celui qui « ne peut pas entendre » et « doit sentir », celui-là est peut-être tout à fait capable — et par le fait même — d’écouter. L’entendre-sans-plus-alentour est une privation du comprendre qui entend. Parler et entendre se fondent dans le comprendre. Celui-ci ne provient ni d’une abondance de parler, ni de l’affairement de l’entendre-aux-alentours. Seul celui qui comprend déjà peut prêter écoute.

Ce n’est pas sur un autre fondement existential que repose une deuxième possibilité essentielle du discours, le faire-silence. Celui qui fait-silence dans l’être-l’un-avec-l’autre peut « donner » plus véritablement à « comprendre », autrement dit mieux configurer la compréhension que celui qui ne se défait jamais de la parole. Une abondance de paroles sur quelque chose ne donne jamais la moindre garantie que la compréhension s’en trouvera accrue. Au contraire : la discussion intarissable recouvre le compris et le porte à la clarté apparente, c’est-à-dire à l’incompréhensibilité du trivial. En revanche, faire-silence ne veut pas dire être muet. Le muet a au contraire tendance à « parler ». Non seulement un muet n’a pas encore prouvé qu’il peut faire-silence, mais il lui manque même toute possibilité de le prouver. De même, celui qui est naturellement accoutumé à parler peu ne montre pas davantage que le muet qu’il fait-silence et peut faire-silence. Qui ne dit jamais rien n’est pas non plus capable, dans un instant donné, de faire-silence. C’est seulement dans le discours véritable qu’un faire-silence authentique devient possible. Pour pouvoir faire-silence, le Dasein doit avoir quelque chose à dire, c’est-à-dire disposer d’une résolution authentique et riche de lui-même. C’est alors que le silence manifeste, et brise le « bavardage ». Le silence en tant que mode du discours articule si originairement la compréhensivité du Dasein que c’est de lui que provient le véritable pouvoir-entendre et l’être-l’un-avec-l’autre transparent.

S’il est vrai que le discours est constitutif de l’être du là, c’est-à-dire de l’affection et du comprendre, et aussi que Dasein veut dire : être-au-monde, le Dasein comme être-à parlant s’est toujours déjà exprimé. Le Dasein a le langage. Est-ce un hasard si les Grecs, dont l’exister quotidien s’était transporté de manière prépondérante dans le parler-l’un-avec-l’autre, et qui n’en avaient pas moins « des yeux pour voir », déterminèrent l’essence de l’homme, dans leur interprétation tant pré-philosophique que philosophique du Dasein, comme zoon logon ekon ? L’interprétation postérieure de cette définition de l’homme au sens de l’animal rationale, de l’« être vivant raisonnable », n’est certes point « fausse », mais elle recouvre le sol phénoménal où cette définition du Dasein avait été puisée. L’homme se montre comme un étant qui parle. Cela ne signifie pas qu’il a en propre la possibilité de l’ébruitement vocal, mais que cet étant est selon la modalité de la découverte du monde et du Dasein lui-même. Les Grecs n’ont pas de mot pour la Sprache (langage, langue), ils comprirent « de prime abord » ce phénomène au sens du discours. Toutefois, comme c’est le logos, lui-même interprété surtout comme énoncé, qui vint sous le regard pour la méditation philosophique, l’élaboration des structures fondamentales des formes et des éléments du discours s’accomplit au fil conducteur de ce logos. La grammaire chercha ses fondements dans la « logique » de ce logos. Mais celle-ci se fonde dans l’ontologie du sous-la-main. La donnée fondamentale, passée dans la linguistique postérieure, et encore absolument décisive aujourd’hui, des « catégories de significations » est orientée sur le discours comme énoncé. Si l’on prend en revanche ce phénomène dans toute l’originarité et l’ampleur fondamentales d’un existential, alors il résulte de là la nécessité d’un déplacement de la science du langage sur des fondements ontologiquement plus originaires. La tâche de libérer la grammaire de la logique requiert préalablement une compréhension positive des structures fondamentales aprioriques du discours en général en tant qu’existential, elle ne saurait être exécutée après coup au moyen d’améliorations et de compléments apportés à la tradition. Dans cette perspective, il s’impose de s’enquérir des formes fondamentales d’une articulation significative possible du compréhensible en général, et non pas seulement de l’étant intramondain tel qu’il est connu dans une considération théorique et exprimé dans des propositions. La doctrine de la signification ne saurait résulter spontanément d’une comparaison, si vaste soit-elle, de langues aussi nombreuses et éloignées que possible ; et pas davantage ne suffit-il, pour la constituer, de faire sien par exemple l’horizon philosophique à l’intérieur duquel W.v. Humboldt a posé le problème de la langue. La doctrine de la signification est enracinée dans l’ontologie du Dasein. Sa promotion ou son dépérissement dépendent des destinées de celle-ci. |Sur la doctrine de la signification, cf. E. Husserl, Recherches logiques, éd citée, t. II, Recherches I et IV à VI, puis le traitement plus radical de cette problématique dans Ideen, t. I, §§ 123 sq., p. 255 sq.|.

En fin de compte, la recherche philosophique doit se résoudre à demander une bonne fois quel mode d’être échoit au langage. Est-elle un outil disponible à l’intérieur du monde, ou bien a-t-elle le mode d’être du Dasein — ou ni l’un, ni l’autre ? Quelle modalité l’être de la langue a-t-il pour que celle-ci puisse être « morte » ? Qu’est-ce que cela signifie ontologiquement que la croissance et la décomposition d’une langue ? Nous possédons une science de la langue, et pourtant l’être de l’étant qu’elle prend pour thème reste obscur ; plus encore : l’horizon d’un questionnement possible à son sujet est voilé. Est-ce l’effet du hasard si les significations, de prime abord et le plus souvent, sont « mondaines », si elles sont pré-dessinées par la significativité du monde, et même souvent plus spécialement « spatiales », ou bien ce « fait » possède-t-il, et pourquoi, une nécessité ontologico-existentiale ? La recherche philosophique devra ici renoncer à une « philosophie du langage » pour s’enquérir des « choses mêmes », et se mettre ainsi dans l’état d’une problématique conceptuellement clarifiée.

La présente interprétation du langage s’assignait simplement pour tâche de mettre en évidence le « lieu » ontologique de ce phénomène à l’intérieur de la constitution d’être du Dasein, et, avant tout, de préparer l’analyse suivante qui, au fil conducteur [d’une détermination] du mode d’être fondamental du discours dans sa connexion avec d’autres phénomènes, tentera de porter ontologiquement la quotidienneté du Dasein sous un regard plus originaire.

B. L’être quotidien du là et la déchéance du Dasein[modifier]

En revenant jusqu’aux structures existentiales de l’ouverture de l’être-au-monde, notre interprétation a d’une certaine manière perdu des yeux la quotidienneté du Dasein. Cet horizon phénoménal qu’elle s’était donnée pour thème, l’analyse doit maintenant le reconquérir. La question est donc celle-ci : quels sont les caractères existentiaux de l’ouverture de l’être-au-monde pour autant que celui-ci se tient, en tant que quotidien, dans le mode d’être du on ? Est-ce qu’une affection spécifique, un comprendre, un discours, un expliciter particuliers appartiennent à celui-ci ? La solution de ces questions devient d’autant plus urgente si nous rappelons que le Dasein, de prime abord et le plus souvent, s’identifie au on et en subit la domination. Le Dasein comme être-au-monde jeté n’est-il pas justement d’abord jeté dans la grégarité du on ? Et qu’est-ce que cette grégarité signifie d’autre que l’ouverture spécifique au on ?

Si le comprendre doit être primairement conçu comme le pouvoir-être du Dasein, une analyse du comprendre et de l’expliciter propres au on devra nous apprendre quelles possibilités de son être le Dasein comme on a ouvertes et s’est appropriées. Ensuite, ces possibilités elles-mêmes manifesteront une tendance d’être essentielle de la quotidienneté. Quant à celle-ci, enfin, elle doit dévoiler, à supposer qu’elle soit ontologiquement expliquée de manière satisfaisante, un mode originaire d’être du Dasein, de telle manière qu’à partir de lui le phénomène cité de l’être-jeté puisse être mis en lumière en son caractère concret existential.

Ce qui est exigé en premier lieu, c’est de rendre visible, sur des phénomènes déterminés, l’ouverture du on, c’est-à-dire le mode quotidien d’être du discours, de la vue et de l’explicitation. Par rapport à ces phénomènes, il ne sera peut-être pas superflu d’observer que leur interprétation a une intention purement ontologique, et qu’elle se tient à cent lieues d’une critique moralisante du Dasein quotidien, ainsi que de toute entreprise de « philosophie de la culture ».

§ 35. Le bavardage[modifier]

L’expression « bavardage » ne doit pas être prise ici dans un sens dépréciatif. Elle signifie terminologiquement un phénomène positif qui constitue le mode d’être du comprendre et de l’expliciter du Dasein quotidien. Le parler, la plupart du temps, s’exprime et s’est toujours déjà exprimé. Il est langage. Mais dans l’exprimé sont alors à chaque fois déjà inclus la compréhension et l’explication. La langue comme être-exprimé abrite en soi un être-explicité du Dasein. Cet être-explicité est tout aussi peu que le langage sans plus sous-la-main, au contraire son être est lui-même à la mesure du Dasein. Le Dasein, de prime abord et dans certaines limites, lui est constamment remis — il règle et distribue les possibilités du comprendre moyen et de l’affection qui lui appartient. L’être-exprimé, dans la totalité de ses complexes articulés de signification, préserve un comprendre du monde ouvert et, cooriginairement, de l’être-là-avec d’autrui et de l’être-à à chaque fois propre. La compréhension déjà déposée ainsi dans l’être-exprimé concerne aussi bien l’être-découvert de l’étant à chaque fois atteint et transmis que, aussi, la compréhension à chaque fois prise de l’être et les possibilités et horizons disponibles d’une explicitation et d’une articulation conceptuelle renouvelées. Cependant, au-delà de cette simple référence au fait de l’être-explicité du Dasein, il convient de s’enquérir du mode d’être existential du discours exprimé et s’exprimant. S’il ne peut être conçu comme sous-la-main, quel est son être, et que nous dit fondamentalement cet être sur le mode d’être quotidien du Dasein ?

Le discours s’exprimant est communication. La tendance d’être de celle-ci est de faire participer ceux qui écoutent à l’être ouvert pour ce dont le discours parle. Conformément à la compréhensibilité moyenne qui est déjà incluse dans la langue que l’on parle en s’exprimant, le discours communiqué peut être dans une large mesure compris sans que l’auditeur se transporte dans un être originairement compréhensif pour le ce-sur-quoi du discours. On comprend moins l’étant dont il est parlé que l’on n’entend seulement déjà le parlé comme tel. C’est celui-ci qui est compris, tandis que le ce-sur-quoi ne l’est qu’approximativement, et au passage ; si on vise la même chose, c’est parce qu’on comprend le dit en commun dans la même trivialité.

L’entendre et le comprendre s’est d’entrée de jeu attaché au parlé. Loin que la communication « partage » le rapport primaire d’être à l’étant dont il est parlé, l’être-l’un-avec-l’autre se meut dans un parler-l’un-avec-l’autre et une préoccupation pour ce qui est parlé. Et tout ce qui importe à celle-ci, c’est qu’on parle. L’être dit, le dictum, la profération se portent désormais garants de l’authenticité et de l’adéquation du discours et de la compréhension. Et comme le discours a perdu, ou qu’il n’a jamais trouvé son rapport primaire à l’étant dont il parle, il ne se communique pas selon la modalité d’une appropriation originaire de cet étant, mais sur le mode de la relation et de la redite. Le discours comme tel s’étend à des cercles plus larges, et il revêt un caractère d’autorité. La chose est ainsi, parce qu’on le dit. Dans cette redite et cette relation où le défaut de solidité [du discours] se radicalise en une complète absence de sol, se constitue le bavardage. D’ailleurs, il ne demeure pas restreint à la redite orale, mais il se diffuse dans l’écrit en tant que « littérature ». La redite, ici, ne se fonde pas tant dans un ouï-dire qu’elle ne se repaît de ce qu’elle lit, c’est-à-dire récolte. La compréhension moyenne du lecteur ne pourra jamais décider ce qui est puisé et conquis à la source et ce qui est redit. Plus encore, la compréhension moyenne ne voudra même pas, n’aura même pas besoin d’une telle décision, puisqu’elle comprend tout.

L’absence de sol du bavardage ne lui barre pas l’accès à la grégarité, mais au contraire la favorise. Le bavardage est la possibilité de tout comprendre sans appropriation préalable de la chose. D’emblée, il préserve du danger d’échouer dans une telle appropriation. Le bavardage, que tout un chacun peut saisir au vol, ne délie pas seulement de la tâche d’un comprendre véritable, mais encore il configure une compréhensivité indifférente à laquelle plus rien n’est fermé.

Le discours, qui appartient à la constitution d’être essentielle du Dasein et co-constitue son ouverture, a la possibilité de devenir bavardage, et, comme tel, de ne point tant tenir l’être-au-monde ouvert en une compréhension articulée que de le refermer, et de recouvrir l’étant intramondain. Pour cela, il n’est pas besoin d’une intention de tromper. Le bavardage, en son mode d’être, n’est nullement volonté consciente de faire passer quelque chose pour quelque chose. L’être-dit et l’être-rapporté dépourvus de fondement suffisent pour que l’ouvrir se pervertisse en un refermer. Car le dit est toujours de prime abord compris comme « disant », c’est-à-dire comme découvrant. Ainsi, en vertu de son omission propre de tout retour vers le sol de ce dont il est parlé, le bavardage est nativement une fermeture.

Fermeture encore aggravée par le fait que le bavardage, où soi-disant est atteinte la compréhension de ce dont il est parlé, retient, et même réprime et retarde de façon spécifique, sur la base de ce « soi-disant », tout questionnement et tout débat nouveaux.

Dans le Dasein, cet être-explicité du bavardage s’est à chaque fois déjà fixé. Il y a beaucoup de choses que nous apprenons d’abord de cette manière, et il y en a tout autant qui ne dépassent jamais une telle compréhension médiocre. À cet être-explicité où le Dasein est de prime abord engagé, jamais il ne peut se soustraire. C’est en lui, à partir de lui, contre lui que s’accomplit tout comprendre, tout expliciter, tout communiquer, toute redécouverte, toute réappropriation véritables. Jamais un Dasein n’est placé en soi, indemne de tout contact et de toute séduction de cet être-explicité, devant la terre vierge d’un « monde » pour regarder simplement ce qui y fait encontre. La souveraineté de l’être-explicité public a même déjà décidé des possibilités de l’être-intoné, c’est-à-dire du mode fondamental en lequel le Dasein se laisse aborder par le monde. Le on prédessine l’affection, il détermine ce que l’on « voit », et comment.

Le bavardage, qui referme de la manière qu’on a caractérisée, est le mode d’être de la compréhension déracinée du Dasein. Pourtant, il ne survient point comme un état sous-la-main d’un étant sous-la-main, mais il est lui-même existentialement déraciné selon la modalité d’un déracinement constant. Ontologiquement : le Dasein qui se tient dans le bavardage est coupé, en tant qu’être-au-monde, des rapports d’être primaires et originaires au monde, à l’être-là-avec, à l’être-à lui-même. Il se tient dans un suspens, et, de cette manière, il est toujours auprès du « monde », avec les autres et pour lui-même. Seul un étant dont l’ouverture est constituée par le bavardage affecté et compréhensif, autrement dit qui est en cette constitution ontologique son là, le « au-monde », a la possibilité d’être d’un tel déracinement, lequel constitue moins un non-être du Dasein que sa « réalité » la plus quotidienne et la plus tenace.

Toutefois l’« évidence » et l’« assurance » de l’être-explicité trivial implique que, sous sa protection, l’étrang(èr)eté du suspens où le Dasein est entraîné vers une absence croissante de sol demeure à chaque fois en retrait pour ce Dasein même.

§ 36. La curiosité[modifier]

Au cours de l’analyse du comprendre et de l’ouverture du là en général, nous avons fait référence au lumen naturale et nommé l’ouverture de l’être-à l’éclaircie où seulement quelque chose comme une vue devient possible. Quant à la vue elle-même, elle a été conçue, par rapport au mode fondamental de tout ouvrir existential, c’est-à-dire au comprendre, au sens de l’appropriation véritable de l’étant par rapport auquel le Dasein peut se comporter suivant ses possibilités essentielles d’être.

Or la constitution fondamentale de la vue se manifeste dans une tendance d’être spécifique de la quotidienneté au « voir ». Cette tendance, nous la désignons par le terme de curiosité qui, de manière significative, n’est pas restreint au voir et exprime la tendance à un laisser-faire-encontre accueillant spécifique du monde. Nous interprétons ce phénomène dans une visée ontologico-existentiale fondamentale, c’est-à-dire sans adopter la perspective étroite du connaître, qui, ce qui n’a rien de fortuit, est conçu très tôt dans la philosophie grecque à partir du « désir de voir ». L’essai qui, dans la collection des traités d’ontologie d’Aristote, vient en tête, commence par cette phrase : « Dans l’être de l’homme, il y a essentiellement le souci du voir » : |Met.,A 1, 980 a 21.|. Et cette phrase introduit une recherche qui tente de mettre à découvert l’origine de l’investigation scientifique de l’étant et de son être à partir du mode d’être cité du Dasein. Cette interprétation grecque de la genèse existentiale de la science n’est point due au hasard. Ce qui accède en elle à la compréhension explicite, c’est ce qui était pré-dessiné dans la proposition de Parménide : l’être est ce qui se montre dans l’accueil intuitif pur, et seul un tel voir découvre l’être. La vérité originaire et authentique réside dans l’intuition pure. Cette thèse demeurera par la suite le fondement de la philosophie occidentale. La dialectique hegélienne y trouve son motif, et elle n’est possible que sur sa base.

Cette remarquable primauté du « voir », c’est surtout Augustin qui l’a dégagée, dans le cadre de son interprétation de la concupiscentia |Augustin, Confessiones, X, XXXV, 54|: « le voir appartient proprement aux yeux. Mais nous appliquons également ce mot "voir" aux autres sens lorsque nous recourons à eux pour connaître. En effet, nous ne disons pas "écoute comme cela luit", ou "sens comme cela brille", ou "goûte comme cela est rayonnant", ou "touche comme cela est éclatant" ; mais nous disons dans tous ces cas "vois", nous disons que tout cela est vu ».

« Mais nous ne disons pas non plus seulement : vois comme cela rayonne — ce que les yeux seuls peuvent percevoir. Nous disons aussi : "vois comme cela résonne", "vois comme cela sent", "vois quel goût cela a", "vois comme c’est dur" ». « C’est pourquoi l’expérience des sens est en général désignée comme "désir des yeux", parce que même les autres sens, en vertu d’une certaine ressemblance, s’approprient la fonction des yeux lorsqu’il s’agit de connaître, fonction où les yeux ont la primauté. »

Qu’en est-il de cette tendance à accueillir sans plus ? Quelle constitution existentiale du Dasein se dégage dans le phénomène de la curiosité ?

De prime abord, l’être-au-monde s’identifie au monde dont il se préoccupe. La préoccupation est guidée par l’inspection qui découvre le disponible et le préserve dans son être-découvert. À tout apport, à toute exécution, l’inspection offre les voies de son progrès, les moyens de son achèvement, l’occasion convenable, le moment approprié. La préoccupation peut s’apaiser, soit en interrompant l’entreprise pour reprendre haleine, soit en l’achevant. Dans ce repos, la préoccupation ne disparaît pas, en revanche l’inspection devient libre, elle n’est plus liée au monde d’ouvrage. Dans l’apaisement, le souci se déplace vers l’inspection devenue libre. La découverte inspectante du monde d’ouvrage a le caractère d’être du déséloigner. L’inspection libérée n’a plus rien de disponible, qu’elle devrait se préoccuper d’approcher. En tant qu’essentiellement déséloignante, elle se procure des possibilités nouvelles du déséloigner, ce qui veut dire qu’elle s’écarte de l’étant de prime abord disponible pour tendre vers le monde lointain et étranger. Le souci devient préoccupation pour les possibilités de ne plus voir, en un calme séjour, le « monde » qu’en son seul aspect. Le Dasein cherche le lointain simplement pour le rapprocher de soi en son aspect. Il se laisse uniquement emporter par l’aspect du monde : c’est là un mode d’être où il se préoccupe de se dépouiller de lui-même en tant qu’être-au-monde, de l’être auprès de l’étant de prime abord disponible au quotidien.

Mais si la curiosité libérée se préoccupe de voir, ce n’est pas pour comprendre ce qui est vu, c’est-à-dire pour accéder à un être pour lui, mais seulement pour voir. Elle ne cherche le nouveau que pour sauter à nouveau de ce nouveau vers du nouveau. Ce dont il y va pour le souci d’un tel voir, ce n’est pas de saisir et d’être dans la vérité en sachant, mais de possibilités de s’abandonner au monde. Aussi la curiosité est-elle caractérisée par une incapacité spécifique de séjourner auprès du plus proche. Aussi bien ne recherche-t-elle pas non plus le loisir du séjour considératif, mais l’inquiétude et l’excitation que donne le toujours nouveau et le changement incessant d’objet rencontré. En son non-séjour, la curiosité se préoccupe de la constante possibilité de la distraction. La curiosité n’a rien à voir avec la contemplation admirative de l’étant, avec le thaumazein, ce qui lui importe n’est point d’être frappée d’incompréhension par la stupeur, mais elle se préoccupe d’un savoir simplement pour avoir su. Les deux moments constitutifs de la curiosité : l’incapacité de séjourner dans le monde de la préoccupation et la distraction vers de nouvelles possibilités, fondent le troisième caractère d’essence de ce phénomène, ce que nous appelons l’agitation. La curiosité est partout et nulle part. Ce mode de l’être-au-monde dévoile un nouveau mode d’être du Dasein quotidien, où celui-ci ne cesse de se déraciner.

Le bavardage gouverne également les voies de la curiosité : il dit ce que l’on doit avoir lu et vu. L’être-partout-et-nulle-part de la curiosité est remis au bavardage. Ces deux modes d’être quotidiens du discours et de la vue ne sont pas simplement, dans leur tendance au déracinement, sous-la-main l’un à côté de l’autre, mais une manière d’être en entraîne une autre. La curiosité, à qui rien ne demeure fermé, le bavardage, dont rien ne demeure incompris, se donnent — autrement dit donnent au Dasein qui est sur ce mode — la garantie d’une « vie » prétendue vraiment « vivante ». Mais à travers ce semblant se manifeste un troisième phénomène caractéristique de l’ouverture du Dasein quotidien.

§ 37. L’ambivalence[modifier]

Au fur et à mesure que fait encontre, dans l’être-l’un-avec-l’autre quotidien, ce qui est accessible à tous et sur quoi tout le monde peut dire quelque chose, il devient de plus en plus impossible de décider ce qui est ouvert dans un comprendre authentique et ce qui ne l’est pas. Cette ambivalence ne s’étend pas seulement au monde, mais tout aussi bien à l’être-l’un-avec-l’autre comme tel, et même à l’être du Dasein pour (zu) lui-même.

Tout a l’air d’être véritablement compris, saisi, dit, et au fond ne l’est pas — à moins qu’il n’ait l’air de ne pas l’être et qu’au fond il le soit. L’ambivalence ne concerne pas seulement le mode ontique sur lequel nous disposons de l’étant accessible dans l’usage et la jouissance, mais elle s’est déjà établie dans le comprendre comme pouvoir-être, dans le mode du projet et la prédonation de possibilités du Dasein. Non seulement chacun connaît et discute ce qui est là et survient, mais encore chacun s’entend d’ores et déjà à parler de ce qui doit seulement arriver, de ce qui n’est pas là mais devrait « évidemment » être fait. D’avance, chacun a toujours déjà pressenti et senti ce que d’autres ont aussi pressenti et flairé. Cet être-sur-la-trace, et encore par ouï-dire — celui qui est « sur la trace » de quelque chose de manière authentique n’en parle pas —, est la modalité la plus insidieuse en laquelle l’ambivalence prédonne des possibilités du Dasein, non sans en même temps les étouffer dans l’œuf.

À supposer en effet que ce que l’on pressentait et flairait advienne un jour effectivement, alors l’ambivalence s’est justement déjà préoccupée qu’instantanément l’intérêt pour la chose réalisée s’évanouisse. Car cet intérêt ne subsiste que selon la modalité de la curiosité et du bavardage, aussi longtemps qu’existe la possibilité d’un simple pressentiment commun qui n’engage à rien. Ceux-là même qui sont « de la partie » si et aussi longtemps que l’on est sur la trace de la chose, refusent de suivre dès que s’annonce l’accomplissement de ce que l’on pressentait. Car avec cet accomplissement, le Dasein est à chaque fois forcé de faire retour vers lui-même. Le bavardage et la curiosité perdent alors leur puissance — ce dont ils ont tôt fait de se venger. Devant l’accomplissement de ce qu’on pressentait en commun, le bavardage s’empresse d’intervenir, disant : « on en aurait bien fait autant » — puisque aussi bien on le pressentait avec les autres. Finalement, le bavardage est même fâché pour peu qu’arrive effectivement ce qu’il pressentait et ne cessait de réclamer : car c’est alors l’occasion de pressentir davantage qui lui est arrachée.

Comme cependant le temps du Dasein engagé est, dans le silence de l’exécution et de l’échec vrai, un temps tout autre, et, du point de vue public, essentiellement plus lent que celui du bavardage, qui « vit plus vite », ce bavardage a depuis longtemps émigré vers une autre affaire, à chaque fois la plus nouvelle. L’affaire auparavant pressentie, puis enfin accomplie, est arrivée trop tard par rapport au tout nouveau. Bavardage et curiosité, dans leur ambivalence, se préoccupent que toute création véritable et nouvellement aboutie, dès son apparition, soit déjà vieillie aux yeux du public. Elle ne peut se libérer en sa possibilité positive qu’à condition que le bavardage qui la recouvre soit devenu inefficace, et que se soit éteint l’intérêt « commun ».

L’ambivalence de l’être-explicité public fait passer le bavardage anticipé et le pressentiment curieux pour l’événement proprement dit, et elle marque l’accomplissement, l’action elle-même de l’estampille de l’après-coup, de l’anodin. Par suite, le comprendre du Dasein dans le on ne cesse de se méprendre en ses projets quant à ses possibilités d’être véritables. Le Dasein est toujours « là » de façon ambivalante, c’est-à-dire dans cette ouverture publique de l’être-l’un-avec-l’autre où le bavardage le plus bruyant et la curiosité la plus astucieuse mènent l’« affaire » — là où quotidiennement tout est sans qu’au fond rien n’arrive.

Cette ambivalence nourrit toujours la curiosité des aliments qu’elle cherche, et elle donne au bavardage l’illusion que c’est en lui que tout se décide.

Mais ce mode d’être de l’ouverture de l’être-au-monde ne régit pas moins l’être-l’un-avec-l’autre comme tel. L’autre est de prime abord « là » à partir de ce que l’on a entendu de lui, de ce qu’on dit et sait à son sujet. C’est devant l’être-l’un-avec-l’autre originaire que le bavardage fait d’abord écran. Chacun observe d’abord l’autre pour savoir comment il se comportera, ce qu’il dira sur ceci ou cela. L’être-l’un-avec-l’autre dans le on n’est absolument pas une juxtaposition fermée, indifférente, mais une observation mutuelle tendue, ambivalante, un secret espionnage réciproque. Sous le masque de l’être-l’un-envers-l’autre joue un être-l’un-contre-l’autre. Il faut ici remarquer que l’ambivalence ne naît pas d’abord d’une intention explicite de dissimulation et de déformation, qu’elle n’est pas seulement provoquée par le Dasein singulier. Elle réside déjà dans l’être-l’un-avec-l’autre en tant qu’il est jeté en un monde. Mais aux yeux du public elle est justement retirée, et l’on ne manquera jamais de dénier que cette interprétation du mode d’être de l’être-explicité du on soit pertinente. Pour l’explication de ces phénomènes, ce serait un malentendu que de chercher sa confirmation dans l’approbation du on.

La mise en évidence des phénomènes du bavardage, de la curiosité et de l’ambivalence a en même temps manifesté entre eux une cohésion ontologique. Quel est le mode d’être de cette cohésion ? C’est ce qu’il convient maintenant de saisir de manière ontologico-existentiale. Le mode fondamental de l’être de la quotidienneté, voilà ce que nous devons essayer de comprendre dans l’horizon des structures d’être du Dasein conquises jusqu’ici.

§ 38. La déchéance et l’être-jeté[modifier]

Bavardage, curiosité et ambivalence caractérisent les manières que le Dasein a quotidiennement d’être son « là », c’est-à-dire l’ouverture de l’être-au-monde. Ces caractères, en tant que déterminations existentiales, ne sont pas sous-la-main dans le Dasein, mais co-constituent son être. En eux et en leur connexion ontologique se dévoile un mode fondamental de l’être de la quotidienneté, que nous appelons la déchéance du Dasein.

Ce titre, qui n’exprime aucune valorisation négative, doit signifier ceci : de prime abord et le plus souvent, le Dasein est auprès du « monde » dont il se préoccupe. Cette identification a le plus souvent le caractère de la perte dans la grégarité du on. De prime abord, le Dasein est toujours déjà retombé de lui-même comme pouvoir-être-Soi-même authentique, et il est déchu sur le « monde ». L’être-déchu sur le « monde » désigne l’identification à l’être-l’un-avec-l’autre pour autant que celui-ci est conduit par le bavardage, la curiosité et l’ambivalence. Ce que nous appelions l’inauthenticité du Dasein reçoit maintenant de l’interprétation de la déchéance une détermination plus aiguë. Cependant inauthenticité et non-authenticité ne signifient nullement que le Dasein, en un tel mode d’être, perdrait en général son être. L’inauthenticité désigne si peu quelque chose comme un ne-plus-être-au-monde qu’elle constitue précisément un être-au-monde privilégié qui est complètement pris par le « monde » et par l’être-là-avec d’autrui dans le on. Le ne-pas-être-lui-même fonctionne comme possibilité positive de l’étant qui s’identifie essentiellement au monde par sa préoccupation. Ce non-être doit nécessairement être conçu comme le plus prochain mode d’être du Dasein, celui où il se tient le plus souvent.

Par suite, il ne faut pas non plus concevoir l’être-déchu du Dasein comme une « chute » depuis un « état primitif » plus pur et plus élevé. De cela, en effet, non seulement nous n’avons ontiquement aucune expérience, mais encore, ontologiquement, nous n’avons aucune possibilité et aucun fil conducteur pour l’interpréter.

En tant qu’il déchoit, le Dasein est déjà tombé de lui-même en tant qu’être-au-monde factice ; et il n’est pas déchu sur quelque chose d’étant contre lequel il se heurterait (ou non) au cours de son existence, mais sur le monde qui lui-même appartient à son être. La déchéance est une détermination existentiale du Dasein lui-même et n’indique rien à son sujet en tant que sous-la-main, ou sur ses relations sous-la-main avec l’étant dont il « provient » ou avec lequel il est entré après-coup dans un commercium.

D’autre part, ce serait tout aussi peu comprendre la structure ontologico-existentiale de la déchéance que de lui prêter le sens d’une propriété ontique mauvaise et déplorable, susceptible d’être éliminée à des stades plus avancés de la culture humaine.

Lorsque nous avons pour la première fois renvoyé à l’être-au-monde comme constitution fondamentale du Dasein, puis caractérisé ses moments structurels constitutifs, nous n’avons pas poussé au-delà de l’analyse de la constitution d’être, jusqu’à la considération phénoménale du mode d’être de celle-ci. Sans doute les modes fondamentaux possibles de l’être-à, la préoccupation et la sollicitude, ont-ils été décrits. Toutefois la question du mode d’être quotidien est demeurée inélucidée. De plus, il est apparu que l’être-à est tout autre chose qu’un simple face-à-face considératif ou actif avec le monde, c’est-à-dire tout autre chose qu’un être-ensemble-sous-la-main d’un sujet et d’un objet. Et pourtant, l’apparence devait forcément subsister que l’être-au-monde fonctionnât comme un cadre fixe à l’intérieur duquel se déroulent — sans affecter elle-même ontologiquement ce « cadre » — les possibles comportements du Dasein par rapport à son monde. Néanmoins, ce soi-disant « cadre » co-constitue lui-même le mode d’être du Dasein. Un mode existential de l’être-au-monde s’atteste dans le phénomène de la déchéance.

Le bavardage ouvre au Dasein l’être compréhensif pour son monde, pour autrui et pour lui-même, mais de telle façon toutefois que cet être pour… a la modalité d’un flottement dépourvu de sol. La curiosité ouvre tout et n’importe quoi, mais de telle façon que l’être-à est partout et nulle part. L’ambivalence ne cache rien à la compréhension du Dasein, mais c’est seulement pour maintenir l’être-au-monde dans le-partout-et-nulle-part déraciné.

C’est seulement en clarifiant ontologiquement le mode d’être de l’être-au-monde quotidien qui perce à travers ces phénomènes que nous pouvons conquérir la détermination existentialement suffisante de la constitution fondamentale du Dasein. Quelle structure la « mobilité » de la déchéance manifeste-t-elle ?

Le bavardage et l’être-explicité public inclus en lui se constitue dans l’être-l’un-avec-l’autre. Il n’est jamais sous-la-main en tant que produit coupé de lui et subsistant pour soi à l’intérieur du monde. Tout aussi peu se laisse-t-il volatiliser en un « universel » qui, sous prétexte qu’il n’appartient essentiellement à personne, n’est « à proprement parler » rien du tout et ne survient « réellement » que dans le langage du Dasein singulier. Le bavardage est le mode d’être de l’être-l’un-avec-l’autre lui-même et il ne naît pas seulement de certaines circonstances qui agiraient « de l’extérieur » sur le Dasein. Mais si le Dasein se pré-donne à lui-même dans le bavardage et l’être-explicité public la possibilité de se perdre dans le on et de succomber à l’absence de sol, cela veut dire que le Dasein se prépare pour lui-même la constante tentation de la déchéance. L’être-au-monde est en lui-même tentateur.

Devenue ainsi déjà pour soi-même une tentation, l’être-explicité public maintient le Dasein dans son être-déchu. Bavardage et ambivalence, l’avoir-tout-vu-et-tout-compris constituent l’apparence selon laquelle l’ouverture ainsi disponible et régnante du Dasein pourrait lui garantir la sûreté, la vérité et la plénitude de toutes les possibilités de son être. L’auto-certitude et l’être-décidé du on propage une absence croissante de besoin quant à la compréhension affectée authentique. La prétention du on à nourrir et guider la « vie » pleine et vraie apporte un apaisement au Dasein, pour qui « tout va bien » et toutes les portes sont ouvertes. L’être-au-monde déchéant est pour lui-même, en même temps que tentateur, rassurant.

Cependant, cet apaisement dans l’être inauthentique ne conduit pas à l’inertie et à l’oisiveté, mais pousse à la frénésie de l’« affairement ». L’être-déchu sur le « monde » ne peut plus désormais trouver le repos. L’apaisement tentateur accentue la déchéance. Du point de vue particulier de l’explicitation du Dasein, l’opinion peut désormais se faire jour selon laquelle la compréhension des cultures les plus étrangères et la « synthèse » de celles-ci avec la sienne propre pourrait conduire à un éclaircissement exhaustif et enfin véritable du Dasein sur lui-même. Une curiosité multiplie, une infatigable connaissance de tout organisent l’illusion d’une compréhension universelle du Dasein. Mais au fond la question de savoir ce qu’il s’agit à proprement parler de comprendre demeure indécise, et même elle n’est pas posée ; pas davantage ne comprend-on que le comprendre lui-même est un pouvoir-être qui ne doit être libéré que dans le Dasein le plus propre. Dans cette comparaison apaisée et universellement « intelligente » de soi-même avec tout, le Dasein œuvre à une aliénation où son pouvoir-être le plus propre se retire à ses yeux. Tentateur et rassurant, l’être-au-monde déchéant est en même temps aliénant.

Mais cette aliénation, à son tour, ne peut pas signifier que le Dasein serait facticement arraché à lui-même ; au contraire, elle conduit le Dasein à un mode d’être où l’« analyse de soi » la plus infatigable s’essaie à toutes les possibilités d’interprétations, à tel point que l’on ne parvient plus à dominer du regard les « caractérologies » et les « typologies » qui en résultent. Cette aliénation qui referme au Dasein son authenticité et sa possibilité, serait-ce même celle d’un échec véritable, ne le livre cependant pas à l’étant qu’il n’est pas lui-même, mais le pousse vers son inauthenticité, c’est-à-dire vers un mode d’être possible de lui-même. L’aliénation tentatrice et rassurante de la déchéance conduit, en sa mobilité propre, le Dasein à se prendre à lui-même.

Les phénomènes mis en évidence : la tentation, l’apaisement, l’aliénation, la méprise, caractérisent le mode d’être spécifique de la déchéance. Cette « mobilité » du Dasein en son être propre, nous l’appelons la précipitation. Le Dasein se précipite de lui-même dans lui-même, dans l’absence de sol et la futilité [nichtigkeit] de la quotidienneté inauthentique. Mais cette précipitation demeure retirée à ses yeux par l’être-explicité public, au point même d’être explicitée comme « progrès », et comme « vie concrète ».

Le mode de mouvement caractérisant la précipitation dans l’absence de sol — et au sein de l’absence de sol — de l’être inauthentique dans le on ne cesse d’arracher le comprendre au projeter de possibilités authentiques et de le jeter dans la prétention apaisée de tout posséder ou atteindre. Cette éjection constante hors de l’authenticité, qui ne va cependant jamais sans l’illusion de celle-ci, jointe à la projection dans le on, caractérise la mobilité de la déchéance comme tourbillon.

la déchéance ne détermine pas seulement existentialement l’être-au-monde. Le tourbillon manifeste en même temps le caractère de jet et de mobilité de l’être-jeté qui peut s’imposer au Dasein lui-même dans son affection. Non seulement l’être-jeté n’est pas un « fait fixe », mais il n’est pas non plus un fait circonscrit. Il appartient à sa facticité que le Dasein, aussi longtemps qu’il est ce qu’il est, reste dans le jet et est entraîné par le tourbillon dans l’inauthenticité du on. L’être-jeté où la facticité se laisse voir phénoménalement appartient au Dasein pour lequel, en son être, il y va de cet être même. Le Dasein existe facticement.

Toutefois, cette mise en lumière de la déchéance ne dégage-t-elle pas un phénomène contraire à la détermination qui nous a servi à indiquer l’idée formelle d’existence ? Le Dasein peut-il être conçu comme l’étant dans l’être duquel il y va du pouvoir-être si cet étant, en sa quotidienneté, s’est précisément perdu, et si, dans la déchéance, il « vit » écarté de soi ? Réponse : la déchéance sur le monde ne peut devenir une « preuve » phénoménale contre l’existentialité du Dasein que si celui-ci est posé comme Moi-sujet isolé, comme un point d’identité dont il s’écarterait. Car le monde devient alors un objet ; alors, la déchéance sur lui est ontologiquement mésinterprétée en être-présent-subsistant selon la modalité propre à un étant intramondain. Si au contraire nous maintenons l’être du Dasein dans sa constitution d’être-au-monde, il devient manifeste que la déchéance, comme mode d’être de cet être-à, apporte bien plutôt la preuve la plus élémentaire à l’appui de l’existentialité du Dasein. Dans la déchéance, il n’y va de rien d’autre que du pouvoir-être-au-monde, même si c’est sur le mode de l’inauthenticité. Le Dasein ne peut déchoir que parce qu’il y va pour lui de l’être-au-monde compréhensif et affecté. Inversement, l’existence authentique n’est pas quelque chose qui flotte au-dessus de la quotidienneté déchéante : existentialement, elle n’est qu’une saisie modifiée de celle-ci.

Le phénomène de la déchéance ne nous révèle pas davantage quelque chose comme une « face nocturne » du Dasein, une propriété survenant ontiquement qui pourrait servir à compléter l’aspect anodin de cet étant. La déchéance dévoile une structure ontologique essentielle du Dasein lui-même, qui en détermine si peu une face nocturne qu’elle constitue au contraire tous les jours dans sa quotidienneté.

Par suite, l’interprétation ontologico-existentiale n’émet pas non plus d’énoncé ontique sur la « corruption de la nature humaine », et, si elle s’en abstient, ce n’est pas du tout parce que les moyens nécessaires pour la prouver lui font défaut, mais parce que sa problématique est antérieure à tout énoncé sur la corruption ou l’intégrité. La déchéance est un concept ontologique du mouvement. Ontiquement, il n’est en rien décidé par là si l’homme a « déchu », « s’est noyé dans le péché », s’il se trouve dans le status corruptionis ou dans le status integritatis, ou encore dans un état intermédiaire, le status gratiae. Cependant la foi et la « conception du monde », dès l’instant qu’elles se prononcent dans tel ou tel sens et prononcent sur le Dasein comme être-au-monde, devront faire retour vers les structures existentiales qui ont été dégagées, à supposer du moins que leurs énoncés élèvent en même temps une prétention à la compréhension conceptuelle.

La question directrice de ce chapitre portait sur l’être du là. Son thème a été la constitution ontologique de l’ouverture qui appartient essentiellement au Dasein. L’être de cette ouverture se constitue dans l’affection, le comprendre et le discours. Le mode quotidien d’être de l’ouverture est caractérisé par le bavardage, la curiosité et l’ambivalence. Celles-ci manifestent elles-mêmes la mobilité de la déchéance, à travers les caractères essentiels de la tentation, de l’apaisement, de l’aliénation et de la captation.

Or, avec cette analyse, le tout de la constitution existentiale du Dasein est libéré en ses traits capitaux, et le sol phénoménal est conquis pour l’interprétation « synthétique » de l’être du Dasein comme souci.

C. Le souci comme être du Dasein[modifier]

§ 39. La question de la totalité originaire du tout structurel du Dasein[modifier]

L’être-au-monde est une structure originairement et constamment totale. Au cours des chapitres précédents (chap. II à V), cette structure a été précisée phénoménalement en tant que tout, et, toujours sur cette base, en ses moments constitutifs. La perspective ouverte au début sur le tout du phénomène a désormais perdu le caractère vague qui s’attache à une première pré-esquisse générale. D’un autre côté, la multiplicité phénoménale de la constitution du tout structurel et de son mode d’être quotidien peut aisément faire obstacle à un regard phénoménologique unitaire sur le tout. Or ce regard doit d’autant plus demeurer libre et être plus sûrement préparé que nous posons maintenant la question vers laquelle se presse l’analyse fondamentale préparatoire du Dasein en général : comment la totalité du tout structurel mis au jour doit-elle être déterminée ontologico-existentialement ?

Le Dasein existe facticement. Le questionnement porte sur l’unité ontologique de l’existentialité et de la facticité, ou sur l’appartenance essentielle de celle-ci à celle-là. Le Dasein, sur la base de l’affection qui lui appartient essentiellement, a un mode d’être où il est placé devant lui-même et où son être-jeté lui est ouvert. Mais l’être-jeté est le mode d’être d’un étant qui est à chaque fois lui-même ses possibilités, de telle manière qu’il se comprend dans et partir d’elles (se projette vers elles). L’être-au-monde, auquel l’être auprès de l’être-disponible appartient tout aussi originairement que l’être-avec avec autrui, est à chaque fois en-vue-de lui-même. Mais le Soi-même est de prime abord et le plus souvent inauthentique — on-même. L’être-au-monde est toujours déjà déchu. La quotidienneté moyenne du Dasein peut par conséquent être déterminée comme l’être-au-monde déchéant-ouvert, jeté-projetant, pour lequel il y va, en son être auprès du « monde » et en l’être-avec avec autrui, du pouvoir-être le plus propre lui-même.

Peut-on réussir à saisir ce tout structurel de la quotidienneté du Dasein en sa totalité ?

L’être du Dasein se laisse-t-il dégager de manière telle qu’à partir de lui la cooriginarité essentielle des structures mises en évidence devienne intelligible conjointement aux possibilités existentiales de modification qui leur appartiennent ? Y a-t-il une voie pour conquérir phénoménalement cet être sur le sol de l’amorçage actuel de l’analytique existentiale ?

Une chose est hors de doute (même si elle est négative) : la totalité du tout structurel ne saurait être phénoménalement atteinte en en reconstruisant les éléments, car pour cela un plan serait nécessaire. L’être du Dasein, qui ontologiquement porte le tout structurel comme tel, nous devient accessible en un regard plein qui traverse ce tout en visant un phénomène originairement unitaire déjà contenu dans le tout de telle manière qu’il en fonde ontologiquement tout moment structurel dans sa possibilité structurelle. Par suite, l’interprétation « synthétique » ne peut être une simple récollection de ce qui a été jusqu’ici conquis. La question du caractère existential fondamental du Dasein est essentiellement distincte de la question de l’être d’un sous-la-main. L’expérience quotidienne du monde ambiant, qui demeure ontiquement et ontologiquement dirigée vers l’étant intramondain, est incapable de prédonner ontiquement de manière originaire le Dasein à une analyse ontologique. De la même façon, il manque à la perception immanente de vécus un fil conducteur ontologiquement suffisant. D’autre part, l’être du Dasein ne doit pas être déduit d’une idée de l’homme. Est-il donc possible de découvrir à partir de notre interprétation antérieure du Dasein un accès ontico-ontologique à lui-même s’exige lui-même comme seul accès adéquat ?

À la structure ontologique du Dasein appartient la compréhension d’être. Étant, il est ouvert à lui-même en son être. Affection et compréhension constituent le mode d’être de cette ouverture. Y a-t-il dans le Dasein une affection compréhensive où il soit ouvert à lui-même selon une modalité privilégiée ?

Si l’analytique existentiale doit pouvoir préserver une clarté fondamentale au sujet de sa fonction fondamentale-ontologique, il lui faut alors, pour maîtriser sa tache provisoire, le dégagement de l’être du Dasein, se mettre en quête de l’une des possibilités d’ouverture les plus vastes et les plus originaires qui réside dans le Dasein même. La modalité d’ouverture où le Dasein se transporte devant lui-même doit être telle qu’en elle le Dasein, d’une certaine façon, y devienne lui-même accessible sous une forme simplifiée. Dès lors, avec ce que cette modalité ouvre, la totalité structurelle de l’être qui est cherché doit venir en lumière de façon élémentaire.

C’est le phénomène de l’angoisse qui sera pris pour base de l’analyse, à titre d’affection satisfaisant à de telles requêtes méthodologiques. L’élaboration de cette affection fondamentale et la caractérisation ontologique de ce qui y est ouvert en tant que tel prendra son point de départ dans le phénomène de la déchéance et délimitera l’angoisse par rapport au phénomène voisin, plus haut analysé, de la peur. L’angoisse, en tant que possibilité d’être du Dasein, en même temps que le Dasein même qui est ouvert en elle, livre le sol phénoménal requis pour la saisie explicite de la totalité originaire d’être du Dasein. L’être du Dasein se dévoile comme souci. L’élaboration ontologique de ce phénomène existential fondamental exige de le délimiter par rapport à des phénomènes qui pourraient être de prime abord identifiés à lui. Des phénomènes de ce genre sont la volonté, le souhait, la tendance, la pulsion. Mais le souci ne saurait être dérivé d’eux, car eux-mêmes sont fondés en lui.

Comme toute analyse ontologique, l’interprétation ontologique du Dasein comme souci et les résultats qu’elle conquiert se tiennent à cent lieues de ce qui est accessible à la compréhension préontologique de l’être ou même à la connaissance ontique de l’étant. Que le contenu de la connaissance ontologique, par comparaison avec les contenus exclusivement ontiques qui lui sont « bien connus », déconcerte le sens commun, cela ne saurait étonner. Néanmoins, il se pourrait à l’inverse, que le point de départ ontique de l’interprétation ontologique du Dasein comme souci qu’on va ici tenter paraisse déjà controuvé et théorique, pour ne rien dire de la violence que l’on pourrait reprocher à notre mise hors circuit de la définition traditionnelle et confirmée de l’homme. C’est pourquoi nous avons besoin, en fait de confirmation, d’une confirmation préontologique de l’interprétation existentiale du Dasein comme souci. Elle consistera à montrer que le Dasein, sitôt qu’il s’est exprimé sur lui-même, s’est explicité, bien que de manière seulement préontologique, comme souci (cura).

L’analytique du Dasein, en poussant jusqu’au phénomène du souci, est destinée à préparer la problématique fondamentale-ontologique, la question du sens de l’être en général. Il convient donc, à partir des résultats acquis, d’infléchir expressément le regard dans cette direction, autrement dit de dépasser la tâche particulière d’une anthropologie apriorique existentiale. Or pour cela, les phénomènes qui se tiennent dans la connexion la plus étroite avec la question directrice de l’être doivent être pris en vue rétrospectivement et saisis de manière encore plus pénétrante. Ces phénomènes, ce sont d’une part les modalités de l’être qui ont été expliquées : l’être-disponible, l’être-présent-subsistant (le sous-la-main), qui déterminent l’étant intramondain qui n’est pas à la mesure du Dasein. Or comme la problématique ontologique, depuis toujours, a compris primairement l’être au sens de l’être-présent-subsistant (« réalité », effectivité du monde) tout en laissant l’être du Dasein ontologiquement indéterminé, il est besoin d’une élucidation de la connexion ontologique entre souci, mondanéité, être-disponible et être-présent-subsistant (réalité). Ce qui nous conduira à une détermination plus aiguë du concept de réalité dans le cadre d’une discussion des problématiques gnoséologiques orientées sur cette idée, à savoir celle du réalisme et de l’idéalisme.

L’étant est indépendamment de l’expérience, de la connaissance et de la saisie par lesquelles il est ouvert, découvert et déterminé. Mais l’être n’« est » que dans la compréhension de l’étant à l’être duquel appartient quelque chose comme la compréhension de l’être. L’être peut donc n’être pas conçu, mais il n’est jamais complètement incompris. Dans la problématique ontologique traditionnelle, être et vérité ont été depuis longtemps rapprochés, quoique non pas identifiés. Dans ce rapprochement s’atteste, même si peut-être les motifs fondamentaux en sont restés retirés, la connexion nécessaire entre être et compréhension. Pour préparer de façon satisfaisante la question de l’être, il est donc besoin d’une clarification ontologique du phénomène de la vérité. Elle s’accomplira d’abord sur le sol de ce que l’interprétation antérieure a conquis avec les phénomènes de l’ouverture et de l’être-découvert, de l’explicitation et de l’énoncé.

La conclusion de l’analyse-fondamentale préparatoire du Dasein prendra donc successivement pour thème : l’affection fondamentale de l’angoisse comme ouverture privilégiée du Dasein (§ 40) ; l’être du Dasein comme souci (§ 41) ; la confirmation de l’interprétation existentiale du Dasein comme souci à partir de l’auto-explicitation préontologique du Dasein (§ 42) ; Dasein, mondanéité et réalité (§ 43) ; Dasein, ouverture et vérité (§ 44).

§ 40. L’affection fondamentale de l’angoisse comme ouverture privilégiée du Dasein[modifier]

C’est une possibilité d’être du Dasein qui doit nous donner une « révélation » ontique sur lui-même en tant qu’étant. Une révélation n’est possible que dans l’ouverture propre au Dasein, ouverture qui se fonde dans l’affection et le comprendre. Dans quelle mesure l’angoisse est-elle une affection insigne ? Comment le Dasein y est-il transporté par son propre être devant lui-même de telle manière que l’étant ouvert dans l’angoisse puisse comme tel être déterminé d’une manière phénoménologiquement satisfaisante en son être, ou tout au moins qu’une telle détermination puisse être convenablement préparée ?

Dans l’intention de pénétrer jusqu’à l’être de la totalité du tout structurel, nous prendrons pour point de départ les analyses concrètes de la déchéance qui viennent d’être présentées. L’identification au on et au « monde » de la préoccupation manifeste quelque chose comme une fuite du Dasein devant lui-même comme pouvoir-être-Soi-même authentique. Néanmoins, ce phénomène de la fuite du Dasein devant lui-même et son authenticité semble aussi peu approprié que possible pour servir de sol phénoménal à la recherche qui suit : dans cette fuite, en effet, le Dasein ne se transporte précisément pas devant lui-même ! Conformément à la tendance la plus propre de la déchéance, le détournement écarte du Dasein. Certes, et pourtant, face à de tels phénomènes, la recherche doit se garder de confondre la caractérisation ontico-existentielle avec l’interprétation ontologico-existentiale, ou de perdre de vue quelles fondations phénoménales positives celle-là offre à celle-ci.

Existentiellement, l’authenticité de l’être-Soi-même est sans doute refermée et refoulée dans la déchéance, mais cette fermeture est seulement la privation d’une ouverture qui se manifeste phénoménalement dans le fait même que la fuite du Dasein est fuite devant lui-même. Dans le devant-quoi de la fuite, le Dasein se « confronte » justement à lui. C’est seulement dans la mesure où le Dasein, ontologiquement, est essentiellement transporté devant lui-même par l’ouverture qui lui appartient en général, qu’il peut fuir devant lui. Bien sûr, dans cette diversion déchéante, le devant-quoi de la peur n’est pas saisi, pas plus qu’il n’est expérimenté dans la conversion correspondante. En revanche, dans la diversion, il est ouvert par lui « là ». Le détournement ontico-existentiel donne phénoménalement, sur la base de son caractère d’ouverture, la possibilité de saisir ontologico-existentialement le devant-quoi de la fuite comme tel. À l’intérieur même de l’« écart » ontique impliqué par le détournement, le devant-quoi de la fuite peut être compris et porté au concept dans une « conversion » qui l’interprète phénoménologiquement.

Dès lors, en s’orientant sur le phénomène de la déchéance, l’analyse ne s’interdit nullement d’expérimenter ontologiquement quelque chose au sujet du Dasein qui est ouvert en lui. Bien au contraire : c’est alors que l’interprétation échappe le mieux au danger de se livrer à une auto-saisie artificielle du Dasein. Tout ce qu’elle accomplit, c’est l’explication de ce que le Dasein ouvre lui-même ontiquement. Plus est originaire le phénomène qui fonctionne méthodologiquement comme affection ouvrante, et plus s’accroît la possibilité de pénétrer, en l’accompagnant et le poursuivant interprétativement au sein d’un comprendre affecté, jusqu’à l’être du Dasein. Or que l’angoisse ait une telle fonction, c’est ce que nous affirmons tout d’abord.

Pour aborder l’analyse de l’angoisse, nous ne sommes pas tout à fait démunis. Sans doute, son mode de connexion ontologique avec la peur demeure encore obscur, même si une parenté phénoménale de l’une et l’autre est manifeste : un indice en est le fait que les deux phénomènes demeurent le plus souvent indistincts, et que l’on appelle angoisse ce qui est peur et peur ce qui a le caractère de l’angoisse. Tentons maintenant de percer progressivement jusqu’au phénomène de l’angoisse.

Nous avons nommé la déchéance du Dasein sur le on et le « monde » de la préoccupation une « fuite » devant lui-même. Cependant, tout recul devant…, tout détournement de… n’est pas nécessairement fuite. C’est le recul, fondé dans la peur, devant ce que la peur ouvre, devant le redoutable, qui a le caractère de la fuite. L’interprétation de la peur comme affection l’a montré : le devant-quoi de la peur est à chaque fois un étant intramondain, faisant approche vers la proximité à partir d’une région déterminée, un étant importun mais pouvant aussi bien rester éloigné. Or dans la déchéance, le Dasein se détourne de lui-même. Le devant-quoi de ce recul doit en général avoir le caractère de la menace, et pourtant, c’est un étant de même mode d’être que l’étant même qui recule, c’est le Dasein lui-même. Le devant-quoi de ce recul ne peut donc pas être saisi comme du « redoutable », puisque le redoutable ne fait jamais encontre que comme étant intramondain. La menace qui peut seule être « redoutable » et qui est découverte dans la peur provient toujours de l’étant intramondain.

Par suite, le détournement propre à la déchéance n’est pas non plus une fuite qui se fonderait sur la peur devant un étant intramondain. Un tel caractère dérivé de fuite revient si peu à ce détournement que tout au contraire il se tourne vers l’étant intramondain en tant qu’il s’identifie à lui. Le détournement de la déchéance se fonde bien plutôt dans l’angoisse, qui à son tour rend tout d’abord possible la peur.

Pour comprendre cette idée de la fuite déchéante du Dasein devant lui-même, il faut se rappeler l’être-au-monde comme constitution fondamentale de cet étant. Le devant-quoi de l’angoisse est l’être-au-monde comme tel. Comment ce devant quoi l’angoisse s’angoisse se distingue-t-il de ce devant quoi la peur prend peur ? Réponse : le devant-quoi de l’angoisse n’est pas un étant intramondain. Dès lors, ce n’est plus de celui-ci qu’il peut retourner. La menace n’a pas le caractère d’une importunité déterminée qui frapperait l’étant, menace du point de vue déterminé d’un pouvoir-être factice particulier. Le devant-quoi de l’angoisse est complètement indéterminé. Non seulement cette indétermination laisse factuellement indécis la nature de l’étant intramondain qui menace, mais elle signifie qu’en général ce n’est pas un étant intramondain qui est ici « pertinent ». Rien de ce qui est disponible et sous-la-main à l’intérieur du monde ne fonctionne comme ce devant-quoi l’angoisse s’angoisse. La tournure d’ensemble de l’être-disponible et du sous-la-main découverte de manière intramondaine est comme telle absolument sans importance. Elle s’effondre. Dans l’angoisse ne fait encontre ni ceci ni cela dont il pourrait retourner en tant que menaçant.

C’est pourquoi l’angoisse ne « voit » pas non plus d’« ici » et de « là-bas » déterminé à partir duquel le menaçant ferait approche. Que le menaçant ne soit nulle part, cela caractérise le devant-quoi de l’angoisse. Celle-ci ne « sait pas » ce qu’est ce devant-quoi elle s’angoisse. Mais « nulle part » ne signifie point rien : il implique la région en général, l’ouverture d’un monde en général pour l’être-à essentiellement spatial. Par suite, le menaçant ne peut pas non plus faire approche à l’intérieur de la proximité à partir d’une direction déterminée, il est déjà « là » — et pourtant nulle part, il est si proche qu’il oppresse et coupe le souffle — et pourtant il n’est nulle part.

Dans le devant-quoi de l’angoisse devient manifeste le « rien et nulle part ». La saturation du rien et nulle part intramondain signifie phénoménalement ceci : le devant-quoi de l’angoisse est le monde comme tel. La complète non-significativité qui s’annonce dans le rien et nulle part ne signifie pas l’absence de monde, elle veut dire que l’étant intramondain est en lui-même si totalement non-pertinent que, sur la base de cette non-significativité de l’intramondain, il n’y a plus que le monde en sa mondanéité pour s’imposer.

Ce qui oppresse, ce n’est pas ceci et cela, pas non plus la somme totale du sous-la-main, mais la possibilité du disponible en général, c’est-à-dire le monde lui-même. Lorsque l’angoisse s’est apaisée, le parler quotidien a d’ailleurs coutume de dire : « au fond, ce n’était rien ». Cette formule touche en effet ontiquement ce que c’était. Le parler quotidien porte sur une préoccupation pour, et une discussion sur le disponible. Ce devant-quoi l’angoisse s’angoisse, ce n’est rien d’étant disponible intramondain. Mais ce rien de l’étant disponible que le parler quotidien inspectant comprend seul n’est pas un rien total. Le rien d’être-disponible se fonde dans le « quelque chose » le plus originel, dans le monde. Mais le monde appartient ontologiquement de manière essentielle à l’être du Dasein comme être-au-monde. Si par conséquent c’est le rien, c’est-à-dire le monde comme tel qui se dégage comme le devant-quoi de l’angoisse, cela veut dire que ce devant-quoi l’angoisse s’angoisse est l’être-au-monde lui-même.

Le s’angoisser ouvre originairement et directement le monde comme monde. Le Dasein ne commence pas par exemple par faire réflexivement abstraction de l’étant intramondain afin de ne plus penser qu’au monde devant lequel ensuite l’angoisse va prendre naissance, mais c’est l’angoisse comme mode de l’affection qui, la première, ouvre le monde comme monde. Ce qui ne signifie pourtant pas que dans l’angoisse la mondanéité du monde soit conçue.

L’angoisse n’est pas seulement angoisse devant…, mais, en tant qu’affection, angoisse en-vue-de… Ce en-vue-de, ce pour-quoi l’angoisse s’angoisse n’est pas un mode d’être déterminé, une possibilité déterminée du Dasein. Car la menace, étant elle-même indéterminée, ne peut pas percer — en le menaçant — jusqu’à tel ou tel pouvoir-être facticement concret. Ce pour-quoi l’angoisse s’angoisse est l’être-au-monde lui-même. Dans l’angoisse, le disponible intramondain, et en général l’étant intramondain, sombre. Le « monde » ne peut plus rien offrir, et tout aussi peu l’être-là-avec d’autrui. L’angoisse ôte ainsi au Dasein la possibilité de se comprendre de manière déchéante à partir du « monde » et de l’être-explicité public. Elle rejette le Dasein vers ce pour-quoi il s’angoisse, vers son pouvoir-être-au-monde authentique. L’angoisse isole le Dasein dans son être-au-monde le plus propre, qui, en tant que compréhensif, se projette essentiellement vers des possibilités. Par suite, avec le pour-quoi [en-vue-de-quoi] du s’angoisser, l’angoisse ouvre le Dasein comme être-possible, plus précisément comme ce qu’il ne peut être qu’à partir de lui-même, seul, dans l’isolement.

L’angoisse manifeste dans le Dasein l’être-pour le pouvoir-être le plus propre, c’est-à-dire l’être-libre pour la liberté du se-choisir-et-se-saisir-soi-même. L’angoisse place le Dasein devant son être-libre-pour… (propensio in…) l’authenticité de son être en tant que possibilité qu’il est toujours déjà. Or c’est en même temps à cet être que le Dasein comme être-au-monde est remis.

Ce pour-quoi [en-vue-de-quoi] l’angoisse s’angoisse se dévoile comme ce devant-quoi elle s’angoisse : l’être-au-monde. L’identité du devant-quoi de l’angoisse et de son pour-quoi s’étend même jusqu’au s’angoisser lui-même. Car celui-ci est en tant qu’affection un mode fondamental de l’être-au-monde. L’identité existentiale de l’ouvrir avec l’ouvert, identité telle qu’en cet ouvert le monde est ouvert comme monde, l’être-à comme pouvoir-être isolé, pur, jeté, atteste qu’avec le phénomène de l’angoisse c’est une affection privilégiée qui est devenue le thème de l’interprétation. L’angoisse isole et ouvre ainsi le Dasein comme « solus ipse ». Ce « solipsisme » existential, pourtant, transporte si peu une chose-sujet isolée dans le vide indifférent d’une survenance sans-monde qu’il place au contraire le Dasein, en un sens extrême, devant son monde comme monde, et, du même coup, lui-même devant soi-même comme être-au-monde.

Que l’angoisse comme affection fondamentale ouvre effectivement selon cette modalité, la preuve la plus immédiate nous en est à nouveau apportée par l’explicitation quotidienne du Dasein et le bavardage. L’affection, avons-nous dit en effet plus haut, manifeste « où l’on en est ». Dans l’angoisse, « c’est inquiétant », « c’est étrange ». Ici s’exprime d’abord l’indétermination spécifique de ce auprès de quoi le Dasein se trouve dans l’angoisse : le rien et nulle part. Mais ce caractère inquiétant, cette étrang(èr)eté signifie en même temps le ne-pas-être-chez-soi. En livrant la première indication phénoménale de la constitution fondamentale du Dasein et en clarifiant le sens existential de l’être-à par opposition à la signification catégoriale de l’« inclusion », nous avons déterminé le Dasein comme habiter auprès…, être familier avec… Ensuite, ce caractère de l’être-à fut manifesté plus concrètement par la grégarité concrète du on, qui apporte le calme de l’auto-sécurité, l’« évidence » du « chez soi » dans la quotidienneté moyenne du Dasein. L’angoisse, au contraire, arrache le Dasein à son identification déchéante au « monde ». La familiarité quotidienne se brise. Le Dasein est isolé, mais comme être-au-monde. L’être-à revêt la « modalité » existentiale du hors-de-chez-soi. Ce n’est pas autre chose que veut dire l’expression d’« étrang(èr)eté ». Ce devant-quoi fuit la déchéance comme fuite devient désormais visible phénoménalement. Elle fuit non pas devant l’étant intramondain, mais au contraire justement vers lui, comme vers l’étant auprès duquel la préoccupation, perdue dans le on, peut se tenir dans une familiarité apaisée. La fuite déchéante dans le chez-soi de la grégarité est fuite devant le hors-de-chez-soi, c’est-à-dire l’étrang(èr)eté qui se trouve dans le Dasein en tant qu’être-au-monde jeté, remis à lui-même en son être. Cette étrang(èr)eté traque incessamment le Dasein et menace, quoiqu’implicitement, sa perte quotidienne dans le on. Cette menace peut facticement s’assortir d’une totale sécurité et autarcie de la préoccupation quotidienne. L’angoisse peut monter dans les situations les plus anodines. Il n’est pas non plus besoin de cette obscurité où, communément, l’étrang(èr)eté se produit plus facilement. Car dans l’obscurité, il n’y a en effet, en un sens fort « rien » à voir — ce qui n’empêche justement que le monde est encore « là », et de façon plus insistante.

Que nous ayons interprété ontologico-existentialement l’étrang(èr)eté du Dasein comme la menace qui touche le Dasein à partir de lui-même, cela ne revient pas à affirmer que l’étrang(èr)eté, dans l’angoisse factice, soit toujours déjà comprise en ce sens. Le mode quotidien sur lequel le Dasein comprend l’étrang(èr)eté est le détournement déchéant, qui « aveugle » le hors-de-chez-soi. Cependant, la quotidienneté de cette fuite le montre phénoménalement : à l’être-au-monde, à cette constitution essentielle du Dasein, qui, en tant qu’existentiale, n’est jamais sous-la-main, mais elle-même toujours en un mode du Dasein factice, c’est-à-dire une affection, appartient l’angoisse comme affection fondamentale. L’être-au-monde apaisé-familier est un mode de l’étrang(èr)eté du Dasein et non pas l’inverse. Le hors-de-chez-soi doit être conçu ontologico-existentialement comme le phénomène plus originaire.

Et c’est seulement parce que l’angoisse détermine toujours déjà de façon latente l’être-au-monde que celui-ci, en tant qu’être préoccupé-affecté auprès du « monde », peut prendre peur. La peur est une angoisse déchue sur le « monde », inauthentique et comme telle retirée à elle-même.

D’ailleurs, facticement, même la tonalité de l’étrang(èr)eté reste le plus souvent existentiellement mécomprise. De plus, l’angoisse « authentique », du fait de la prépondérance de la déchéance et de la grégarité, est rare. Souvent, l’angoisse est conditionnée « physiologiquement ». Ce fait, en sa facticité, est un problème ontologique, il ne fait pas seulement difficulté quant à sa causalité et son déroulement ontique. Le déclenchement physiologique de l’angoisse n’est possible que parce que le Dasein s’angoisse au fond de son être.

Plus rare encore que le fait existentiel de l’angoisse authentique sont les tentatives d’interpréter ce phénomène en sa constitution et sa fonction ontologico-existentiales fondamentales. Les raisons s’en trouvent en partie dans l’omission de l’analytique existentiale du Dasein en général, mais plus spécialement dans la méconnaissance du phénomène de l’affection. Toutefois, la rareté factice du phénomène de l’angoisse ne peut rien contre le fait qu’il est particulièrement approprié à assumer pour l’analytique existentiale une fonction méthodologique fondamentale. Bien au contraire, cette rareté du phénomène indique que le Dasein, qui demeure le plus souvent recouvert pour lui-même en son authenticité par l’être-explicité public du on, demeure ouvrable en son sens originaire dans cette affection fondamentale.

Certes, il appartient à l’essence de toute affection d’ouvrir à chaque fois l’être-au-monde plein selon tous ses moments constitutifs (monde, être-à, Soi-même). Néanmoins, s’il y a dans l’angoisse la possibilité d’un ouvrir privilégié, c’est parce que l’angoisse isole. Cet isolement ramène le Dasein de sa déchéance et lui rend l’authenticité et l’inauthenticité manifestes en tant que possibilités de son être. Ces possibilités fondamentales du Dasein qui est à chaque fois mien se montrent dans l’angoisse comme en elles-mêmes — non dissimulées par l’étant intramondain auquel le Dasein s’attache de prime abord et le plus souvent.

Dans quelle mesure, avec cette interprétation existentiale de l’angoisse, un sol phénoménal a-t-il été conquis pour la résolution de la question de l’être de la totalité du tout structurel du Dasein ? |Ce n’est point le fruit du hasard si les phénomènes de l’angoisse et de la peur, qui restent couramment confondus, ont pénétré ontiquement et aussi — quoiqu’en ses limites très étroites — ontologiquement dans le champ de la théologie chrétienne. Ce qui s’est toujours produit lorsque le problème anthropologique de l’être de l’homme pour Dieu a obtenu la primauté et que des phénomènes comme la foi, le péché, l’amour, le repentir ont guidé la problématique. Cf. la doctrine d’Augustin sur le timor castus et servilis, qui est fréquemment discutée dans ses écrits exégétiques et ses lettres. Sur la peur (crainte) en général, v. le De diversis quaestionibus[texte et trad. fr. par A. Beckaert, dans Bibliothèque augustinienne, t. 10 (N.d.T.)], q. 33 : « de metu », q. 34 : « utrum non aliud amandum sit, quam metu carere », q. 35 : « quid amandum sit » (Migne, P. L., t. VII, 23 sq.). Luther a traité le problème de la peur non seulement dans le contexte traditionnel d’une interprétation de la poenitentia et de la contritio, mais aussi dans son commentaire de la Genèse, où l’analyse, évidemment moins conceptuelle qu’édifiante, n’en est pas moins impressionnante : cf. Enarrationes in Genesin, cap. 3, Éd. d’Erlangen, Exegetica opera latina, t. I, p. 177 sq. Mais c’est S. Kierkegaard qui a pénétré le plus loin dans l’analyse du phénomène de l’angoisse, même s’il ne l’a fait, lui aussi, que dans le cadre théologique d’une exposition « psychologique » du problème du péché originel : cf. Le concept d’angoisse, 1844, trad. allemande dans l’Éd. Diederichs des Werke, t. V.|

§ 41. L’être du Dasein comme souci[modifier]

Pour saisir ontologiquement la totalité du tout structurel du Dasein, nous devons d’abord poser la question suivante : le phénomène de l’angoisse, avec ce qui s’ouvre en lui, est-il capable de nous donner phénoménalement le tout du Dasein de manière suffisamment originaire pour que le regard qui en cherche la totalité puisse se remplir dans cette donnée ? La réalité globale de ce que cette donnée inclut peut être enregistrée dans l’énumération formelle suivante : le s’angoisser est, en tant qu’affection, une modalité de l’être-au-monde ; le devant-quoi de l’angoisse est l’être-au-monde jeté ; le en-vue-de-quoi de l’angoisse est le pouvoir-être-au-monde. Par suite, le phénomène plein de l’angoisse manifeste le Dasein comme être-au-monde existant facticement. Les caractères ontologiques fondamentaux de cet étant sont l’existentialité, la facticité et l’être-déchu. Ces déterminations existentiales n’appartiennent pas comme des morceaux à une totalité à laquelle l’un d’entre eux pourrait parfois faire défaut, mais en elles règne une connexion originaire qui constitue la totalité cherchée du tout structurel. Dans l’unité des déterminations d’être citées du Dasein, l’être de celui-ci devient comme tel ontologiquement saisissable. Comment cette unité elle-même doit-elle être caractérisée ?

Le Dasein est un étant pour lequel, en son être, il y va de cet être même. Le « aller de… » s’est clarifié dans la constitution d’être du comprendre comme être qui se projette vers le pouvoir-être le plus propre. C’est en-vue-de celui-ci que le Dasein est à chaque fois comme il est. Le Dasein, en son être, s’est à chaque fois déjà confronté avec une possibilité de lui-même. L’être-libre vers le pouvoir-être le plus propre et, du même coup, vers la possibilité de l’authenticité et de l’inauthenticité se manifeste dans l’angoisse en une forme originaire, élémentaire. Or l’être pour le pouvoir-être le plus propre veut dire ontologiquement : le Dasein est, en son être, à chaque fois déjà en avant de lui-même. Le Dasein est toujours déjà « au-delà de soi », non pas en tant que comportement vis-à-vis d’un autre étant qu’il n’est pas, mais en tant qu’être pour le pouvoir-être qu’il est lui-même. Cette structure d’être du « y aller de… » essentiel, nous la saisissons comme l’être-en-avant-de-soi du Dasein.

Mais cette structure concerne le tout de la constitution du Dasein. L’être-en-avant-de-soi ne signifie pas quelque chose comme une tendance isolée d’un « sujet » sans monde, elle caractérise l’être-au-monde. Mais à celui-ci il appartient d’être remis à lui-même, d’être à chaque fois déjà jeté dans un monde. L’abandon du Dasein à lui-même se manifeste de manière originairement concrète dans l’angoisse. Saisi plus pleinement, l’être-en-avant-de-soi signifie donc : être-en-avant-de-soi-dans-l’être-déjà-dans-un-monde. Dès l’instant que cette structure essentiellement unitaire est phénoménalement aperçue, se clarifie également ce que notre analyse antérieure de la mondanéité avait dégagé, à savoir que le tout de renvois de la significativité en laquelle se constitue la mondanéité est « fixé » en un en-vue-de. Cette solidarité du tout de renvois, des rapports multiples du pour… avec ce dont il y va pour le Dasein, son en-vue-de-quoi, n’a pas le sens d’une fusion d’un « monde » sous-la-main d’objets avec un sujet. Elle est bien plutôt l’expression phénoménale de la constitution originairement totale du Dasein, dont la totalité est désormais explicitement dégagée comme être-en-avant-de-soi-dans-l’être-déjà-dans… En d’autres termes : l’exister est toujours factice. L’existentialité est essentiellement déterminée par la facticité.

Mais l’exister factice du Dasein, à son tour, n’est pas seulement et indifféremment un pouvoir-être-au-monde jeté, mais il s’est toujours aussi déjà identifié au monde de sa préoccupation. En cet être-auprès déchéant s’annonce, expressément ou non, compris comme tel ou non, la fuite devant l’étrang(èr)eté qui la plupart du temps demeure recouverte avec l’angoisse latente parce que la grégarité du on réprime toute non-familiarité. Dans l’être-déjà-en-avant-de-soi-dans-un-monde est essentiellement impliqué l’être déchéant auprès du disponible intramondain dans la préoccupation.

La totalité formellement existentiale du tout structurel ontologique du Dasein doit donc être saisie dans la structure suivante : l’être du Dasein veut dire être-déjà-en-avant-de-soi-dans-(le-monde-) comme-être-auprès (de l’étant faisant encontre de manière intramondaine). Cet être remplit la signification du titre de souci, que nous utilisons ici de manière purement ontologico-existentiale. De son sens demeure exclue toute tendance d’être entendue ontiquement comme le zèle ou l’incurie.

Que l’être-au-monde soit essentiellement souci, c’est la raison pour laquelle, dans des analyses antérieures, nous avons pu saisir l’être auprès du disponible comme préoccupation et l’être avec l’être-là-avec d’autrui tel qu’il fait encontre à l’intérieur du monde comme sollicitude. Si l’être-auprès… est préoccupation, c’est parce que, en tant que manière d’être-à, il est déterminé par la structure fondamentale de celui-ci, par le souci. Le souci ne caractérise pas simplement, par exemple, l’existentialité coupée de la facticité et de la déchéance, mais il embrasse l’unité de ces déterminations d’être. Par suite, le souci ne désigne pas non plus primairement et exclusivement un comportement isolé du Moi vis-à-vis de lui-même. Parler de « souci de soi » par analogie à la préoccupation et à la sollicitude serait une tautologie. Le souci ne peut pas désigner un comportement particulier vis-à-vis du Soi-même, parce que celui-ci est déjà caractérisé ontologiquement par l’être-en-avant-de-soi, mais, dans cette détermination, les deux autres moments structurels du souci, l’être-déjà-dans… et l’être-auprès… sont eux aussi conjointement posés.

L’être-en-avant-de-soi comme être pour le pouvoir-être le plus propre contient la condition ontologico-existentiale de possibilité de l’être-libre vers des possibilités existentielles authentiques. C’est en vue du pouvoir-être que le Dasein est à chaque fois comme il est facticement. Mais dans la mesure où cet être pour le pouvoir-être est lui-même déterminé par la liberté, le Dasein peut aussi se comporter velléitairement vis-à-vis de ses possibilités, il peut être inauthentique, et il est, de fait, de prime abord et le plus souvent selon cette modalité. Le en-vue-de-quoi authentique reste non-saisi, le projet du pouvoir-être de soi-même est laissé à la disposition du on. Dans l’être-en-avant-de-soi, le « soi » désigne donc à chaque fois le Soi-même au sens du on-même. Même dans l’inauthenticité, le Dasein reste essentiellement en-avant-de-soi, tout de même que la fuite déchéante du Dasein devant lui-même manifeste encore la constitution d’être selon laquelle, pour cet étant, il y va de son être.

Le souci, en tant que totalité structurelle originaire, « précède » de manière apriorico-existentiale toute « conduite » et « situation » du Dasein, ce qui veut dire qu’il s’y trouve aussi bien toujours déjà. Par suite, ce phénomène n’exprime nullement une primauté de l’attitude « pratique » sur l’attitude théorique. Le déterminer purement intuitif d’un sous-la-main n’a pas moins le caractère du souci qu’une « action politique » ou la calme résignation. « Théorie » et « praxis » sont des possibilités d’être d’un étant dont l’être doit être déterminé comme souci.

C’est pourquoi est également vouée à l’échec toute tentative de ramener le souci, en sa totalité essentiellement indéchirable, à des actes particuliers ou à des pulsions comme le vouloir, le souhait, l’impulsion, le penchant, ou de le reconstruire à partir de tels éléments.

Vouloir et souhait sont enracinés par une nécessité ontologique dans le Dasein comme souci, ils ne se réduisent pas à des vécus ontologiquement indifférents, survenant dans un flux totalement indéterminé en son sens d’être. Et cela ne vaut pas moins de la tendance et du penchant, qui, eux aussi, sont fondés, pour autant qu’ils puissent en général être purement mis en lumière dans le Dasein, dans le souci. Ce qui n’exclut pas que tendance et penchant ne constituent aussi ontologiquement l’étant qui « vit » sans plus. Néanmoins, la constitution ontologique du « vivre » pose un problème propre, qu’il n’est possible de déployer que sur la voie d’une privation réductrice à partir de l’ontologie du Dasein.

Le souci est ontologiquement « antérieur » à tous les phénomènes cités qui, bien entendu, pourraient dans une certaine mesure être adéquatement « décrits » sans que leur horizon ontologique plein dût être visible, voire même en général connu. La présente recherche fondamentale-ontologique, qui n’aspire ni à une ontologie complète du Dasein, ni surtout à une anthropologie concrète, peut se borner à fournir ici une indication sur la manière dont ces phénomènes sont fondés existentialement dans le souci.

Le pouvoir-être en-vue duquel le Dasein est a lui-même le mode d’être de l’être-au-monde. Il implique donc ontologiquement le rapport à de l’étant intramondain. Le souci est toujours, même s’il n’est que privativement, préoccupation et sollicitude. Dans le vouloir, un étant compris, c’est-à-dire projeté vers sa possibilité, est saisi concrètement comme quelque chose dont il faut se préoccuper ou qu’il faut porter à son être par la sollicitude. C’est pourquoi au vouloir appartient à chaque fois un voulu, qui s’est déjà déterminé à partir d’un en-vue-de-quoi. La possibilité ontologique du vouloir a donc pour constituants : l’ouverture préalable de l’en-vue-de-quoi en général (être-en-avant-de-soi), l’ouverture de l’objet possible de préoccupation (le monde comme le « où » de l’être-déjà) et le se-projeter compréhensif du Dasein vers un pouvoir-être pour une possibilité de l’étant « voulu ». Dans le phénomène du vouloir perce la totalité sous-jacente du souci.

Le se-projeter compréhensif du Dasein est à chaque fois, en tant que factice, auprès d’un monde découvert. C’est en lui qu’il puise — de prime abord conformément à l’être-explicité du on — ses possibilités. Cette explicitation du on, d’entrée du jeu, a restreint les possibilités choisissables à la sphère du bien connu, de l’accessible, du supportable, du convenable et du décent. Ce nivellement des possibilités du Dasein à la mesure de ce qui est de prime abord disponible au quotidien accomplit en même temps un aveuglement du possible comme tel. La quotidienneté moyenne de la préoccupation devient aveugle au possible et se satisfait auprès du simplement « réel ». Cet apaisement n’exclut pas, mais au contraire éveille un affairement multiple de la préoccupation. Dès lors, des possibilités positives nouvelles ne sont plus voulues, mais c’est le disponible qui, « tactiquement », est modifié de manière à ce que naisse l’illusion qu’il se passe quelque chose.

Le vouloir « apaisé » sous la conduite du on ne signifie cependant pas une extinction de l’être pour le pouvoir-être, mais seulement une modification de cet être. L’être pour les possibilités se manifeste alors le plus souvent comme simple souhait. Dans le souhait, le Dasein projette son être vers des possibilités qui, dans la préoccupation, ne restent pas seulement non-saisies, mais encore dont le remplissement n’est même plus considéré et attendu, au contraire : la prépondérance de l’être-en-avant-de-soi selon le mode du simple souhait implique une incompréhension des possibilités factices. L’être-au-monde dont le monde est primairement projeté comme monde du souhait s’est perdu sans relâche dans le disponible, mais de telle sorte que celui-ci, désormais seul disponible, ne suffit cependant pas à la lumière de ce qui est souhaité. Le souhait est une modification existentiale du se-projeter compréhensif qui, déchu à l’être-jeté, ne fait plus qu’aspirer aux possibilités. Une telle aspiration referme les possibilités ; ce qui est « là » dans l’aspiration du souhait devient le « monde vrai ». Le souhait présuppose ontologiquement le souci.

Dans l’aspiration, l’être-déjà-auprès… a la primauté. L’être-en-avant-de-soi-dans-l’être-déjà-dans… est modifié de manière correspondante. L’aspiration déchéante manifeste le penchant du Dasein à « se laisser porter » par le monde où il est à chaque fois. Le penchant manifeste le caractère de l’être-exposé-à… L’être-en-avant-de-soi s’est perdu dans un « être-seulement-toujours-déjà-auprès… ». La « tendance » du penchant est de se laisser entraîner par ce à quoi le penchant aspire. Si le Dasein sombre pour ainsi dire dans un penchant, alors ce n’est pas simplement encore un penchant qui est sous-la-main, mais au contraire la pleine structure du souci qui est modifiée. Devenu aveugle, le Dasein met toutes les possibilités au service du penchant.

L’impulsion « à vivre » est au contraire une « tendance » qui apporte elle-même avec soi son moteur — une « tendance à n’importe quel prix ». L’impulsion cherche à refouler d’autres possibilités. Ici aussi, l’être-en-avant-de-soi est inauthentique, même si le fait d’être attaqué par l’impulsion vient de celui-là même qu’elle anime. L’impulsion peut courir plus vite que l’affection et la compréhension correspondantes. Mais le Dasein n’est pas alors, n’est jamais, « simple impulsion » à laquelle s’ajouteraient parfois d’autres attitudes, comme la maîtrise et la conduite de celle-ci, mais, en tant que modification de l’être-au-monde en sa plénitude, il est toujours déjà souci.

Dans la pure impulsion, le souci n’est pas encore devenu libre, même si c’est lui qui seul rend possible ontologiquement que le Dasein subisse sa propre impulsion. Dans le penchant, au contraire, le souci est toujours déjà lié. Penchant et impulsion sont des possibilités qui s’enracinent dans l’être-jeté du Dasein. Impossible d’anéantir l’impulsion « à vivre », d’extirper le penchant « à se laisser porter » (« vivre ») par le monde. Mais tous deux, parce que et seulement parce qu’ils se fondent ontologiquement dans le souci, peuvent être modifiés ontico-existentiellement par celui-ci en tant qu’authentique.

L’expression « souci » désigne un phénomène ontologico-existential fondamental, qui néanmoins n’est pas simple en sa structure. La totalité ontologiquement élémentaire de la structure du souci ne peut pas plus être reconduite à un « élément originaire » ontique que l’être, à coup sûr, ne peut être « expliqué » à partir de l’étant. Finalement, il nous apparaîtra que l’idée de l’être en général est tout aussi peu « simple » que l’être du Dasein. La détermination du souci comme être-en-avant-de-soi-dans-l’être-déjà-dans… — comme être-auprès… montre nettement que ce phénomène est lui aussi en soi structurellement articulé. Or n’est-ce pas là l’indice phénoménal que la question ontologique doit être poussée encore plus loin pour dégager un phénomène encore plus originaire, qui porte ontologiquement l’unité et la totalité de la multiplicité structurelle du souci ? Mais avant que la recherche poursuive cette question, il est besoin d’une appropriation rétrospective et plus aiguë de ce qui a été jusqu’ici interprété, du point de vue de la question fondamentale-ontologique du sens de l’être en général. Toutefois, nous devons auparavant montrer que ce qui en cette interprétation est ontologiquement « nouveau » est ontiquement tout à fait ancien. Bien loin de le plier à une idée imaginaire, l’explication de l’être du Dasein porte pour nous existentialement au concept ce qui a déjà été ouvert ontico-existentiellement.

§ 42. Confirmation de l’interprétation existentiale du Dasein comme souci à partir d’une auto explicitation préontologique du Dasein[modifier]

L’enjeu essentiel des interprétations précédentes, qui ont finalement conduit à dégager le souci comme être du Dasein, était de conquérir, pour l’étant que nous sommes à chaque fois nous-même et que nous appelons « homme », les fondements ontologiques adéquats. Pour cela, l’analyse devait d’entrée de jeu quitter le point de vue de l’amorçage traditionnel mais ontologiquement non clarifié et fondamentalement problématique — tel qu’il est prédonné par la définition traditionnelle de l’homme. Il se peut que l’interprétation ontologico-existentiale, mesurée à l’aune de celle-ci, déconcerte, spécialement si le « souci » est compris de manière simplement ontique au sens des « soucis » et des « tourments ». C’est pourquoi nous devons maintenant produire un témoignage préontologique, dont la force probante, sans doute, ne sera « qu’historique ».

Pourtant, réfléchissons-y : dans ce témoignage, le Dasein s’exprime sur lui-même, et il le fait « originairement », sans être déterminé par des interprétations théoriques, et sans non plus les viser. Considérons en outre que l’être du Dasein est caractérisé par l’historialité, ce qui du reste reste à montrer ontologiquement. Or si le Dasein est « historial » dans le fond de son être, alors un énoncé qui vient de son histoire et y retourne, et qui de surcroît se tient en deçà de toute science, acquiert une importance particulière, quoique non purement ontologique. La compréhension d’être présente dans le Dasein lui-même s’exprime préontologiquement. Le témoignage que nous allons citer doit montrer clairement que l’interprétation existentiale n’est pas une invention, mais, en tant que « construction » ontologique, possède son sol et, avec lui, sa pré-esquisse élémentaire.

L’auto-explicitation du Dasein comme souci qu’on va lire est déposée dans une vieille fable |C’est en consultant l’essai de K. Burdach, Faust und die Sorge [Faust et le souci], dans Deutsche Viertel-jahrschrift fur Litteraturwissenschaft und Geistesgeschichte, 1, 1923, p. 1 sq. que l’auteur a rencontré ce témoignage préontologique en faveur de l’interprétation ontologico-existentiale du Dasein comme souci. Burdach montre que Goethe a reçu de Herder cette fable sur la cura — qui est transmise comme 220ème fable d’Hygin — et l’a exploitée dans la seconde partie de son Faust : v. notamment les vers 40 sq. — Le texte ci-dessus est cité d’après F. Büchler, dans Rheinisches Museum, 41, 1886, p. 5, et traduit d’après Burdach, op. cit. p. 41 sq.| :

Un jour que le « Souci » (cura) traversait un fleuve, il aperçut un limon argileux : songeur, il en prit un morceau et se mit à le façonner. Tandis qu’il réfléchissait à ce qu’il avait créé, Jupiter survint. Le « Souci » lui demande de prêter un esprit au morceau d’argile façonné : il y consent volontiers. Mais lorsque le « Souci » voulut imposer à la créature son propre nom, Jupiter le lui interdit, exigeant que son nom à lui lui fût donné. Tandis qu’ils disputaient de ce nom, la Terre (Tellus) surgit à son tour, désirant que l’image reçût son propre nom, puisqu’elle lui avait prêté une parcelle de son corps. Les querelleurs prirent Saturne pour arbitre, qui leur signifia cette décision apparemment équitable : « Toi, Jupiter, qui lui as donné l’esprit, tu dois à sa mort recevoir son esprit ; toi, Terre, qui lui as offert le corps, tu dois recevoir son corps. Mais comme c’est le « Souci » qui a le premier formé cet être, alors, tant qu’il vit, que le « Souci » le possède. Comme cependant il y a litige sur son nom, qu’il se nomme homo, puisqu’il est fait d’humus (de terre).

Ce qui procure à ce témoignage préontologique une signification particulière, c’est qu’il n’envisage pas seulement en général le « souci » comme quelque chose à quoi le Dasein humain est attaché « toute sa vie durant », mais que le « souci » y apparaît en connexion avec la conception bien connue de l’homme comme composé de corps (terre) et d’esprit. « Cura prima finxit » : cet étant tire l’« origine » de son être du souci. « Cura teneat, quamdiu vixerit » : l’étant en question n’est pas détaché de cette origine, mais tenu en elle, régi par elle aussi longtemps qu’il est « au monde ». L’« être-au-monde » a le caractère ontologique du « souci ». Son nom (homo), cet étant ne le reçoit pas en considération de son être, mais compte tenu de ce en quoi il consiste (humus). Où faut-il voir l’être « originaire » de cette créature ? La décision sur ce point appartient à Saturne, le « temps » |Cf.le poème de Herder Das Kind der Sorge, dans Werke, éd. Suphan, t. XXIX, p. 75|. La détermination d’essence préontologique de l’homme exprimée dans la fable a donc d’entrée de jeu pris en vue le mode d’être qui régit son passage temporel dans le monde.

L’histoire sémantique du concept ontique de « cura » permet encore d’apercevoir d’autres structures fondamentales du Dasein. Burdach attire l’attention sur une polysémie du terme « cura », selon laquelle il ne signifie pas seulement « effort anxieux », mais aussi « soin », « dévouement » |Op. cit., p. 49. Dans le stoïcisme déjà, merimna était un terme fixé, qui revient dans le Nouveau Testament, traduit dans la Vulgate par sollicitudo. — Si l’auteur de ce livre en est venu à adopter cette perspective prédominante sur le « souci » qui gouverne l’analytique précédente du Dasein, c’est dans le cadre de ses tentatives pour interpréter l’anthropologie augustinienne — c’est-à-dire gréco-chrétienne — par rapport aux fondements posés dans l’ontologie d’Aristote.| C’est ainsi que Sénèque écrit dans sa dernière lettre (Epist. CXXIV) : « Parmi les quatre natures existantes (arbres, animal, homme, Dieu), les deux dernières, qui seules sont douées de raison, se distinguent par ceci que le dieu est immortel, l’homme mortel. Or chez eux, ce qui achève le bien de l’un, à savoir du dieu, c’est sa nature, ce qui achève le bien de l’autre, à savoir de l’homme, c’est le souci (cura) » : « unius bonum natura perficit, dei scilicet, alterius cura, hominis. »

La perfectio de l’homme, autrement dit le fait qu’il devienne ce qu’il peut être en son être-libre pour ses possibilités les plus propres (dans le projet), est un « achèvement » du « souci ». Mais celui-ci détermine cooriginairement le mode fondamental de cet étant, conformément auquel il est livré au monde de la préoccupation (être-jeté). La polysémie de "cura" vise une seule constitution fondamentale selon la structure essentiellement duelle du projet jeté.

Considérée par rapport à l’interprétation ontique, l’interprétation ontologique n’est pas une simple généralisation ontico-théorique. Car cela voudrait dire simplement : ontiquement, toutes les conduites de l’homme sont « soucieuses » et guidées par un « dévouement » à quelque chose. Si « généralisation » il y a, elle est ontologico-apriorique. Elle ne vise pas des propriétés ontiques constamment récurrentes, mais une constitution d’être qui à chaque fois est à leur fondement. Celle-ci rend seule ontologiquement possible que cet étant soit ontiquement advocable comme cura. La condition existentiale de possibilité de « soucis de la vie » et de « dévouement » doit être conçue dans un sens originaire, c’est-à-dire ontologique, comme souci.

L’« universalité » transcendantale du phénomène du souci et de tous les existentiaux fondamentaux a d’autre part cette ampleur par laquelle seule est pré-donné le sol sur lequel se meut toute explicitation ontique du Dasein, qu’une telle « conception du monde » comprenne le Dasein comme « soucis de la vie » et détresse, ou en sens contraire.

Le « vide » et la « généralité » qui s’attache du point de vue ontique aux structures existentiales n’en a pas moins sa détermination et sa plénitude ontologiques propres. Le tout de la constitution d’être, par suite, n’est pas lui-même simple en son unité, mais il montre une articulation structurelle qui vient à l’expression dans le concept existential du souci.

L’interprétation ontologique du Dasein a porté l’auto-explicitation préontologique de cet étant comme « souci » au concept existential du souci. Néanmoins, l’analytique existentiale ne vise point une fondation ontologique de l’anthropologie, son but est fondamental-ontologique. Ce but est ce qui a déterminé, certes tacitement, le cours des considérations antérieures, le choix des phénomènes et le degré de pénétration de l’analyse.

Mais maintenant, la recherche, dans la perspective de la question directrice du sens de l’être et de son élaboration, doit s’assurer expressément de ses acquisitions antérieures. Ce qu’elle ne saurait accomplir à l’aide d’un résumé extérieur de ce qui a été élucidé. Bien plutôt ce qui n’a été que grossièrement indiqué au commencement de l’analytique existentiale doit-il, grâce à ces acquisitions, être accentué de manière à prendre la forme d’une problématique plus aiguë.

§ 43. Dasein, mondanéité et réalité[modifier]

La question du sens de l’être ne devient en général possible que si est quelque chose comme la compréhension de l’être. Au mode d’être de l’étant que nous appelons Dasein appartient la compréhension de l’être. Plus l’explication de cet étant parvenait à s’accomplir adéquatement et originairement, et plus le cours ultérieur de l’élaboration du problème fondamental-ontologique était assuré d’atteindre le but.

En exécutant les tâches d’une analytique existentiale préparatoire du Dasein, nous avons été conduit à interpréter le comprendre, le sens et l’explicitation. En outre, l’analyse de l’ouverture du Dasein a montré qu’avec celle-ci, le Dasein, conformément à sa constitution fondamentale d’être-au-monde, est cooriginairement dévoilé du point de vue du monde, de l’être-à et du Soi-même. De plus, dans l’ouverture factice du monde, de l’étant intramondain est co-découvert. Ce qui implique ceci : l’être de cet étant est d’une certaine manière toujours déjà compris, même s’il n’est pas conçu ontologiquement de façon adéquate. La compréhension préontologique d’être embrasse certes tout étant qui est essentiellement ouvert dans le Dasein, mais la compréhension d’être elle-même ne s’est pas encore pour autant articulée selon les divers modes d’êtres.

En même temps, l’interprétation du comprendre nous a montré que celui-ci, de prime abord et le plus souvent, s’est déplacé, conformément au mode d’être de la déchéance, vers le comprendre du « monde ». Même là où il y va non pas d’une expérience ontique, mais d’une compréhension ontologique, l’explicitation de l’être prend de prime abord son orientation sur l’être de l’étant intramondain. Du coup, l’être de l’étant de prime abord disponible est manqué, et l’étant est d’abord conçu comme complexe chosique sous-la-main (res). L’être reçoit le sens de la réalité. La détermination fondamentale de l’être devient la substantialité. Conformément à ce déplacement de la compréhension d’être, le comprendre ontologique du Dasein entre lui aussi dans l’horizon de ce concept de l’être. Le Dasein, comme tout autre étant, est réellement sous-la-main. Ainsi est-ce bien l’être en général qui prend le sens de la réalité. Par suite, le concept de réalité va obtenir dans la problématique ontologique une primauté spécifique. Celle-ci barre le chemin d’une analytique existentiale authentique du Dasein, et même elle fait déjà obstacle à tout regard sur l’être de l’étant de prime abord disponible à l’intérieur du monde. Finalement, elle entraîne la problématique ontologique en général dans une direction aberrante. Les autres modes d’être sont désormais déterminés négativement et privativement par rapport à la seule réalité.

C’est pourquoi non seulement l’analytique du Dasein, mais encore l’élaboration de la question du sens de l’être en général doit être détachée de cette orientation unilatérale sur l’être au sens de réalité. Une chose doit être avant tout montrée : la réalité n’est pas seulement un mode d’être parmi d’autres, mais elle se tient ontologiquement dans une certaine connexion de dérivation avec le Dasein, le monde et l’être-disponible. Cette monstration exige une élucidation fondamentale du problème de la réalité, de ses conditions et de ses limites.

Sous le titre de « problème de la réalité » se pressent des questions différentes : 1. celle de savoir si l’étant prétendu « transcendant à la conscience » est en général ; 2. celle de savoir si cette réalité du « monde extérieur » peut être suffisamment prouvée ; 3. celle de savoir dans quelle mesure cet étant, s’il est réel, est connaissable en son être-en-soi ; 4. celle de savoir, enfin, ce que le sens de cet étant, la réalité, signifie en général. Notre élucidation du problème de la réalité traitera, dans la perspective de la question fondamentale-ontologique, des trois aspects suivants : a) la réalité comme problème de l’être et de la démonstrabilité du « monde extérieur » ; b) la réalité comme problème ontologique ; c) la réalité et le souci.

a. La réalité comme problème de l’être et de la démontrabilité du « monde extérieur »[modifier]

Dans la série des questions relatives à la réalité que l’on vient d’énumérer, la question ontologique, celle de savoir ce que la réalité signifie en général, est la question première. Néanmoins, aussi longtemps que faisaient défaut une problématique et une méthode ontologiques pures, cette question, à supposer qu’elle fût en général expressément posée, était condamnée à s’enchevêtrer avec l’élucidation du « problème du monde extérieur » ; car l’analyse de la réalité n’est possible que sur la base de l’accès adéquat au réel. Or depuis toujours, c’est la connaissance intuitive qui valait comme mode propre de saisie du réel. Cette connaissance « est » en tant que comportement de l’âme, de la conscience. Dans la mesure où à la réalité appartient le caractère de l’en-soi et de l’indépendance, la question du sens de la réalité se trouve associée à celle de la possible indépendance du réel « par rapport à la conscience », ou de la possible transcendance de la conscience vers la « sphère » du réel. Mais la possibilité d’une analyse ontologique satisfaisante de la réalité dépend de la mesure en laquelle ce par rapport à quoi il doit y avoir indépendance, ce qui doit être transcendé est lui-même clarifié quant à son être. C’est ainsi seulement que le mode d’être du transcender devient lui aussi saisissable. Et enfin le mode primaire d’accès au réel doit être assuré, au sens d’une décision de la question de savoir si le connaître peut en général assumer cette fonction.

Ces recherches préalables à une possible question ontologique de la réalité ont été conduites dans l’analytique existentiale précédente. D’après celle-ci, le connaître est un mode dérivé de l’accès au réel, qui n’est essentiellement accessible qu’en tant qu’étant intramondain. Tout accès à un tel étant est ontologiquement fondé dans la constitution fondamentale du Dasein, l’être-au-monde. Celui-ci a la constitution d’être encore plus originaire du souci (être-en-avant-de-soi — être-déjà-dans-un-monde — en tant qu’être-auprès de l’étant intramondain).

La question de savoir si en général un monde est et si son être peut être prouvé est, en tant que question que le Dasein comme être-au-monde pose lui-même — et qui d’autre pourrait la poser ? — dépourvue de sens. De surcroît, elle demeure entachée d’une ambivalence : car le monde en tant que « où » de l’être-à et le « monde » en tant qu’étant intramondain, en tant qu’auprès-de-quoi de l’identification préoccupée y sont confondus, plus exactement ils n’y sont même pas distingués. Mais le monde est essentiellement ouvert avec l’être du Dasein, tandis que le « monde » est à chaque fois lui aussi déjà découvert avec l’ouverture du monde. D’ailleurs, il se peut justement que l’étant intramondain au sens du réel, du sans plus sous-la-main demeure encore recouvert. Cependant, même du réel n’est découvrable que sur la base d’un monde déjà ouvert, et c’est seulement sur cette base qu’il peut également rester encore retiré. On pose la question de la « réalité » du « monde extérieur » sans clarifier préalablement le phénomène du monde comme tel. Facticement, le « problème du monde extérieur » s’oriente constamment sur l’étant intramondain (les choses et les objets). Ainsi, ces élucidations se perdent dans une problématique ontologiquement presque impossible à démêler.

L’enchevêtrement des questions, la confusion de ce qui doit être prouvé avec ce qui est prouvé en effet et avec ce qui doit servir à le prouver se manifestent avec éclat dans la « réfutation de l’idéalisme » par Kant |Cf. Kritik der reinen Vernunft, B 274 sq., ainsi que les compléments et améliorations apportés par la préface à cette seconde édition, B XXXIX, note ; et encore le chapitre « Des paralogismes de la raison pure », B 399 sq., surtout B 412|. Kant considère comme un « scandale de la philosophie et de la raison humaine universelle » que fasse encore et toujours défaut une preuve de l’« existence des choses hors de nous » qui soit assez contraignante pour avoir raison de tout scepticisme. Il propose lui-même une telle preuve, qu’il présente comme une démonstration du théorème suivant : « La simple conscience, mais empiriquement déterminée de mon existence (Daseins) propre prouve l’existence des objets dans l’espace hors de moi ».

Il faut d’abord remarquer expressément que Kant utilise le terme Dasein [« existence »] pour désigner le mode d’être qui, dans la présente recherche, est nommé « être-présent-subsistant ». « La conscience de mon Dasein », cela veut dire pour Kant : la conscience de mon être-présent-subsistant au sens de Descartes. Le terme Dasein désigne alors aussi bien l’être-présent-subsistant de la conscience que l’être-présent-subsistant des choses.

La preuve de l’« existence des choses hors de moi » s’appuie sur le fait que le changement et la permanence appartiennent cooriginairement à l’essence du temps. Mon être-présent-subsistant, c’est-à-dire l’être-présent-subsistant donné dans le sens interne, d’une multiplicité de représentations, est un changement (Wechsel) du présent-subsistant. Or une détermination temporelle présuppose quelque chose de sous-la-main de façon permanente. Mais ce sous-la-main permanent ne peut pas être « en nous », « car précisément mon existence dans le temps ne peut être tout d’abord déterminée que par ce permanent ». Avec le changement du sous-la-main empiriquement posé « en moi » est donc nécessairement co-posé empiriquement un sous-la-main permanent « en dehors de moi ». Ce permanent est la condition de possibilité de l’être-présent-subsistant d’un changement « en moi ». L’expérience de l’être-dans-le-temps de représentations suppose cooriginairement du changeant « en moi » et du permanent « hors de moi ».

Cette preuve, du reste, n’est pas une inférence causale, et par conséquent elle n’est pas entachée de l’irrecevabilité qui affecte celle-ci. Ce que Kant apporte, c’est pour ainsi dire une « preuve ontologique » tirée de l’idée d’un étant dans le temps. De prime abord il semble que Kant aurait abandonné la position cartésienne d’un sujet isolément trouvable. Mais ce n’est là qu’une apparence. Car, que Kant exige en général une preuve de l’« existence des choses hors de moi », cela montre déjà qu’il prend le point d’appui de la problématique dans le sujet, dans le « en moi ». Aussi bien, la preuve est-elle conduite à partir du changement empiriquement donné « en moi ». Car c’est seulement « en moi » que le temps, qui porte la preuve, est expérimenté.

Lui seul offre son tremplin au saut démonstratif vers le « en dehors de moi ». De plus, comme le souligne Kant : « L’[idéalisme] problématique, qui n’invoque que l’impossibilité de prouver une autre existence que la nôtre par expérience immédiate, est raisonnable et conforme à un principe profond de la pensée philosophique : ne permettre aucun jugement décisif tant que n’a pas été trouvée une preuve suffisante ».

Seulement, même si la primauté ontique du sujet isolé et de l’expérience interne était abandonnée, la position de Descartes n’en serait pas moins ontologiquement maintenue. Car ce que Kant prouve — la légitimité de la preuve et de sa base étant en général admise —, c’est le nécessaire être-ensemble-sous-la-main d’un étant changeant et d’un étant permanent. Mais cette coordination de deux sous-la-main ne signifie même pas encore elle-même l’être-ensemble-sous-la-main d’un sujet et d’un objet. De plus, cela serait-il même prouvé que resterait encore recouvert ce qui est ontologiquement décisif : la constitution du « sujet », du Dasein, comme être-au-monde. L’être-ensemble-sous-la-main d’un étant physique et d’un étant psychique est totalement différent, tant ontiquement qu’ontologiquement, du phénomène de l’être-au-monde.

La différence et la connexion du « en moi » et du « hors de moi », Kant les présuppose : présupposition légitime de facto, et pourtant illégitime par rapport à son intention démonstrative. De même, il n’est nullement montré que ce qui est établi au fil conducteur du temps à propos de l’être-ensemble-sous-la-main du changeant et du permanent soit également pertinent pour la connexion du « en moi » et du « hors de moi ». Mais si la totalité, présupposée dans la preuve, de la différence et de la connexion de l’« intérieur » et de l’« extérieur » était aperçue et si ce que cette présupposition présuppose était ontologiquement compris, alors s’effondrerait la possibilité de tenir encore pour manquante et pour nécessaire la preuve de l’« existence des choses en dehors de moi ».

Le « scandale de la philosophie » ne consiste pas en ce que cette preuve se fait encore désirer, mais en ce que de telles preuves sont encore et toujours attendues et tentées. De telles attentes, visées et exigences proviennent d’une position ontologiquement non-satisfaisante de ce vis-à-vis de quoi l’on doit montrer qu’un « monde » sous-la-main est indépendant et « extérieur ». Ce ne sont pas les preuves qui sont insuffisantes, c’est le mode d’être de l’étant qui formule et qui réclame ces preuves qui est sous-déterminé. Par suite, l’illusion peut naître qu’en montrant le nécessaire être-ensemble-sous-la-main de deux sous-la-main, l’on établirait, ou même l’on pourrait établir quelque chose sur le Dasein en tant qu’être-au-monde. Mais le Dasein bien compris répugne à de telles preuves, parce qu’il est à chaque fois déjà en son être ce dont des preuves apportées après-coup tiennent la démonstration pour nécessaire.

Voudrait-on conclure de l’impossibilité des preuves de l’être-présent-subsistant de choses hors de nous que cette réalité doit être « acceptée par un simple acte de foi », que la perversion du problème ne serait nullement surmontée. Car le préjugé demeurerait intact selon lequel il faudrait, fondamentalement et idéalement, en apporter une démonstration. Avec cette restriction à une « foi en la réalité du monde extérieur », la position inadéquate du problème se confirme même dans le cas où l’on cherche à rendre expressément à cette foi un « droit » qui lui serait propre. Au fond, on n’en continue pas moins à exiger une preuve, même si l’on s’efforce de satisfaire cette requête par des moyens autres que ceux d’une démonstration contraignante |Cf. W. Dilthey, Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht [Contributions à la résolution de la question de l’origine de notre foi en la réalité du monde extérieur, ainsi que de sa légitimité], 1890 dans Gesammelte Schriften, t. V-1, p. 90 sq. Dès le début de cet essai, Dilthey a cette déclaration sans équivoque : « Car s’il doit y avoir pour l’homme une vérité universelle, alors il faut que la pensée, conformément à la méthode indiquée pour la première fois par Descartes, se fraie un chemin qui la conduise des faits de la conscience vers l’effectivité extérieure » (p. 90)|.

Même si l’on voulait alléguer le fait que le sujet doit présupposer — et, inconsciemment, présuppose toujours déjà — que le « monde extérieur » est sous-la-main, la position purement constructive d’un sujet isolé n’en resterait pas moins encore en jeu. Le phénomène de l’être-au-monde serait alors tout aussi peu atteint qu’il ne l’est par la monstration d’un être-ensemble-sous-la-main du physique et du psychique. Avec de telles présuppositions, le Dasein arrive toujours déjà « trop tard » s’il est vrai que, s’il accomplit cette présupposition en tant qu’étant — et comment serait-elle possible autrement ? —, en tant qu’étant il est à chaque fois déjà dans un monde. « Plus ancienne » que toute présupposition et attitude du Dasein est l’« a priori » de sa constitution d’être selon le mode d’être du souci.

Croire, légitimement ou non, à la réalité du « monde extérieur », prouver, suffisamment ou non, cette réalité, la présupposer, expressément ou non, autant de tentatives qui, impuissantes à s’emparer en toute transparence de leur propre sol, présupposent un sujet de prime abord sans monde, ou incertain de son monde, et obligé de s’assurer après coup d’un monde. L’être-au-monde est alors d’entrée de jeu assigné à une attitude d’appréhension, de présomption, de certitude et de foi, qui cependant est toujours déjà elle-même un mode dérivé de l’être-au-monde.

Si le « problème de la réalité », pris au sens de la question de savoir si un monde extérieur est et peut être démontré sous-la-main, se révèle un problème impossible, ce n’est pas parce que son développement conduit à des apories intenables, mais parce que l’étant même qui est pris pour thème dans ce problème décline pour ainsi dire un tel mode de questionnement. Il n’y a pas à prouver que et comment un « monde extérieur » est sous-la-main — il y a à mettre en lumière pourquoi le Dasein comme être-au-monde a tendance à commencer par enterrer d’abord « gnoséologiquement » le « monde extérieur » dans le néant, pour ensuite seulement s’appliquer à le prouver. Le fondement s’en trouve dans la déchéance du Dasein et dans le déplacement, motivée par celle-ci, de la compréhension primaire d’être vers l’être comme être-présent-subsistant. Si le questionnement conforme à cette orientation ontologique est de type « critique », c’est une simple « inclusion » qui s’imposera de prime abord à lui à titre d’unique étant sous-la-main assuré ; après quoi, une fois le phénomène originaire de l’être-au-monde mis en pièces, il s’emploiera sur la base de ce résidu, du sujet isolé, à recomposer ce sujet avec un « monde ».

Il n’est pas possible de discuter en détail, dans la présente recherche, la multiplicité des tentatives de solution du « problème de la réalité » qui ont été élaborées par toutes les variantes du réalisme, de l’idéalisme et de leurs formes intermédiaires. Autant il est certain que chacune de ces doctrines recèle un noyau de questionnement authentique, autant il serait absurde de vouloir obtenir la solution acceptable du problème en additionnant les parts de vérité qu’elles contiennent. Ce dont il est besoin, c’est bien plutôt de cet aperçu fondamental que les divers courants de la théorie de la connaissance se fourvoient moins en tant même que courants gnoséologiques qu’ils n’échouent, sur la base de leur omission de l’analytique existentiale du Dasein en général, à conquérir d’abord le sol approprié pour une problématique phénoménalement assurée. Ce sol, cependant, il est tout aussi exclu de l’obtenir en apportant après-coup telle ou telle amélioration phénoménologique au concept de sujet et de conscience. Car de tels correctifs ne sauraient garantir que la problématique inadéquate a été écartée.

Avec le Dasein comme être-au-monde, de l’étant intramondain est à chaque fois déjà ouvert. Cet énoncé ontologico-existential semble s’accorder avec la thèse du réalisme affirmant que le monde extérieur est réellement sous-la-main. Sans doute l’énoncé existential cité, dans la mesure où il ne nie point l’être-présent-subsistant de l’étant intramondain, aboutit au même résultat — du point de vue doxographique, pour ainsi dire — que la thèse réaliste. Cependant, il se distingue fondamentalement de tout réalisme en ce que celui-ci considère que la réalité du « monde » réclame d’être démontrée, et en même temps qu’elle peut l’être. Affirmations qui toutes deux sont précisément niées dans notre énoncé existential. Mais ce qui achève de séparer complètement cet énoncé du réalisme, c’est l’incompréhension ontologique propre à celui-ci, qui tente bel et bien d’expliquer ontiquement la réalité par des connexions causales réelles entre différents étants réels.

Vis-à-vis du réalisme, l’idéalisme, si opposés et si peu tenables que soient les résultats auxquels il aboutit, jouit d’une primauté fondamentale, à condition du moins qu’il ne se mésinterprète pas lui-même comme idéalisme « psychologique ». En effet, en soulignant que l’être et la réalité ne sont que « dans la conscience », l’idéalisme exprime une compréhension du fait que l’être ne peut être expliqué par de l’étant. Mais dans la mesure où il manque d’expliquer ce que cette compréhension d’être signifie elle-même ontologiquement, comment elle est possible et qu’elle appartient à la constitution d’être du Dasein, il bâtit l’interprétation de la réalité sur du sable. Que l’être ne soit pas explicable par de l’étant, que la réalité ne soit possible que dans la compréhension d’être, cela ne dispense en aucune manière de questionner l’être de la conscience, de la res cogitans elle-même. La thèse idéaliste implique en toute logique la tâche préalable et indispensable d’une analyse ontologique de la conscience elle-même. C’est seulement parce que l’être est « dans la conscience », c’est-à-dire compréhensible dans le Dasein, que le Dasein peut aussi comprendre et porter au concept des caractères d’être comme l’indépendance, l’« en-soi », la réalité en général. C’est pour cela seulement que de l’étant « indépendant » peut être accessible à l’inspection en tant qu’étant faisant encontre à l’intérieur du monde.

Si le titre d’idéalisme signifie autant que la compréhension de ceci que l’être n’est jamais explicable par de l’étant, mais est à chaque fois déjà le « transcendantal » pour tout étant, alors l’idéalisme contient la possibilité unique et correcte d’une problématique philosophique — et alors, faut-il ajouter, Aristote n’aura pas été moins idéaliste que Kant. Si au contraire l’idéalisme signifie la reconduction de tout étant à un sujet ou une conscience ayant pour tout privilège distinctif de demeurer indéterminés en leur être et de pouvoir tout au plus être caractérisés négativement comme des « non-choses », alors cet idéalisme n’est pas moins naïf sur le plan méthodologique que le plus grossier des réalismes.

Une possibilité, pourtant, s’offre encore : tenter de rendre la problématique de la réalité antérieure à toute option pour tel ou tel « point de vue », en disant : tout sujet n’est ce qu’il est que pour un objet, et inversement. Malheureusement, dans cette position du problème, les membres de la corrélation demeurent tout aussi indéterminés ontologiquement que cette corrélation même. Or le tout de la corrélation est, au fond, pensé comme étant « en quelque manière », donc du point de vue d’une idée déterminée de l’être. Ce n’est, de toute évidence, que si le sol ontologico-existential est préalablement assuré grâce à la mise en lumière de l’être-au-monde que la corrélation citée peut se laisser après coup connaître comme une relation formalisée, ontologiquement indifférente.

Notre discussion des présupposés tacites des tentatives purement « gnoséologiques » de solution du problème de la réalité montre donc que celui-ci doit être repris comme problème ontologique dans l’analytique existentiale du Dasein |Cf. avant tout, supra, § 16 : « le caractère de monde du monde ambiant tel qu’il s’annonce dans l’étant intramondain » ; § 18 : « finalité et significativité, la mondanéité du monde », et § 29 : « le Dasein comme affection ». — Sur l’être-en-soi de l’étant intramondain, § 17.|

b. La réalité comme problème ontologique[modifier]

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Si le titre de réalité désigne l’être de l’étant sous-la-main à l’intérieur du monde (res) — et il n’est pas question d’y entendre autre chose —, cela signifie pour l’analyse de ce mode d’être que l’étant intramondain ne peut être ontologiquement conçu que si le phénomène de l’intramondanéité est clarifié. Or celle-ci se fonde dans le phénomène du monde qui, quant à lui, appartient en tant que moment structurel essentiel de l’être-au-monde à la constitution fondamentale du Dasein. L’être-au-monde, à son tour, est ontologiquement solidaire de la totalité structurelle de l’être du Dasein, où nous avons reconnu le souci. Or ainsi sont caractérisés les fondements et les horizons dont la clarification rend seulement possible l’analyse de la réalité. Le caractère de l’en-soi, de même, ne peut devenir ontologiquement compréhensible que dans ce contexte. C’est en nous orientant sur ce contexte problématique que nos analyses antérieures ont interprété l’être de l’étant intramondain. |Récemment, Nicolai Hartmann, à la suite de Scheler, a placé au fondement de sa théorie de la connaissance, qui est orientée ontologiquement, la thèse du connaître comme « relation d’être ». Cf. ses Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis [Principes d’une métaphysique de la connaissance], 2ème éd. complétée, 1925. Mais Scheler comme Hartmann méconnaissent de la même manière, quelle que soit la différence séparant leurs bases de départ phénoménologiques, que l’ontologie en son orientation fondamentale traditionnelle achoppe sur le Dasein, et que la « relation d’être » (cf. supra, p. [59] sq.) renfermée dans le connaître contraint justement à sa révision fondamentale, et non pas simplement à son amélioration critique. La sous-estimation de l’influence silencieuse d’une position ontologiquement non clarifiée de la relation d’être entraîne Hartmann vers un « réalisme critique » qui, au fond, est totalement étranger au niveau même de la problématique exposée par lui. Sur la conception hartmanienne de l’ontologie, v. son étude Wie ist kritische ontologie überhaupt möglich ? [Comment l’ontologie critique est-elle en général possible ?], dans la Festschrift Paul Natorp, 1924, p. 124 sq.|

Sans doute est-il possible dans certaines limites de donner d’ores et déjà, sans une base ontologico-existentiale explicite, une caractérisation phénoménologique de la réalité du réel, et c’est ce que Dilthey a essayé de faire dans l’essai plus haut cité. Le réel, selon lui, est expérimenté dans l’impulsion et la volonté. La réalité est résistance, plus exactement résistivité. L’élaboration analytique du phénomène de la résistance constitue la partie positive de cet essai et offre la meilleure illustration concrète de l’idée d’une « psychologie descriptive et analytique ». Néanmoins, le déploiement adéquat de l’analyse du phénomène de la résistance est alors entravé par la problématique de la réalité propre à la théorie de la connaissance. Le « principe de phénoménalité » ne permet pas à Dilthey de parvenir à une interprétation ontologique de l’être de la conscience. « La volonté et son inhibition apparaissent à l’intérieur de la même conscience » |Cf. sa conférence de 1925, Die Formen des Wissens und die Bildung [Les formes du savoir et la culture], notes 24 et 25. Note à la correction du présent ouvrage : Scheler vient de publier, dans son recueil récent d’essais Die Wissensformen und die Gesellschaft [Les formes du savoir et la société], 1926, sa recherche depuis longtemps annoncée sur « Connaissance et travail » (p. 233 sq.). La section VI de cet essai (p. 455) donne une exposition plus détaillé de la « théorie volontative du Dasein », assortie d’une appréciation et d’une critique de Dilthey|. Le mode d’être de cet « apparaître », le sens d’être du « à l’intérieur », le rapport d’être de la conscience au réel lui-même, tout cela attend sa détermination ontologique. Que celle-ci ne vienne pas, cela procède en dernière instance du fait que Dilthey laisse dans l’indifférence ontologique cette « vie », « en deçà » de laquelle il est bien sûr exclu de remonter. Toutefois, une interprétation ontologique du Dasein ne signifie pas la régression ontique vers un autre étant. Que Dilthey ait été réfuté en termes de théorie de la connaissance ne doit pas nous décourager de faire fructifier l’apport positif de ses analyses, qui est précisément resté incompris des réfutations en question.

C’est ainsi que Scheler a récemment repris l’interprétation diltheyenne de la réalité. Il professe une « théorie volontative du Dasein ». Mais « Dasein » est ici entendu au sens kantien de l’être-présent-subsistant. L’« être des objets », dit Scheler, « n’est donné immédiatement que dans la relation propre à l’impulsion et à la volonté ». Scheler ne se contente pas de souligner comme Dilthey que la réalité n’est jamais donnée primairement à la pensée et à la saisie, ce qu’il lui importe d’établir est que le connaître lui-même n’est pas non plus un juger et que le savoir est un « rapport d’être ».

Ce que nous avons été obligés de dire de l’indétermination ontologique des fondements chez Dilthey s’applique fondamentalement à cette théorie. L’analyse fondamentale de la « vie » ne saurait non plus être introduite subrepticement après coup à titre d’infrastructure.

C’est elle qui porte et conditionne l’analyse de la réalité, l’explication pleine de la résistivité et de ses présupposés phénoménaux. La résistance fait encontre dans un ne-pas-pouvoir-passer, comme empêchement d’un vouloir-passer. Mais avec celui-ci est d’ores et déjà ouvert quelque chose vers quoi pulsion et volonté sont exposées. Or l’indétermination ontique de ce « vers-quoi » ne saurait ontologiquement passer inaperçue, ou même être saisie comme un rien. L’exposition vers… qui se heurte à la résistance et peut seule s’y « heurter » est elle-même déjà auprès d’une tournure d’ensemble. Mais la découverte de celle-ci se fonde dans l’ouverture du tout de renvois de la significativité. L’expérience de la résistance, autrement dit la découverte tendue de ce qui résiste, n’est ontologiquement possible que sur la base de l’ouverture du monde. La résistivité caractérise l’être de l’étant intramondain. Des expériences de résistance ne déterminent facticement que l’ampleur et la direction de la découverte de l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Leur sommation, bien loin de pouvoir produire seulement l’acte d’ouverture du monde, le présuppose au contraire. Le « contre » est porté en sa possibilité ontologique par l’être-au-monde ouvert.

Aussi bien, la résistance n’est pas non plus expérimentée dans une pulsion ou une volonté « apparaissant » pour soi. L’une et l’autre se manifestent comme autant de modifications du souci. Seul un étant ayant ce mode d’être peut se heurter à du résistant en tant qu’intramondain. Lors donc que la réalité est déterminée par la résistivité, deux choses restent à considérer : d’une part, cette détermination n’atteint qu’un caractère de la réalité parmi d’autres ; ensuite, la résistivité présuppose nécessairement un monde déjà ouvert. La résistance caractérise le « monde extérieur » au sens de l’étant intramondain, mais jamais au sens de monde. La « conscience de la réalité » est elle-même une modalité de l’être-au-monde. C’est à ce phénomène existential fondamental qu’est nécessairement ramenée toute « problématique du monde extérieur ».

Pour que le cogito sum pût servir de point de départ à l’analytique existentiale, il serait besoin non seulement d’une inversion, mais encore d’une nouvelle confirmation ontologico-phénoménale de sa teneur. Le premier énoncé serait alors : « sum », à savoir au sens de : je-suis-à-un-monde. Étant ainsi, « je suis » dans la possibilité ontologique de diverses attitudes (cogitationes) comme modalités de l’être auprès de l’étant intramondain. Descartes, au contraire, dit : des cogitationes sont sous-la-main et en elles est conjointement sous-la-main un ego comme res cogitans sans monde.

c. Réalité et souci[modifier]

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La réalité, en tant que titre ontologique, est rapportée à l’étant intramondain. Si ce titre sert de désignation pour ce mode d’être en général, c’est qu’être-disponible et être-présent-subsistant fonctionnent comme modes de la réalité. Au contraire, si on laisse au mot sa signification traditionnelle, il désigne alors l’être au sens du pur être-présent-subsistant chosique. Toutefois, tout être-présent-subsistant n’est pas être-présent-subsistant chosique. La « nature » qui nous « environne » et nous « embrasse » est sans doute de l’étant intramondain, mais elle ne manifeste ni le mode d’être de l’être-disponible ni celui du sous-la-main selon la modalité de la « choséité naturelle ». Mais de quelque manière que cet « être » de la nature puisse être interprété, il n’en reste pas moins que tous les modes d’être de l’étant intramondain sont ontologiquement fondés dans la mondanéité du monde, et, par là, dans le phénomène de l’être-au-monde. D’où il résulte cet aperçu : pas plus que la réalité n’a de primauté à l’intérieur des modes d’être de l’étant intramondain, pas davantage ce mode d’être ne peut-il adéquatement caractériser ontologiquement quelque chose comme le monde et le Dasein.

La réalité, dans l’ordre des connexions ontologiques de dérivation et dans celui d’une mise en lumière catégoriale et existentiale possible, doit être rapportée au phénomène du souci. Mais que la réalité se fonde ontologiquement dans l’être du Dasein, cela ne peut pas vouloir dire que du réel ne pourrait être comme ce qu’il est en lui-même qu’à condition que et aussi longtemps que le Dasein existe.

Cela dit, c’est seulement aussi longtemps que le Dasein est, autrement dit aussi longtemps qu’est la possibilité ontique de la compréhension d’être, qu’« il y a » de l’être. Si le Dasein n’existe pas, alors l’« indépendance », alors l’« en-soi » n’« est » pas non plus : il n’est ni compréhensible, ni incompréhensible. Alors l’étant intramondain n’est pas à son tour découvrable, ni ne peut se trouver dans le retrait. Alors l’on ne peut ni dire que l’étant est, ni qu’il n’est pas. Mais maintenant qu’est la compréhension de l’être et avec elle la compréhension de l’être-présent-subsistant, il peut parfaitement être dit qu’alors l’étant continuera d’être.

La dépendance citée de l’être, non pas de l’étant, vis-à-vis de la compréhension de l’être, autrement dit la dépendance de la réalité, non pas du réel, vis-à-vis du souci, préserve la suite de l’analytique du Dasein d’une interprétation non critique, et pourtant constamment tentante, du Dasein au fil conducteur de l’idée de réalité. Seule l’orientation sur l’existentialité interprétée ontologiquement de façon positive apporte la garantie qu’un quelconque sens, fût-il indifférent, de la réalité ne sera pas replacé au fondement lors du cours factice de l’analyse de la « conscience » ou de la « vie ».

Que l’étant qui a le mode d’être du Dasein ne puisse être conçu à partir de la réalité et de la substantialité, nous l’avons exprimé dans cette thèse : la substance de l’homme est l’existence. Toutefois, l’interprétation de l’existentialité comme souci et la délimitation de celle-ci par rapport à la réalité ne signifient pas que l’analytique existentiale est finie, mais ne font ressortir qu’avec plus d’acuité les enchevêtrements problématiques contenus dans la question de l’être et de ses modes possibles, et du sens de telles modifications : c’est seulement si la compréhension d’être est que de l’étant devient accessible comme étant ; c’est seulement si est un étant ayant le mode d’être du Dasein que la compréhension d’être est possible en tant qu’étant.

§ 44. Dasein, ouverture et vérité[modifier]

De tous temps, la philosophie a rapproché vérité et être. La première découverte de l’être de l’étant chez Parménide « identifie » l’être avec la compréhension accueillante de l’être |Fragment 5, Diels [= 3, Diels-Kranz]|. Dans son esquisse de l’histoire de la découverte des aphraxai |Met. A|, Aristote souligne que c’est guidés par « les choses mêmes » que les philosophes antérieurs à lui furent contraints de questionner plus avant. Il caractérise encore ce même fait par ces mots : « il (Parménide) fut contraint de suivre ce qui se montrait en lui-même ». Dans un autre passage, nous lisons : « c’est contraints par la « vérité » (aletheia) elle-même qu’ils menèrent la recherche ». Cette recherche, Aristote la caractérise comme philosophein peri tes aletheias, « philosopher » sur la « vérité », ou encore apophainestai peri tes aletheias, comme un faire-voir qui met en lumière eu égard à et dans l’orbe de la « vérité ». La philosophie elle-même est déterminée comme episteme tis tes aletheias, une science de la « vérité ». Mais en même temps, elle est caractérisée comme une une science qui considère l’étant en tant qu’étant, c’est-à-dire eu égard à son être.

Que signifient ces mots : « Faire une recherche sur la vérité », science de la « vérité » ? La « vérité », dans cette recherche, est-elle prise pour thème par une théorie de la connaissance ou du jugement ? Manifestement non, puisque « vérité » signifie la même chose que la « chose », que « ce qui se montre soi-même ». Quel est alors le sens de l’expression « vérité », si elle peut être utilisée terminologiquement pour nommer un « étant » et un « être » ?

Mais si la vérité se tient à juste titre dans une connexion originaire avec l’être, le phénomène de la vérité entre dans la sphère de la problématique fondamentale-ontologique. Mais si tel est le cas, n’est-il pas inévitable que ce phénomène fasse d’ores et déjà encontre à l’intérieur de l’analyse fondamentale préparatoire, de l’analytique du Dasein ? Dans quelle connexion ontico-ontologique la « vérité » se tient-elle avec le Dasein et la détermination ontique de celui-ci que nous appelons la compréhension d’être ? Est-il possible, à partir de celle-ci, de mettre au jour la raison pour laquelle l’être va nécessairement ensemble avec la vérité, et celle-ci avec celui-là ?

Ces questions ne sauraient être esquivées. Car c’est bien parce que l’être « va ensemble » avec la vérité que le phénomène de la vérité est déjà entré en effet, quoique non expressément, ni sous ce titre, dans le thème des analyses antérieures. Il convient désormais, dans la perspective de l’accentuation du problème de l’être, de délimiter expressément le phénomène de la vérité et de fixer les problèmes qui y sont renfermés. Ce travail ne se contentera nullement de résumer ce qui a été expliqué auparavant ; bien au contraire, la recherche va recevoir de lui un nouveau coup d’envoi.

Notre analyse part du concept traditionnel de la vérité et tente d’en libérer les fondements ontologiques (a). À partir de ces fondements, le phénomène originaire de la vérité deviendra visible, ce qui doit nous permettre de mettre au jour le caractère dérivé du concept traditionnel (b). Après quoi la recherche mettra en évidence qu’à la question de l’« essence » de la vérité appartient nécessairement la question du mode d’être de la vérité. Conjointement sera tiré au clair le sens ontologique de l’expression : « Il y a de la vérité », et le mode de la nécessité avec laquelle « nous devons présupposer » qu’« il y a » de la vérité (c).

a. Le concept traditionnel de la vérité et ses fondements ontologiques[modifier]

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Trois thèses caractérisent la conception traditionnelle de l’essence de la vérité et l’opinion qu’on se fait de sa définition première : 1. Le « lieu » de la vérité est l’énoncé (le jugement) ; 2. l’essence de la vérité réside dans l’« accord » du jugement avec son objet ; 3. Aristote, le père de la logique, aurait assigné la vérité au jugement comme à son lieu originaire, et il aurait mis en circulation la définition de la vérité comme « accord ».

Notre intention n’est pas ici de retracer une histoire du concept de vérité, qui d’ailleurs ne pourrait être exposée que sur la base d’une histoire de l’ontologie. Quelques références caractéristiques à des données bien connues suffiront à introduire nos élucidations analytiques.

Aristote dit : les « vécus » de l’âme, les noemata (représentations) sont des assimilations aux choses |Aristote, De Interpretatione, 1, 16 a 6.|. Cet énoncé qu’Aristote ne donne nullement pour une définition d’essence explicite de la vérité, a fourni son occasion à l’élaboration de la définition ultérieure de l’essence de la vérité comme adaequatio intellectus et rei. Thomas d’Aquin, qui renvoie à propos de cette définition à Avicenne, qui l’avait à son tour reçu du Livre des Définitions d’Isaac Israëli (Xème siècle), utilise aussi, au lieu de adaequatio (assimilation, adéquation), les termes correspondentia (correspondance) et convenientia (convenance, convergence)|Quaestiones disputatae de Veritate, q.1, a.1|.

La théorie de la connaissance néo-kantienne du XIXème siècle a souvent voulu voir dans cette définition de la vérité l’expression d’un réalisme naïf et méthodologiquement retardataire, et elle l’a déclarée incompatible avec une problématique qui se serait imposée à travers la « révolution copernicienne » de Kant. Parler ainsi, cependant, revient à oublier que Kant lui-même — ainsi que Brentano en avait déjà fait la remarque — demeure si fermement attaché à ce concept de la vérité qu’il renonce même à l’élucider : « L’ancienne et fameuse question, dit-il, avec laquelle on prétendait pousser à bout les logiciens […] est celle-ci : qu’est-ce que la vérité ? La définition nominale de la vérité, qui en fait l’accord de la connaissance avec son objet, est ici offerte et présupposée… » |Kritik der reinen Vernunft, B 82|.

« Si la vérité consiste dans l’accord d’une connaissance avec son objet, il faut par là même que cet objet soit distingué des autres ; car une connaissance est fausse si elle ne s’accorde pas avec l’objet auquel elle se rapporte, même si elle contient quelque chose qui pourrait valoir d’autres objets », ajoute-t-il ; et il dira encore dans l’introduction à la Dialectique transcendantale : « La vérité ou l’apparence ne sont pas dans l’objet pour autant qu’il est intuitionné, mais dans le jugement porté sur lui pour autant qu’il est pensé ». La caractérisation de la vérité comme « accord », adaequatio, omeosis est certes très générale et vide. Elle doit pourtant détenir quelque légitimité puisque, malgré toute la variété des interprétations de la connaissance qui doit recevoir ce prédicat privilégié, elle réussit à se maintenir. C’est pourquoi nous posons maintenant la question des fondements de cette « relation ». Nous demandons : Qu’est-ce qui est tacitement co-posé dans ce tout de relations qu’est l’« adaequatio intellectus et rei » ? Et quel caractère ontologique ce co-présupposé possède-t-il ?

D’abord, que signifie en général le terme d’« accord » ? L’accord de quelque chose avec quelque chose a le caractère formel de la relation de quelque chose à quelque chose. Tout accord, donc toute « vérité », est une relation. Pourtant, toute relation n’est pas accord. Un signe fait signe vers ce qu’il montre. Le signe est une relation, mais il n’est pas un accord du signe et du montré. D’autre part, tout accord ne désigne manifestement pas non plus quelque chose comme la convenientia fixée dans la définition de la vérité. Le nombre 6 s’accorde avec 16 – 10. Les nombres s’accordent, ils sont égaux du point de vue du combien. L’égalité est une modalité de l’accord. À celui-ci appartient structurellement quelque chose comme un « point de vue », un « rapport à… ». Par rapport à quoi ce qui est mis en relation dans l’adaequatio s’accorde-t-il ? La clarification de la « relation de vérité » exige de considérer conjointement la spécificité des membres relatifs. Par rapport à quoi intellectus et res, s’accordent-ils ? Est-ce qu’en leur mode d’être, en leur teneur d’essence, ils apportent en général avec eux quelque chose par rapport à quoi ils puissent s’accorder ? Si une identité des deux est rendue impossible par leur hétérogénéité, tous deux, intellectus et res sont-ils cependant peut-être semblables ? Mais la connaissance doit pourtant « donner » la chose telle qu’elle est. L’« accord » a donc le caractère de relation du « tel — tel ». Selon quelle modalité cette relation est-elle possible en tant que relation entre intellectus et res ? on le voit clairement par toutes ces questions : pour tirer au clair la structure de la vérité, il ne suffit point de présupposer simplement ce tout relationnel, il faut que le questionnement s’en retourne jusqu’à la connexion d’être qui porte ce tout comme tel.

Faut-il pour cela cependant déployer la problématique de la « théorie de la connaissance » au sujet de la relation sujet-objet ? Ou bien l’analyse peut-elle se restreindre à l’interprétation de la « conscience immanente de la vérité », donc rester « à l’intérieur de la sphère » du sujet ? Suivant l’opinion universelle, ce qui est vrai est la connaissance. Or la connaissance réside dans le juger. Et dans le jugement, il faut distinguer : le juger comme processus psychique réel et le jugé comme teneur idéale. C’est de celle-ci que l’on dit qu’elle est « vraie ». Le processus psychique réel, au contraire, est sous-la-main ou il ne l’est pas. C’est donc la teneur idéale du jugement qui se tient dans la relation d’accord. Cette relation, par conséquent, concerne une connexion entre la teneur idéale du jugement et la chose réelle considérée comme ce sur quoi il est jugé. Cet accord même, en son mode d’être, est-il réel ou idéal ? Ou rien des deux ? Comment la relation entre étant idéal et sous-la-main réel doit-elle être saisie ontologiquement ? Car elle subsiste bel et bien, et elle n’existe pas seulement, dans des jugements factices, entre teneur du jugement et objet réel, mais en même temps entre teneur idéale et accomplissement réel du jugement — et elle y est encore plus « intime »…

Ou bien n’est-il pas permis de s’enquérir du sens ontologique de la relation entre réel et idéal (de la methexis) ? La relation doit subsister — mais que veut dire ontologiquement cette subsistance ?

Qu’est-ce qui pourrait empêcher la légitimité de cette question ? Est-ce un hasard si, depuis plus de deux millénaires, ce problème n’a pas bougé de sa place ? La perversion de la question résiderait-elle déjà dans le point de départ, dans la séparation ontologiquement non clarifiée du réel et de l’idéal ?

Quant à la séparation, opérée du point de vue du juger « effectif » sur le jugé, entre accomplissement réel et teneur idéale, est-elle en général illégitime ? L’effectivité du connaître et du juger n’est-elle pas brisée en deux manières d’être ou « couches » d’être, dont l’assemblage ne saurait atteindre le mode d’être du connaître ? Le psychologisme n’est-il pas fondé à s’inscrire en faux contre cette séparation, même si lui-même n’éclaircit pas ontologiquement, ni même ne connaît comme problème le mode d’être de la pensée du pensé ?

Dans le traitement de la question du mode d’être de l’adaequatio, le retour à la scission de l’accomplissement judicatif et de la teneur judicative, bien loin de faire avancer l’élucidation, fait apparaître tout au plus que l’éclaircissement du mode d’être du connaître est lui-même absolument nécessaire. L’analyse requise à cet effet doit tenter de porter en même temps sous le regard le phénomène de la vérité caractéristique de la connaissance. Quand, dans le connaître lui-même, la vérité devient-elle phénoménalement explicite ? Lorsque le connaître s’atteste comme vrai. C’est cette autolégitimation qui lui assure sa vérité. Par suite, c’est en connexion phénoménale avec la légitimation que la relation d’accord doit se rendre visible.

Supposons que quelqu’un, le dos tourné à un mur, prononce cet énoncé vrai : « Le tableau accroché au mur est penché. » Cet énoncé se légitimera si celui qui l’a prononcé se retourne et perçoit le tableau mal accroché au mur. Mais qu’est-ce qui est proprement légitimé dans cette légitimation ? Quel est le sens de la confirmation de l’énoncé ? Serait-ce par exemple l’accord de la « connaissance », ou du « connu », avec la chose sur le mur, qui est constaté ? Oui et non — suivant que l’on interprète de manière phénoménalement adéquate ce que signifie l’expression « le connu ». À quoi l’auteur de l’énoncé, lorsque — ne percevant pas le tableau, mais « se le représentant seulement » — il juge, est-il rapporté ? À des « représentations » ? Sûrement pas, si du moins la représentation doit signifier ici le représenter comme procès psychique. Pas davantage n’est-il référé à des représentations au sens du représenté, si ce mot désigne une « image » de la chose réelle au mur. Bien plutôt l’énoncer « simplement représentant », suivant son sens le plus propre, est-il référé au tableau réel accroché au mur. Lui seul, et rien d’autre, est visé. Toute interprétation qui voudrait insérer ici un nouvel élément censément visé dans l’énoncer seulement représentant falsifierait la réalité phénoménale de ce sur quoi l’énoncé est porté. L’énoncer est un être pour la chose étante elle-même. Et qu’est-ce qui est légitimé par la perception ? Rien d’autre que ceci que c’est l’étant lui-même qui était visé dans l’énoncé. Ce qui vient à confirmation, c’est que l’être énonçant pour la chose énoncée est une mise au jour de l’étant, c’est qu’il découvre l’étant auquel il se rapporte. Ce qui est confirmé, c’est l’être-découvrant de l’énoncé. Le connaître, en cet accomplissement de légitimation, demeure alors uniquement rapporté à l’étant lui-même. C’est en celui-ci même que se joue, pour ainsi dire, la confirmation. L’étant visé lui-même se montre tel qu’il est en lui-même, autrement dit il est découvert identiquement tel qu’il est mis au jour comme étant dans l’énoncé. Il ne s’agit point de comparer des représentations, ni entre elles, ni en relation à la chose réelle. Ce qui se trouve légitimé n’est point un accord entre le connaître et l’objet ou même entre du psychique et du physique — et pas non plus entre des « contenus de conscience » — mais, uniquement, l’être-découvert de l’étant lui-même dans le comment de son être-découvert. Celui-ci se confirme en ceci que la chose énoncée, c’est-à-dire l’étant lui-même, se montre comme le même. Confirmation signifie : le se montrer de l’étant en son identité. |Pour l’idée de légitimation comme « identification », cf. Husserl, Recherches logiques, t. II-2, Recherche VI ; sur « évidence et vérité », id., § 36-39, p. 115 sq. [trad. citée, p. 143 sq. (N.d.T.)] Les exposés courants de la théorie phénoménologique de la vérité se restreignent à ce que Husserl en dit dans les Prolégomènes (t. I), dont la fonction est critique, et notent le rapport de cette théorie avec la doctrine de la proposition de Bolzano ; en revanche, ils laissent de côté les interprétations phénoménologiques positives qui, quant à elles, sont radicalement différentes de celle de Bolzano. Le seul à avoir positivement reçu — bien qu’il se situât en dehors de la recherche phénoménologique — les analyses citées fut E. Lask, dont la Logik der Philosophie de 1911 est aussi fortement marquée par la VIème Recherche (« Intuitions sensible et catégoriale », p. 128 sq.) que sa Lehre vom Urteil [Doctrine du jugement] l’est par les chapitres cités sur l’évidence et la vérité|. La confirmation s’accomplit sur la base d’un se-montrer de l’étant. Mais cela n’est possible que dans la mesure où ce connaître qui énonce et se confirme est lui-même, quant à son sens ontologique, un être découvrant pour l’étant réel.

L’énoncé est vrai, cela signifie : il découvre l’étant en lui-même. Il énonce, il met au jour, il « fait voir » (apophanoi) l’étant en son être-découvert. L’être-vrai (vérité) de l’énoncé doit nécessairement être entendu comme être-découvrant. La vérité n’a donc absolument pas la structure d’un accord entre le connaître et l’objet au sens d’une assimilation d’un étant (sujet) à un autre (objet).

Derechef, l’être-vrai comme être-découvrant n’est possible que sur la base de l’être-au-monde. Ce phénomène, où nous avons reconnu une constitution fondamentale du Dasein, est le fondement du phénomène originaire de la vérité. C’est celui-ci qu’il convient maintenant d’approfondir.

b. Le phénomène originaire de la vérité et la secondarité du concept traditionnel de la vérité[modifier]

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Être-vrai (vérité) veut dire être-découvrant. Mais n’est-ce pas là une définition suprêmement arbitraire de la vérité ? Et même si des déterminations conceptuelles aussi violentes peuvent permettre de mettre l’idée d’accord hors circuit du concept de la vérité, ce gain douteux n’est-il pas payé du prix d’une annulation de la « bonne » vieille tradition ? Réponse : notre définition apparemment arbitraire ne contient que l’interprétation nécessaire de ce que la plus ancienne tradition de la philosophie antique a originairement pressenti, et même préphénoménologiquement compris. L’être-vrai du logos comme apophansis est l’aletheien selon la modalité de l’apophainestai : faire voir, en le dégageant de son retrait, l’étant en son hors-retrait (être-découvert). L’aletheia, qui est identifiée par Aristote, d’après les textes cités plus haut, avec le pragma, les phainomena signifie les « choses mêmes », ce qui se montre, l’étant dans le comment de son être-découvert. Est-ce d’autre part un hasard si, dans l’un des Fragments d’Héraclite, |Fragment 1, Diels [= 1, Diels-Kanz]| qui constituent les témoignages doctrinaux les plus anciens de la philosophie qui traitent expressément du logos, perce le phénomène de la vérité au sens d’être-découvert (hors-retrait) que nous venons de dégager ? Au logos et à celui qui le dit et le comprend, sont opposés les hommes sans entente. Le logos est phrazon okas exei, il dit comment l’étant se comporte. Aux hommes sans entente, au contraire, échappe (lantanei), demeure retiré ce qu’ils font : epilantanontai, ils oublient, autrement dit cela sombre à nouveau pour eux dans le retrait. Ainsi, au logos, appartient le hors-retrait, a-letheia. La traduction par le mot « vérité », pour ne rien dire des déterminations conceptuelles théoriques de cette expression, recouvre le sens de ce que les Grecs placèrent « tout naturellement » en fait de compréhension préphilosophique à la base de l’usage terminologique d’aletheia.

L’invocation de tels témoignages doit se garder d’une mystique intempérante des mots ; néanmoins, c’est en fin de compte le travail de la philosophie que d’empêcher que la force des mots les plus élémentaires où le Dasein s’exprime ne soit rabattue par le sens commun sur une incompréhensibilité qui, de son côté, fonctionne comme source des faux problèmes.

Ce que nous avons exposé plus haut à propos du logos et de l’aletheia sous la forme d’une interprétation pour ainsi dire dogmatique a désormais obtenu sa légitimation phénoménale. La « définition » proposée de la vérité n’est pas évacuation, mais au contraire appropriation originaire de la tradition, et elle le sera d’autant plus si nous parvenons à montrer que et comment la théorie devait nécessairement, sur la base du phénomène originaire de la vérité, en arriver à l’idée d’accord.

La « définition » de la vérité comme être-découvert et être-découvrant n’est pas davantage une simple explication verbale, mais elle provient de l’analyse des comportements du Dasein que nous avons coutume de qualifier de prime abord de « vrais ».

L’être-vrai comme être-découvrant est une manière d’être du Dasein. Ce qui rend possible ce découvrir doit nécessairement lui-même être nommé « vrai » en un sens encore plus originaire. Les fondements ontologico-existentiaux du découvrir lui-même montrent pour la première fois le phénomène le plus originaire de la vérité.

Le découvrir est une manière d’être de l’être-au-monde. La préoccupation, qu’elle soit inspectante ou qu’elle avise en séjournant, découvre de l’étant intramondain. Celui-ci advient comme ce qui est découvert. Il est « vrai » en un second sens. Est primairement « vrai », c’est-à-dire découvrant, le Dasein. La vérité au second sens ne signifie pas être-découvrant (découverte), mais être-découvert (découverte en ce deuxième sens).

Cependant, il a été montré par notre analyse antérieure de la mondanéité et de l’étant intramondain que la découverte de l’étant intramondain se fondait dans l’ouverture du monde. Or l’ouverture est le mode fondamental du Dasein conformément auquel il est son là. L’ouverture est constituée par l’affection, le comprendre et le discours, et elle concerne cooriginairement le monde, l’être-à et le Soi-même. La structure du souci comme être-déjà-en-avant-de-soi-dans-un-monde-comme-être-auprès-de-l’étant-intramondain abrite en soi l’ouverture du Dasein. C’est avec et par elle qu’il y a de l’être-découvert, et par conséquent c’est seulement avec l’ouverture du Dasein que le phénomène le plus originaire de la vérité est atteint. Ce qui a été plus haut mis au jour à propos de la constitution existentiale du là et par rapport à l’être quotidien du là ne concernait rien d’autre que le phénomène le plus originaire de la vérité. Pour autant que le Dasein est essentiellement son ouverture, qu’en tant qu’ouvert il ouvre et découvre, il est essentiellement « vrai ». Le Dasein est « dans la vérité ». Cet énoncé a un sens ontologique. Il ne veut pas dire que le Dasein, ontiquement, est toujours ou même seulement à chaque fois expert « en toute vérité », mais qu’à sa constitution existentiale appartient l’ouverture de son être le plus propre.

En reprenant les acquisitions antérieures, il est possible de restituer le plein sens existential de la proposition : « le Dasein est dans la vérité » à l’aide des déterminations suivantes :

1. À la constitution d’être du Dasein appartient essentiellement l’ouverture en général. Elle embrasse le tout de la structure d’être qui est devenue explicite grâce au phénomène du souci. À celui-ci appartient non seulement l’être-au-monde, mais aussi l’être auprès de l’étant intramondain. Cooriginaire à l’être du Dasein et à son ouverture est l’être-découvert de l’étant intramondain.

2. À la constitution d’être du Dasein appartient ensuite, et certes à titre de constitutif de son ouverture, l’être-jeté. En lui il se dévoile que le Dasein est toujours déjà, en tant que mien et que tel, dans un monde déterminé et auprès d’une sphère déterminée d’étant intramondain déterminé. L’ouverture est essentiellement factice.

3. À la constitution d’être du Dasein appartient le projet : l’être ouvrant pour son pouvoir-être. Le Dasein peut, en tant que compréhensif, se comprendre à partir du « monde » et des autres ou à partir de son pouvoir-être le plus propre. Cette dernière possibilité signifie ceci : le Dasein s’ouvre à lui-même dans et comme son pouvoir-être le plus propre. Cette ouverture authentique manifeste le phénomène de la vérité la plus originaire dans le mode de l’authenticité. L’ouverture la plus originaire et aussi la plus authentique où puisse être le Dasein comme pouvoir-être est la vérité de l’existence. C’est seulement dans le contexte d’une analyse de l’authenticité du Dasein que cette vérité recevra sa détermination ontologico-existentiale.

4. À la constitution d’être du Dasein appartient la déchéance. De prime abord et le plus souvent, le Dasein est perdu dans son « monde ». Le comprendre, en tant que projet vers les possibilités d’être, s’est déporté dans cette direction. L’identification au on signifie la souveraineté de l’être-explicité public. Le découvert, l’ouvert est soumis à la dissimulation et à la fermeture du bavardage, de la curiosité et de l’ambivalence. L’être pour l’étant n’est pas éteint, mais il est déraciné. L’étant n’est pas complètement retiré — il est précisément découvert, mais en même temps dissimulé ; il se montre — mais sur le mode de l’apparence. De même, ce qui avait été auparavant découvert sombre à nouveau dans la dissimulation et le retrait. Le Dasein, parce qu’il est essentiellement déchéant, est, selon sa constitution d’être, dans la « non-vérité ». Ce dernier titre, tout comme l’expression de « déchéance », est ici utilisé ontologiquement. Toute « valorisation » ontiquement négative doit être tenue à l’écart de son usage analytico-existential. C’est à la facticité du Dasein qu’appartiennent la fermeture et le recouvrement. Le sens ontologico-existential plein de la proposition : « Le Dasein est dans la vérité » dit en même temps, et cooriginairement : « Le Dasein est dans la non-vérité. » Mais c’est seulement dans la mesure où le Dasein est ouvert qu’il est également fermé ; et ce n’est que pour autant qu’avec le Dasein est déjà à chaque fois découvert de l’étant intramondain que ce type d’étant est recouvert (retiré) et dissimulé dans sa possibilité d’encontre intramondaine.

Par suite, le Dasein doit essentiellement s’approprier expressément même ce qui est déjà découvert contre l’apparence et la dissimulation, et s’assurer toujours de nouveau de l’être-découvert. Toute re-découverte ne s’accomplit justement jamais sur la base d’un total retrait, mais à partir de l’être-découvert sur le mode de l’apparence. L’étant a l’air de…, il parait — c’est-à-dire que d’une certaine manière il est déjà découvert et pourtant encore dissimulé.

La vérité (être-découvert) doit toujours d’abord être arrachée à l’étant. L’étant est arraché au retrait. À chaque fois, la découverte factice est pour ainsi dire toujours un rapt. Est-ce un effet du hasard si les Grecs s’expriment sur l’essence de la vérité à l’aide d’une expression privative (a-letheia) ? Dans un tel mode d’expression du Dasein, est-ce que ne s’annonce pas une compréhension d’être originaire de lui-même — la compréhension, fût-elle même seulement préontologique, du fait que l’être-dans-la-non-vérité constitue une détermination essentielle de l’être-au-monde ?

Que la déesse de la vérité qui guide Parménide le place à la croisée de deux chemins, celui du découvrir et celui du retirer, ne signifie rien d’autre que ceci : le Dasein est à chaque fois déjà dans la vérité et la non-vérité. Le chemin du découvrir ne peut être gagné que dans le krionein logo, dans la distinction compréhensive des deux et dans la décision pour l’un des deux. |K. Reinhardt, dans son Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, 1916, a pour la première fois pensé et résolu le problème controversé du lien entre les deux parties du poème doctrinal de Parménide, même s’il ne met pas expressément en lumière la connexion entre aletheia et doxa, ainsi que sa nécessité propre|.

La condition ontologico-existentiale requise pour que l’être-au-monde soit déterminé par la « vérité » et la « non-vérité » réside dans la constitution d’être du Dasein que nous avons caractérisée comme projet jeté. Elle est un constituant de la structure du souci.

L’interprétation ontologico-existentiale du phénomène de la vérité a donné le double résultat suivant : 1. La vérité au sens le plus originaire est l’ouverture du Dasein, à laquelle appartient la découverte de l’étant intramondain. 2. Le Dasein est cooriginairement dans la vérité et la non-vérité.

Ces propositions ne peuvent laisser apercevoir toute leur signification à l’intérieur de l’horizon de l’interprétation traditionnelle du phénomène de la vérité que si l’on parvient à montrer : 1. que la vérité entendue comme accord a sa provenance dans l’ouverture, et cela moyennant une modification déterminée ; 2. que le mode d’être de l’ouverture elle-même conduit à ce que ce soit de prime abord sa modification secondaire qui vient sous le regard et guide l’explication théorique de la structure de la vérité.

L’énoncé et sa structure, le comme apophantique, sont fondés dans l’explicitation et sa structure, le comme herméneutique, et au-delà d’elle dans le comprendre, dans l’ouverture du Dasein. Or la vérité passe pour être la détermination privilégiée de l’énoncé, qui est donc un phénomène secondaire. De ce fait, les racines de la vérité énonciative plongent dans l’ouverture du comprendre. Mais, par-delà cette indication de la provenance de la vérité de l’énoncé, c’est désormais le phénomène de l’accord qu’il convient de mettre expressément au jour dans sa secondarité.

L’être auprès de l’étant intramondain, la préoccupation, est découvrant. Mais à l’ouverture du Dasein appartient essentiellement le discours. Le Dasein s’exprime, il exprime soi — en tant qu’être découvrant pour de l’étant. Et il s’exprime comme tel sur de l’étant découvert dans l’énoncé. L’énoncé communique l’étant dans le comment de son être-découvert. Le Dasein qui accueille la communication se porte lui-même, en cet accueil, à l’être découvrant pour l’étant discuté. L’énoncé exprimé contient en son « ce-sur-quoi » l’être-découvert de l’étant, qui est préservé dans l’exprimé. L’exprimé devient pour ainsi dire un disponible intramondain, qui peut être repris et répété. Sur la base de la préservation de l’être-découvert, l’exprimé disponible a en lui-même un rapport à l’étant sur lequel l’exprimé est à chaque fois un énoncé. L’être-découvert est à chaque fois être-découvert de… Même dans la répétition, le Dasein qui répète accède à un être pour l’étant même dont il est parlé. Mais il est — et il se tient pour — dispensé d’un réaccomplissement originaire du découvrir.

Le Dasein n’a pas besoin de se placer dans une expérience « originaire » devant l’étant lui-même, et pourtant il demeure dans un être pour… celui-ci. L’être-découvert, dans une mesure croissante, n’est plus approprié par un découvrir à chaque fois propre, mais par l’ouï-dire du dit. L’identification au dit appartient au mode d’être du on. L’exprimé comme tel assume l’être pour l’étant découvert dans l’énoncé. Mais si cet étant doit être expressément approprié quant à son être-découvert, cela veut dire que l’énoncé doit être légitimé comme découvrant. Mais l’énoncé exprimé est un disponible de telle sorte que, en tant qu’il préserve de l’être-découvert, il a en lui-même un rapport à l’étant découvert. Légitimation de son être-découvrant, cela signifie maintenant : légitimation du rapport à l’étant de l’énoncé préservant l’être-découvert. L’énoncé est un disponible. L’étant auquel il a rapport en tant que découvrant est du disponible, ou du sous-la-main intramondain. Le rapport lui-même se donne donc ainsi comme sous-la-main. Mais ce rapport consiste en ceci que l’être-découvert préservé dans l’énoncé est à chaque fois être découvert de… Le jugement « contient quelque chose qui vaut des objets » (Kant). Mais le rapport, désormais, se trouvant dérivé vers une relation entre étants sous-la-main, reçoit à son tour le caractère de l’être-présent-subsistant. L’être-découvert de… devient conformité sous-la-main d’un sous-la-main, l’énoncé exprimé, à du sous-la-main, l’étant dont il est parlé. Et pour peu que la conformité ne soit plus aperçue que comme relation entre sous-la-main, autrement dit pour peu que le mode d’être des membres relatifs ne soit plus entendu indifféremment que comme du sous-la-main, alors le rapport se montre comme accord sous-la-main de deux étants sous-la-main.

L’être-découvert revêt, conjointement à l’être-exprimé de l’énoncé, le mode d’être du disponible intramondain. Mais, dans la mesure où se maintient en lui, en tant qu’il est être-découvert de…, un rapport au sous-la-main, l’être-découvert (vérité) devient de son côté une relation sous-la-main entre étants sous-la-main (intellectus et res).

Le phénomène existential de l’être-découvert, qui est fondé dans l’ouverture du Dasein, devient une propriété sous-la-main abritant de surcroît un caractère de relativité, et, en tant que tel, il est brisé en une relation sous-la-main. La vérité comme ouverture et comme être découvrant pour l’étant découvert est devenue vérité comme accord entre sous-la-main intramondains. Ainsi la secondarité du concept traditionnel de la vérité est-elle mise en évidence.

Ce qui cependant est dernier dans l’ordre des connexions ontologico-existentiales de dérivation vaut du point de vue ontico-factice comme le terme premier et le plus proche. Mais ce fait, considéré en sa nécessité propre, se fonde à son tour sur le mode d’être du Dasein lui-même. Dans l’identification préoccupée, le Dasein se comprend à partir de l’étant rencontré à l’intérieur du monde. L’être-découvert appartenant au découvrir est de prime abord trouvé de manière intramondaine dans l’exprimé. Mais ce n’est pas seulement la vérité qui fait alors encontre comme du sous-la-main, mais encore la compréhension d’être en général comprend de prime abord tout étant comme sous-la-main. La méditation ontologique immédiate sur la « vérité » de prime abord rencontrée ontiquement comprend le logos (énoncé) comme logos tinos (énoncé sur…, être-découvert de…), mais interprète le phénomène en tant que sous-la-main du point de vue de son être-présent-subsistant possible. Mais comme celui-ci a été identifié au sens de l’être en général, la question de savoir si ce mode d’être de la vérité et sa structure de prime abord rencontrée sont originaires ou non ne peut même pas s’éveiller. La compréhension d’être du Dasein de prime abord régissante, et qui aujourd’hui encore n’a été ni fondamentalement ni expressément dépassée, recouvre elle-même le phénomène originaire de la vérité.

Mais en même temps, il ne doit pas passer inaperçu que chez les Grecs, qui furent les premiers à élaborer scientifiquement et à porter à la souveraineté cette compréhension d’être prochaine, la compréhension originaire, quoique préontologique, de la vérité n’en était pas moins vivante, et même qu’elle s’affirma — tout au moins chez Aristote — contre le recouvrement que représentait leur ontologie |Cf. Ethique à Nicomaque, VI et Met., Q-10| .

Aristote, en effet, n’a jamais défendu la thèse que le « lieu » originaire de la vérité est le jugement. Bien plutôt dit-il que le logos est la manière d’être du Dasein qui peut être découvrante ou recouvrante. Cette double possibilité, voilà ce qui détermine de manière privilégiée l’être-vrai du logos : il est le comportement qui peut aussi recouvrir. Et comme Aristote n’a jamais affirmé la thèse citée, il ne s’est jamais non plus trouvé dans la situation d’« élargir » le concept de vérité du logos au pur noein. La « vérité » de l’aiesthesis et de la vision des « idées » est le découvrir originaire. Et c’est seulement parce que la noesis découvre primairement que le logos comme dianoein peut aussi avoir une fonction de découverte.

Non seulement la thèse selon laquelle le « lieu » natif de la vérité est le jugement invoque en vain l’autorité d’Aristote, mais encore elle représente, en sa teneur même, une méconnaissance de la structure de la vérité. Loin d’être le « lieu » primaire de la vérité, l’énoncé, en tant que mode d’appropriation de l’être-découvert et que modalité de l’être-au-monde se fonde au contraire dans le découvrir, ou dans l’ouverture du Dasein. La « vérité » la plus originaire est le « lieu » de l’énoncé et la condition ontologique de possibilité pour que des énoncés puissent être vrais ou faux (découvrants ou recouvrants).

La vérité comprise au sens le plus originaire appartient à la constitution fondamentale du Dasein. Ce titre désigne un existential. Mais ainsi est déjà pré-dessinée la réponse à la question du mode d’être de la vérité et du sens de la nécessité de la présupposition qu’« il y a de la vérité ».

c. Le mode d’être de la vérité et la présupposition de la vérité[modifier]

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En tant que constitué par l’ouverture, le Dasein est essentiellement dans la vérité. L’ouverture est un mode d’être essentiel du Dasein. « Il n’y a » de vérité que dans la mesure où et aussi longtemps que le Dasein est. De l’étant n’est découvert que lorsque, n’est ouvert qu’aussi longtemps que, le Dasein est. Les lois de Newton, le principe de contradiction, toute vérité en général ne sont vrais qu’aussi longtemps que le Dasein est. Avant que le Dasein fût, après que le Dasein ne sera plus, aucune vérité n’était ni ne sera, parce qu’elle ne peut alors être en tant qu’ouverture, découverte, être-découvert. Avant qu’elles ne fussent découvertes, les lois de Newton n’étaient pas « vraies » ; il ne suit pas de là qu’elles étaient fausses, ni qu’elles doivent le devenir si aucun être-découvert n’est plus ontiquement possible. Tout aussi peu cette « restriction » implique-t-elle un amoindrissement de l’être-vrai des « vérités ».

Les lois de Newton, avant lui, n’étaient ni vraies, ni fausses : cette proposition ne peut pas signifier que l’étant qu’elles mettent au jour en le découvrant n’était pas avant elles. Ces lois devinrent vraies grâce à Newton, avec elles de l’étant devint en lui-même accessible pour le Dasein. Avec l’être-découvert de l’étant, celui-ci se montre justement comme l’étant qui était déjà auparavant. Découvrir ainsi, tel est le mode d’être de la « vérité ».

Qu’il y ait des « vérités éternelles », cela ne pourra être prouvé de manière satisfaisante que si l’on réussit à montrer que le Dasein était et sera de toute éternité. Tant que cette preuve fait défaut, la proposition demeure une affirmation fantasque, qui ne gagne aucune légitimité à être communément « crue » par les philosophes.

Toute vérité, conformément à son mode d’être essentiel, par lequel elle est à mesure du Dasein, est relative à l’être de celui-ci. Cette relativité signifie-t-elle autant que : toute vérité est « subjective » ? Sûrement pas si l’on interprète « subjectif » au sens de « livré au bon gré du sujet ». Car le découvrir, en son sens le plus propre, soustrait l’énoncer à l’arbitraire « subjectif » et place le Dasein découvrant devant l’étant lui-même. Et c’est seulement parce que la « vérité » comme découvrir est un mode d’être du Dasein qu’elle peut être soustraite à son arbitraire. Même la « validité universelle » de la vérité est simplement enracinée dans le fait que le Dasein peut découvrir et libérer de l’étant en lui-même. C’est ainsi seulement que cet étant peut lier en lui-même tout énoncé possible, c’est-à-dire toute mise-au-jour de lui. La vérité bien comprise est-elle le moins du monde compromise par le fait qu’elle n’est ontiquement possible que dans le « sujet », et apparaît et disparaît avec l’être de ce sujet ?

À la lumière du mode d’être existentialement conçu de la vérité, le sens de la présupposition de la vérité devient également compréhensible. Pourquoi devons-nous nécessairement présupposer qu’il y a de la vérité ? Que veut dire « présupposer » ? Que signifient ces mots : « devoir nécessairement », « nous » ? Et l’expression : « il y a de la vérité » ? « Nous » présupposons de la vérité parce que, étant sur le mode d’être du Dasein, « nous » sommes « dans la vérité ». Nous ne la présupposons pas comme quelque chose d’« extérieur » et « supérieur » à nous, par rapport à quoi nous nous comporterions, à côté d’autres « valeurs ». Ce n’est pas nous qui présupposons la « vérité », c’est elle qui en général rend ontologiquement possible que nous puissions être de telle manière que nous « présupposions » quelque chose. La vérité possibilise la première quelque chose comme de la présupposition.

Que veut dire « présupposer » ? Comprendre quelque chose comme le fondement de l’être d’un autre étant. Une telle compréhension de l’étant en ses connexions d’être n’est possible que sur la base de l’ouverture, c’est-à-dire de l’être-découvrant du Dasein. Présupposer de la « vérité » signifie alors la comprendre comme quelque chose en-vue-de quoi le Dasein est. Mais le Dasein — ceci est impliqué dans la constitution d’être comme souci — est à chaque fois en avant de soi. Il est l’étant pour lequel, en son être, il y va de son pouvoir-être le plus propre. À l’être et au pouvoir-être du Dasein comme être-au-monde appartient essentiellement l’ouverture et le découvrir. Pour le Dasein, il y va de son pouvoir-être-au-monde, et, conjointement, de la préoccupation inspectante découvrante de l’étant intramondain. Dans la constitution d’être du Dasein comme souci, dans l’être-en-avant-de-soi, est inclus le « présupposer » le plus originaire. C’est parce qu’à l’être du Dasein appartient une telle auto-présupposition que « nous » devons nécessairement aussi « nous » présupposer, en tant que déterminés par l’ouverture. Ce « présupposer » inhérent à l’être du Dasein ne se rapporte pas à de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, et qui est de surcroît, mais uniquement, à lui-même. La vérité présupposée, ou le « il y a » par lequel son être doit être déterminé a le mode ou le sens d’être du Dasein lui-même. Si nous devons nécessairement « faire » la présupposition de la vérité, c’est parce qu’elle est déjà « faite » avec l’être du « nous ».

Nous devons nécessairement présupposer la vérité, elle doit nécessairement être en tant qu’ouverture du Dasein, tout comme celui-ci même doit nécessairement être en tant qu’à chaque fois mien et tel : cela appartient à l’être-jeté essentiel du Dasein dans le monde. Le Dasein a-t-il à chaque fois par lui-même librement décidé, pourra-t-il à chaque fois décider s’il veut ou non advenir au « Dasein » ? « En soi » il est impossible d’apercevoir pourquoi de l’étant doit être découvert, pourquoi de la vérité et du Dasein doit nécessairement être. La réfutation ordinaire du scepticisme, c’est-à-dire de la négation de l’être ou de la « connaissabilité » de la « vérité » reste toujours à la moitié du chemin. Tout ce qu’elle montre dans une argumentation formelle, c’est que, si l’on juge, de la vérité est présupposée. Il y a là une manière d’indiquer qu’à l’énoncé de la « vérité » appartient, autrement dit que la mise au jour est en son sens d’être un découvrir. Seulement, reste alors non clarifiée la raison pour laquelle il doit nécessairement en aller ainsi, et se trouve le fondement ontologique de cette connexion nécessaire d’être de l’énoncé et de la vérité. De même, le mode d’être de la vérité et le sens du présupposer et de son fondement ontologique dans le Dasein lui-même restent dans une totale obscurité. En outre, l’on méconnaît alors que même si personne ne juge, la vérité n’en est pas moins déjà présupposée pour autant qu’en général le Dasein est.

Pas plus que l’être de la « vérité » ne peut être « prouvé », pas plus un « sceptique » ne peut être réfuté. Du reste, le sceptique, s’il est facticement, selon la modalité de la négation de la vérité, n’a pas non plus besoin d’être réfuté. Pour autant qu’il est et qu’il s’est compris dans cet être, il a éteint le Dasein, et avec lui la vérité, dans le désespoir du suicide. La vérité ne se laisse pas prouver dans sa nécessité, parce que le Dasein, le premier, ne saurait être pour lui-même soumis à une preuve. Aussi peu il est montré qu’il y a des « vérités éternelles », tout aussi peu il est montré qu’il y ait jamais eu — contrairement à ce que croient au fond, en dépit de leur entreprise même, les réfutations du scepticisme — un « vrai » sceptique. Et pourtant, il y en a eu peut-être plus souvent que ne voudrait le croire l’ingénuité des tentatives formalo-dialectiques pour confondre le scepticisme.

Ainsi donc, dans le traitement de la question de l’être de la vérité et de la nécessité de sa présupposition comme dans celui de la question de l’essence de la question, un « sujet idéal » est en général posé. Le motif, explicite ou non, s’en trouve dans l’exigence légitime — à condition cependant d’être ontologiquement légitimée — que la philosophie ait pour thème l’« a priori » et non pas des « faits empiriques » en tant que tels. Et pourtant, la position d’un « sujet idéal » satisfait-elle à cette exigence ? Ne s’agit-il pas d’un sujet exagérément idéalisé ? Avec le concept d’un tel sujet, l’a priori du seul sujet « factuel », à savoir le Dasein, n’est-il pas manqué ? Est-ce qu’à l’a priori du sujet factice, c’est-à-dire à la facticité du Dasein n’appartient pas la détermination d’être cooriginairement dans la vérité et la non-vérité ?

Les idées d’un « moi pur » et de « conscience en général » contiennent si peu l’a priori de la subjectivité « effective » qu’elles manquent au contraire, ou même n’aperçoivent pas du tout les caractères ontologiques de la facticité et de la constitution d’être du Dasein. La récusation d’une « conscience en général » ne signifie pas la négation de l’a priori, pas plus d’ailleurs que la position d’un sujet idéalisé ne garantit l’a priori intrinsèque du Dasein.

L’affirmation de « vérités éternelles », ainsi que l’assimilation de l’« idéalité » — phénoménalement fondée — du Dasein avec un sujet idéalisé absolu font partie de ces résidus de théologie chrétienne qui sont encore loin d’avoir été radicalement expulsés de la problématique philosophique.

L’être de la vérité se tient dans une connexion originaire avec le Dasein. Et c’est seulement parce que le Dasein est, en tant que constitué par l’ouverture, le comprendre, que peut en général être compris quelque chose comme l’être — que la compréhension d’être est possible.

« Il » n’« y a » d’être — non pas d’étant — qu’autant que la vérité est. Et elle n’est qu’autant et aussi longtemps que le Dasein est. Être et vérité « sont » cooriginairement. Ce que signifie : l’être « est », si tant est qu’il doit être distingué de tout étant, cela ne peut être questionné concrètement que si le sens de l’être et la portée de la compréhension d’être sont en général éclaircis. Alors seulement il devient également possible d’expliciter ce qui appartient au concept d’une science de l’être comme tel, de ses possibilités et de ses modifications. Et c’est enfin grâce à une délimitation par rapport à cette recherche et à sa vérité que devra être ontologiquement déterminée la recherche en tant que découverte de l’étant et la vérité de cette découverte.

La réponse à la question du sens de l’être fait encore défaut. En quelle mesure l’analyse fondamentale du Dasein jusqu’ici accomplie a-t-elle contribué à préparer l’élaboration de cette question ? La libération du phénomène du souci a permis de clarifier la constitution d’être de l’étant à l’être duquel appartient quelque chose comme la compréhension de l’être. Ainsi, l’être du Dasein a été en même temps délimité par rapport à des modes d’être (être-disponible, être-présent-subsistant, réalité) qui caractérisent l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. Enfin le comprendre lui-même a été précisé, ce qui a permis en même temps de garantir la transparence méthodologique du procédé compréhensif-explicitatif de l’interprétation de l’être.

Si c’est, avec le souci, la constitution d’être originaire du Dasein qui doit être conquise, alors il faut aussi que, sur cette base, la compréhension d’être comprise dans le souci puisse être portée au concept, autrement dit le sens de l’être délimité. Mais est-ce qu’avec le phénomène du souci la constitution ontologico-existentiale la plus originaire du Dasein est ouverte ? Est-ce que la multiplicité structurelle contenue dans le phénomène du souci livre la totalité la plus originelle de l’être du Dasein factice ? Est-ce que la recherche antérieure a en général réussi à prendre en vue le Dasein comme totalité ?

Deuxième section : Dasein et temporalité[modifier]

§ 45. Le résultat de l’analyse-fondamentale préparatoire du Dasein et la tâche d’une interprétation existentiale plus originaire de cet étant[modifier]

Qu’est-ce qui a été conquis par l’analyse préparatoire du Dasein, et qu’est-ce qui est cherché ? Nous avons trouvé la constitution fondamentale de l’étant thématique, c’est-à-dire l’être-au-monde, dont les structures essentielles trouvent leur centre dans l’ouverture. La totalité de ce tout structurel s’est dévoilé comme souci. C’est dans le souci qu’est enclos l’être du Dasein. L’analyse de cet être a pris pour fil conducteur ce qui avait été déterminé anticipativement comme l’essence du Dasein — l’existence. Formellement, ce titre signifie ceci : le Dasein est en tant que ce pouvoir-être compréhensif pour lequel en son être il y va de cet être même. L’étant qui est ainsi, je le suis à chaque fois moi-même. L’élaboration du phénomène du souci nous a procuré un aperçu dans la constitution concrète de l’existence, c’est-à-dire dans le rapport qui l’unit cooriginairement avec la facticité et la déchéance du Dasein.

Est cherchée la réponse à la question du sens de l’être en général, et avant tout la possibilité d’une élaboration radicale de cette question fondamentale pour toute ontologie. Or libérer l’horizon où quelque chose comme l’être en général devient compréhensible, cela équivaut à éclaircir la possibilité de la compréhension de l’être en général, laquelle appartient elle-même à la constitution de l’étant que nous appelons Dasein. Néanmoins, la compréhension de l’être ne peut être éclaircie radicalement en tant que moment essentiel d’être du Dasein que si l’étant à l’être duquel elle appartient est en lui-même interprété originairement quant à son être.

Or pouvons-nous considérer que la caractérisation ontologique du Dasein comme souci constitue une interprétation originaire de cet étant ? Selon quel critère l’analytique existentiale du Dasein doit-elle être appréciée en son originarité ou sa non-originarité ? Que signifie en général l’originarité d’une interprétation ontologique ?

Une recherche ontologique est un mode possible d’explicitation, laquelle a été caractérisée comme élaboration et appropriation d’une compréhension. Toute explicitation a sa pré-acquisition, sa pré-vision et son anti-cipation. Qu’elle devienne, en tant qu’interprétation, la tâche explicite d’une recherche, et alors le tout de ces « présuppositions », que nous appelons la situation herméneutique, exige d’être préalablement clarifié et assuré à partir de et dans une expérience fondamentale de l’« objet » à ouvrir. L’interprétation ontologique, qui doit libérer l’étant du point de vue de sa constitution propre d’être, est tenue de porter l’étant thématique, à l’aide d’une première caractérisation phénoménale, à la pré-acquisition à laquelle toutes les démarches ultérieures de l’analyse devront rester adéquates. Mais celles-ci ont en même temps besoin d’être guidées par la pré-vision possible du mode d’être de l’étant concerné. Pré-acquisition et pré-vision pré-dessinent ensuite en même temps la conceptualité (anticipation) où toutes les structures d’être doivent être dégagées.

Cependant, une interprétation ontologique originaire ne requiert pas seulement une situation herméneutique assurée en toute adéquation au phénomène : elle doit expressément s’assurer si elle a porté à la pré-acquisition le tout de l’étant thématique. De même, une première esquisse de l’être de cet étant, même si elle est phénoménalement fondée, ne suffit pas. La pré-vision de l’être doit bien plutôt atteindre celui-ci du point de vue de l’unité des moments structurels qui lui appartiennent ou peuvent lui appartenir. C’est alors seulement que peut être posée et résolue avec sûreté phénoménale la question du sens de l’unité de la totalité d’être de l’étant en son tout.

Or pouvons-nous dire que l’analyse existentiale du Dasein jusqu’ici accomplie provenait d’une situation herméneutique telle que par elle fût garantie l’originarité qui vient d’être réclamée du point de vue fondamental-ontologique ? Nous est-il possible, partant du résultat obtenu — l’être du Dasein est le souci —, de progresser jusqu’à la question de l’unité originaire de ce tout structurel ?

Qu’en est-il donc de la pré-vision qui a guidé jusqu’ici la démarche ontologique ? Nous avons déterminé l’idée d’existence comme pouvoir-être compréhensif pour lequel il y va en son être de son être même. Mais, en tant qu’à chaque fois mien, le pouvoir-être est libre pour l’authenticité ou l’inauthenticité ou l’indifférence modale des deux. L’interprétation antérieure, qui prenait son point de départ dans la quotidienneté moyenne, s’en est tenue à l’analyse de l’exister indifférent ou inauthentique. Sans doute, sur ce chemin déjà, il a été possible et même nécessaire d’atteindre une détermination concrète de l’existentialité de l’existence. Néanmoins la caractérisation ontologique de la constitution de l’existence demeurait grevée d’un défaut essentiel. Car existence signifie pouvoir-être — mais aussi pouvoir-être authentique. Tant que la structure existentiale du pouvoir-être authentique n’est pas reprise dans l’idée d’existence, la pré-vision guidant une interprétation existentiale manque encore et toujours d’originarité.

Et qu’en est-il maintenant de la pré-acquisition de la situation herméneutique antérieure ? Quand et comment l’analyse existentiale s’est-elle assurée qu’en prenant son départ dans la quotidienneté, c’était tout le Dasein — cet étant depuis son « commencement » jusqu’à son « terme » — qu’elle pliait au regard phénoménologique thématisant ? Sans doute il a été affirmé que le souci est la totalité du tout structurel de la constitution du Dasein. Mais l’amorçage de l’interprétation n’implique-t-il pas déjà le renoncement à la possibilité de porter au regard le Dasein en totalité ? La quotidienneté est bien justement l’être « entre » naissance et mort. Si l’existence détermine l’être du Dasein et si l’essence de l’existence est co-constituée par le pouvoir-être, alors il faut que le Dasein, aussi longtemps qu’il existe, en pouvant-être, à chaque fois ne soit pas encore quelque chose. L’étant dont l’existence constitue l’essence répugne essentiellement à sa saisie possible comme étant total. Non seulement la situation herméneutique ne s’est pas jusqu’ici assurée de l’« acquisition » de tout cet étant, mais la question se pose même de savoir si cette acquisition peut en général être atteinte, et si au contraire une interprétation ontologique originaire du Dasein n’est pas condamnée à échouer en raison du mode d’être de l’étant thématique lui-même.

Une chose est donc devenue indiscutable : l’analyse existentiale antérieure du Dasein ne peut élever de prétention à l’originarité. Dans sa pré-acquisition, elle ne tenait toujours et seulement que l’être inauthentique du Dasein, et celui-ci même comme non-total. Si l’interprétation de l’être du Dasein comme fondement de l’élaboration de la question du fond ontologique doit devenir originaire, alors il faut qu’elle ait d’abord mis existentialement en lumière l’être du Dasein en son authenticité et totalité possible.

Ainsi donc prend naissance la tâche de porter à la pré-acquisition le Dasein comme un tout. Ce qui signifie cependant : déployer en général pour la première fois la question du pouvoir-être-tout de cet étant. Dans le Dasein, aussi longtemps qu’il est, quelque chose qu’il peut être et qu’il sera est à chaque fois encore en excédent. Or à cet excédent appartient la « fin » elle-même. La « fin » de l’être-au-monde est la mort. Cette fin appartenant au pouvoir-être, c’est-à-dire à l’existence, délimite et détermine la totalité à chaque fois possible du Dasein. Cependant, l’être-en-fin du Dasein dans la mort et, avec lui, l’être-tout de cet étant ne pourra être inclus de manière phénoménalement adéquate dans l’élucidation de son être-tout possible que si est conquis un concept ontologiquement suffisant, c’est-à-dire existential, de la mort. Mais la mort n’est selon la mesure du Dasein que dans un être pour la mort existentiel. La structure existentiale de cet être se révèle comme la constitution ontologique du pouvoir-être-tout du Dasein. Ainsi, tout le Dasein existant se laisse porter à la pré-acquisition. Oui, mais le Dasein peut-il aussi exister totalement de manière authentique ? Comment l’authenticité de l’existence doit-elle en général être déterminée sinon par rapport à un exister authentique ? D’où en tirerons-nous le critère ? Manifestement, c’est le Dasein lui-même qui, en son être, doit pré-donner la possibilité et la modalité de son existence authentique, si tant est que celle-ci ne puisse ni lui être ontiquement imposée, ni être ontologiquement inventée. Or l’attestation d’un pouvoir-être authentique, c’est la conscience qui la donne. Comme la mort, ce phénomène du Dasein exige une interprétation existentiale adéquate. Celle-ci conduit à l’aperçu suivant lequel un pouvoir-être authentique du Dasein réside dans le vouloir-avoir-conscience. Mais cette possibilité existentielle, de par son sens d’être, tend vers la détermination existentielle par l’être pour la mort.

En mettant en lumière un pouvoir-être-tout authentique du Dasein, l’analytique existentiale s’assure de la constitution de l’être originaire du Dasein, tandis que le pouvoir-être-tout authentique devient en même temps visible comme mode du souci. Ainsi est donc également assuré le sol phénoménalement suffisant pour une interprétation originaire du sens d’être du Dasein.

Or le fondement ontologique originaire de l’existentialité du Dasein est la temporalité.

C’est à partir d’elle seulement que la totalité structurelle articulée de l’être du Dasein comme souci devient existentialement intelligible. Néanmoins, l’interprétation du sens d’être du Dasein ne peut s’en tenir à cette indication. L’analyse temporalo-existentiale de cet étant a besoin de confirmation concrète. Les structures ontologiques du Dasein antérieurement conquises doivent être rétrospectivement libérées quant à leur sens temporel. La quotidienneté se dévoile comme mode de la temporalité. Mais par cette répétition de l’analyse-fondamentale préparatoire du Dasein d’autre part, c’est en même temps le phénomène de la temporalité qui devient lui-même plus transparent. À la lumière de celle-ci, il devient ensuite possible de comprendre pourquoi le Dasein est et peut être historial au fond de son être, et pourquoi en tant qu’historial il est capable d’élaborer une enquête historique.

Si c’est la temporalité qui constitue le sens originaire d’être du Dasein, et si par ailleurs il y va pour cet étant en son être de cet être même, alors il faut que le souci ait besoin de « temps », et ainsi qu’il compte avec « le temps ». La temporalité du Dasein élabore un « compte (comput) du temps ». Le « temps » expérimenté en lui est l’aspect phénoménal prochain de la temporalité. C’est de lui que provient la compréhension quotidienne-vulgaire du temps. Et celle-ci se déploie dans le concept traditionnel du temps.

La mise au jour de l’origine du « temps » « où » fait encontre l’étant intramondain, du temps comme intratemporalité, manifeste une possibilité essentielle de temporalisation de la temporalité. Ainsi se prépare la compréhension d’une temporalisation encore plus originaire de la temporalité. C’est en elle que se fonde la compréhension d’être constitutive pour l’être du Dasein. Le projet d’un sens de l’être en général peut s’accomplir dans l’horizon du temps.

La recherche exposée dans la présente section parcourra donc les étapes suivantes l’être-tout possible du Dasein et l’être pour la mort (chapitre I) ; l’attestation par le Dasein d’un pouvoir-être authentique et la résolution (chapitre II) ; le pouvoir-être-tout authentique du Dasein et la temporalité comme sens ontologique du souci (chapitre III) ; temporalité et quotidienneté (chapitre IV) ; temporalité et historialité (chapitre V) ; la temporalité et l’intratemporalité comme origine du concept vulgaire du temps (chapitre VI). |Au XIXème siècle, S. Kierkegaard s’est emparé expressément du problème de l’existence comme problème existentiel et il l’a médité de façon pénétrante. Néanmoins, la problématique existentiale lui est si étrangère qu’il se tient, du point de vue ontologique, entièrement dans la mouvance de Hegel et de la philosophie antique telle que dévoilée par lui. Par suite, il y a plus à apprendre philosophiquement de ses écrits « édifiants » que de ses écrits théoriques — exception faite pour son essai sur Le concept d’angoisse.|

Chapitre I - L’être-tout du Dasein et l’être pour la mort[modifier]

§ 46. L’impossibilité apparente d’une saisie et d’une détermination ontologiques de l’être-tout propre au Dasein[modifier]

L’insuffisance de la situation herméneutique dont procédait l’analyse antérieure du Dasein doit être surmontée. Dans la perspective de la pré-acquisition du Dasein total qui doit nécessairement être conquise, il s’impose de demander si cet étant en tant qu’existant peut en général devenir accessible en son être-tout. Or divers arguments de poids, fondés sur la constitution d’être du Dasein lui-même, semblent établir l’impossibilité de la pré-donation ainsi exigée.

Au souci, tel qu’il forme la totalité du tout structurel du Dasein, répugne manifestement, conformément à son sens ontologique, un être-tout possible de cet étant. Car le moment primaire du souci, le « en-avant-de-soi », signifie bel et bien que le Dasein existe à chaque fois en-vue-de-soi-même. « Aussi longtemps qu’il est », jusqu’à sa fin, le Dasein se rapporte à son pouvoir-être. Même lorsque, existant encore, il n’a plus rien « devant soi », qu’il a « soldé son compte », son être est encore déterminé par le « en-avant-de-soi ». Le désespoir, par exemple, n’arrache pas le Dasein à ses possibilités, et l’attitude sans illusions de celui qui est « prêt à tout » n’abrite pas moins en elle le « en-avant-de-soi ». Ainsi, ce moment structurel du souci indique sans équivoque qu’il y a encore dans le Dasein un excédent, quelque chose qui, en tant que pouvoir-être de lui-même, n’est pas encore devenu « effectif ». Dans l’essence de la constitution fondamentale du Dasein, il y a donc un constant inachèvement. La non-totalité signifie un excédent du pouvoir-être.

Au contraire, dès l’instant que le Dasein « existe » de telle manière qu’en lui absolument plus rien n’est en excédent, alors, et du même coup, il est ainsi devenu un ne-plus-être-là. La levée de l’excédent d’être signifie l’anéantissement de son être. Aussi longtemps que le Dasein est en tant qu’étant, il n’a pas atteint sa « totalité ». Mais qu’il obtienne celle-ci, et alors ce gain devient la perte pure et simple de l’être-au-monde. Il n’est alors plus jamais expérimentable en tant qu’étant.

La raison de l’impossibilité d’expérimenter ontiquement le Dasein comme totalité étante et, par suite, de le déterminer ontologiquement en son être-tout ne réside point dans une imperfection du pouvoir de connaissance. L’obstacle se trouve du côté de l’être de cet étant. Ce qui ne peut absolument pas être comme l’expérimenter prétend saisir le Dasein se soustrait fondamentalement à une expérimentabilité. Mais alors, est-ce que le déchiffrement de la totalité ontologique d’être dans le Dasein ne demeure pas une entreprise désespérée ?

Il ne saurait être question de biffer le « au-devant-de-soi » en tant que moment structurel essentiel du souci. Est-ce à dire cependant que ce que nous en avons conclu était pertinent ? N’est-ce pas au prix d’une argumentation purement formelle que nous avons exclu la possibilité d’une saisie du Dasein en son tout ? Ou bien n’aurions-nous pas au fond — et subrepticement — posé le Dasein comme un étant sous-la-main devant lequel se glisserait constamment un non-encore-sous-la-main ? Notre argumentation a-t-elle saisi en un sens véritablement existential le n’être-pas-encore et le « en-avant-de-soi » ? Est-ce dans une adéquation phénoménale au Dasein que nous avons parlé de « fin » et de « totalité » ? L’expression de « mort » avait-elle une signification biologique ou ontologico-existentiale, et même en général une signification suffisamment et sûrement déterminée ? Et avons-nous réellement épuisé toutes les possibilités de rendre accessible le Dasein en sa totalité ?

Il s’impose de répondre à ces questions avant de déclarer nul et non avenu, et de mettre comme tel hors circuit, le problème de la totalité du Dasein. La question de la totalité du Dasein, aussi bien celle, existentielle, d’un pouvoir-être-tout possible que celle, existentiale, de la constitution d’être de la « fin » et de la « totalité » implique la tâche d’une analyse positive de phénomènes de l’existence qui ont été jusqu’ici tenus à l’écart. Au centre de telles considérations se tient la caractérisation ontologique de l’être-à-la-fin propre au Dasein et l’obtention d’un concept existential de la mort. Les recherches relatives à ce sujet se distribueront de la manière suivante : l’expérimentabilité de la mort des autres et la possibilité de saisie d’un Dasein en son tout (§ 47) ; excédent, fin et totalité (§ 48) ; la délimitation de l’analyse existentiale de la mort par rapport à des interprétations possibles du phénomène (§ 49) ; la pré-esquisse de la structure ontologico-existentiale de la mort (§ 50) ; l’être pour la mort et la quotidienneté du Dasein (§ 51) ; l’être pour la mort quotidien et le concept existential plein de la mort (§ 52) ; projet existential d’un être pour la mort authentique (§ 53).

§ 47. L’expérimentabilité de la mort des autres et la possibilité de saisie d’un Dasein en son tout[modifier]

Atteindre sa totalité dans la mort, pour le Dasein, c’est en même temps perdre l’être du là. Le passage au ne-plus-être-là ôte justement au Dasein la possibilité d’expérimenter ce passage et de le comprendre en tant qu’il l’expérimente. Cependant, quand bien même cela peut demeurer interdit à chaque Dasein par rapport à lui-même, la mort des autres ne s’en impose que plus fortement à lui. Un achèvement du Dasein devient alors « objectivement » accessible. Le Dasein peut, et cela d’autant plus qu’il est essentiellement être-avec d’autres, obtenir une expérience de la mort. Cette donation « objective » de la mort doit alors nécessairement rendre également possible une délimitation ontologique de la totalité du Dasein.

Nous demandons : est-ce que cette solution obvie, puisée dans le mode d’être du Dasein comme être-l’un-avec-l’autre, qui consiste à choisir l’achèvement du Dasein d’autrui comme thème de remplacement pour l’analyse de la totalité du Dasein, peut conduire au but qu’on s’est proposé ?

Le Dasein des autres, avec la totalité qu’il atteint dans la mort, est lui aussi un ne-plus-être-là au sens d’un ne-plus-être-au-monde. Mourir, cela ne signifie-t-il pas quitter le monde, perdre l’être-au-monde ? Néanmoins, le ne-plus-être-au-monde du mort, si on le comprend de manière extrême, est un être au sens de l’être sans plus sous-la-main d’une chose corporelle qui fait encontre. Dans le mourir des autres peut être expérimenté le remarquable phénomène d’être qui se laisse déterminer comme virage d’un étant du mode d’être du Dasein (ou de la vie) au ne-plus-être-là. La fin de l’étant comme Dasein est le commencement de cet étant comme sous-la-main.

Et pourtant, cette interprétation du virage du Dasein au sans plus sous-la-main manque la réalité phénoménale qui est à penser dans la mesure où l’étant qui ne fait plus que subsister ne devient pas pour autant pure chose corporelle. Même le cadavre sous-la-main, considéré théoriquement, demeure encore un objet possible d’anatomie pathologique, discipline dont la tendance compréhensive reste orientée sur l’idée de la vie. Ce qui n’est plus que sous-la-main est « davantage » qu’une chose matérielle inerte. Ce qui fait encontre avec cet étant, c’est de l’in-animé en ce sens qu’il a perdu la vie.

Toutefois, même cette caractérisation de l’étant qui subsiste encore n’épuise pas la pleine donnée phénoménale à laquelle nous avons ici affaire selon qu’elle est à la mesure du Dasein.

Le « défunt » qui, à la différence du simple mort, a été arraché à « ceux qui restent », est l’objet de « soins » sur le mode de la pompe funèbre, de l’enterrement, du culte funéraire. Et il n’est tel, derechef, que parce qu’en son mode d’être il est « encore plus » qu’un outil disponible simplement offert à la préoccupation dans le monde ambiant. Séjournant auprès de lui dans le deuil et le souvenir, les survivants sont avec lui, sur un mode de sollicitude honorifique. Le rapport d’être au mort ne saurait donc pas non plus être saisi comme l’être préoccupé auprès d’un étant disponible.

Dans un tel être-avec avec le mort, le défunt n’est plus lui-même facticement « là ». Pourtant, l’être-avec signifie toujours l’être-l’un-avec-l’autre dans le même monde. Le défunt a quitté et laissé derrière lui notre « monde ». C’est à partir de celui-ci que les survivants peuvent encore être avec lui.

Plus le ne-plus-être-là du défunt est saisi de manière phénoménalement adéquate, et plus clairement il apparaît qu’un tel être-avec avec le mort n’expérimente justement pas le véritable être-venu-à-la-fin du défunt. La mort certes se dévoile comme perte, mais plutôt comme une perte que les survivants éprouvent : dans cette épreuve, ne devient point comme telle accessible la perte d’être « éprouvée », « subie » par le mort lui-même. Nous n’expérimentons pas véritablement le mourir des autres, tout au plus les y « assistons-nous » toujours et seulement.

Du reste, même s’il était possible et loisible de se représenter « psychologiquement » le mourir des autres en les y assistant, la modalité d’être en question à savoir la venue-à-la-fin n’en serait pas davantage saisie. La question, en effet, concerne le sens ontologique du mourir de celui qui meurt en tant que possibilité d’être de son être, et non pas le mode d’être-là-avec et d’être-là-encore du défunt avec les survivants. La consigne de prendre la mort expérimentée chez autrui comme thème pour l’analyse de la fin et de la totalité du Dasein ne peut donc donner ni ontiquement ni ontologiquement ce qu’elle prétend pouvoir donner.

Surtout, ce renvoi au mourir d’autrui comme thème de substitution pour l’analyse ontologique de l’achèvement du Dasein et de sa totalité repose sur une présupposition où il est possible de mettre en évidence une méconnaissance complète du mode d’être du Dasein. Cette présupposition consiste dans l’opinion selon laquelle le Dasein pourrait être arbitrairement remplacé par autre chose, de telle manière que ce qui reste inexpérimentable dans le Dasein propre deviendrait accessible dans le Dasein étranger. Et pourtant, dira-t-on, cette présupposition est-elle vraiment si infondée ?

Au nombre des possibilités de l’être-ensemble dans le monde se trouve incontestablement la représentabilité d’un Dasein par un autre. Dans la quotidienneté de la préoccupation, il est fait un usage multiple et constant d’une telle représentabilité. Toute intervention dans…, tout apport de… est représentable dans la sphère du « monde ambiant » offert à la préoccupation prochaine. La riche variété des modalités représentables de l’être-au-monde ne s’étend pas seulement aux modes rebattus de l’être-l’un-avec-l’autre public, mais elle concerne aussi bien les possibilités de préoccupation restreintes à des domaines déterminés, ajustées à telle ou telle profession, tel ou tel âge. Toutefois, une telle représentation, selon son sens propre, est toujours représentation « dans » et « auprès de » quelque chose, c’est-à-dire dans la préoccupation pour quelque chose. Or le Dasein quotidien se comprend de prime abord et le plus souvent à partir de ce dont il a coutume de se préoccuper. « on est » ce dont on s’occupe. Par rapport à cet être, par rapport à l’identification commune quotidienne au « monde » de la préoccupation, la représentabilité n’est pas seulement en général possible, mais elle appartient même à titre de constituant à l’être-l’un-avec-l’autre. Ici, un Dasein peut, et même il doit, dans certaines limites, « être » l’autre.

Et pourtant, cette possibilité de représentation échoue totalement lorsqu’il s’agit de représenter la possibilité d’être que constitue la venue-à-la-fin du Dasein et qui, comme telle, lui procure sa totalité. Nul ne peut prendre son mourir à autrui. L’on peut certes « aller à la mort pour un autre », mais cela ne signifie jamais que ceci : se sacrifier pour l’autre « dans une affaire déterminée ». En revanche, un tel mourir ne peut jamais signifier que sa mort serait alors le moins du monde ôtée à l’autre. Son mourir, tout Dasein doit nécessairement à chaque fois le prendre lui-même sur soi. La mort, pour autant qu’elle « soit », est toujours essentiellement mienne, et certes elle signifie une possibilité spécifique d’être où il y va purement et simplement de l’être du Dasein à chaque fois propre. Dans le mourir, il apparaît que la mort est ontologiquement constituée par la mienneté et l’existence. Le mourir n’est pas une donnée, un événement, mais un phénomène à comprendre existentialement, et cela en un sens insigne, qu’il nous reste encore à délimiter plus précisément.

Mais si le « finir » en tant que mourir constitue le totalité du Dasein, alors il faut que l’être de la totalité elle-même soit conçu comme un phénomène existentiel du Dasein à chaque fois propre. Dans le « finir » et l’être-tout du Dasein constitué par lui, il n’y a essentiellement point de représentation. Or cette réalité existentiale, c’est elle que méconnaît l’échappatoire citée lorsqu’elle recourt au mourir d’autrui pour en faire le thème de remplacement de l’analyse de la totalité.

Ainsi donc la tentative de rendre accessible l’être-tout du Dasein de manière phénoménalement adéquate a échoué une fois de plus. Et pourtant le résultat de ces considérations ne demeure point négatif. Car elles se sont développées conformément à une orientation — si grossière qu’elle fût — sur les phénomènes eux-mêmes. La mort a été indiquée comme phénomène existential. Du coup, la recherche a reçu une orientation purement existentiale sur le Dasein à chaque fois propre. Pour analyser la mort en tant que mourir, il ne subsiste donc qu’une possibilité : porter ce phénomène à un concept purement existential — ou renoncer à sa compréhension ontologique.

De plus, à la faveur de notre caractérisation du passage du Dasein au ne-plus-être-là en tant que ne-plus-être-au-monde, il est apparu que la sortie-du-monde du Dasein au sens du mourir doit être distinguée d’une sortie-du-monde du seulement vivant. Ce finir propre à un vivant, nous le désignons terminologiquement par le terme périr. La différence citée ne peut être rendue visible que par une délimitation du finir qui est à la mesure du Dasein par rapport à la fin d’une vie. Sans doute, il est également possible de concevoir le mourir en termes physiologico-biologiques. Néanmoins, le concept médical d’« exitus » ne coïncide pas avec le concept du périr.

À la lumière de l’élucidation antérieure de la possibilité ontologique de saisie de la mort, il devient en même temps clair que diverses substructions — qui ne cessent de s’imposer à notre insu — de types d’étants munis d’un autre mode d’être (être-subsistant ou vie) menacent d’égarer l’interprétation du phénomène, et même déjà sa première prédonation adéquate. Ce à quoi il n’est possible de remédier qu’en cherchant à procurer à la suite de l’analyse une détermination ontologique suffisante des phénomènes constitutifs que sont la fin et la totalité.

§ 48. Excédent, fin et totalité[modifier]

Dans le cadre de la présente recherche, la caractérisation ontologique de la fin et de la totalité ne peut être que provisoire. Son achèvement requiert non seulement le dégagement de la structure formelle de la fin en général et de la totalité en général, mais encore elle a besoin d’un développement de ses possibles modifications structurelles régionales, autrement dit de ses modifications en tant que dé-formalisées, à chaque fois rapportées à l’étant « spécifique » concerné et déterminées à partir de l’être de celui-ci. Tâche qui, à son tour, présuppose une interprétation positive suffisamment univoque des modes d’être qui exigent une division régionale du tout de l’étant. Cependant, la compréhension de telles manières d’être exige derechef une idée clarifiée de l’être en général. Bref, un achèvement adéquat de l’analyse ontologique de la fin et de la totalité n’échoue pas seulement devant l’ampleur de son thème, mais encore sur la difficulté fondamentale consistant en ce que, pour maîtriser cette tâche, ce qui est cherché par une telle recherche (le sens de l’être en général) doit précisément être déjà présupposé comme trouvé et bien connu.

Les considérations qui suivent consacreront donc l’essentiel de leur intérêt aux « modifications » de la fin et de la totalité qui doivent guider, à titre de déterminations ontologiques du Dasein, une interprétation originaire de cet étant. Sans jamais perdre de vue la constitution existentiale du Dasein qui a déjà été dégagée, nous devons tenter de décider dans quelle mesure les concepts de fin et de totalité qui s’imposent de prime abord, si grande que demeure leur indétermination catégoriale, sont ontologiquement inadéquats au Dasein. La récusation de tels concepts doit être prolongée en une assignation positive à leur région spécifique. Ainsi se consolidera la compréhension de la fin et de la totalité selon qu’elles se modifient en existentiaux, ce qui nous garantira la possibilité d’une interprétation ontologique de la mort.

Cependant, que notre analyse de la fin et de la totalité adopte une orientation aussi large, cela ne saurait signifier que les concepts existentiaux de fin et de totalité doivent être conquis par voie de déduction. Ce qui nous incombe au contraire, c’est d’emprunter le sens existential du venir-à-la-fin du Dasein à celui-ci même, et de montrer comment un tel « finir » peut constituer un être-tout de l’étant qui existe.

Les problèmes concernant la mort élucidés jusqu’ici peuvent être formulés en trois thèses : 1. Au Dasein appartient, aussi longtemps qu’il est, un ne-pas-encore qu’il sera — l’excédent constant. 2. Le venir-à-sa-fin de ce-qui-n’est-pas-encore-à-la-fin (la levée ontologique de l’excédent) a le caractère du ne-plus-être-là. 3. Le venir-à-la-fin renferme en soi un mode d’être purement et simplement ir-représentable pour chaque Dasein.

Dans le Dasein, une constante « non-totalité », qui trouve sa fin avec la mort, est irréductible. Est-ce à dire cependant que cette réalité phénoménale : l’« appartenance » de ce ne-pas-encore au Dasein aussi longtemps qu’il est, puisse être interprétée comme excédent ? En effet, par rapport à quel type d’étant parlons-nous d’excédent ? L’expression désigne ce qui certes « appartient » à un étant, mais fait encore défaut. L’excéder comme faire-défaut se fonde dans une appartenance. Est en excédent, par exemple, le reste d’un règlement encore à percevoir. Ce qui est excédent n’est pas encore disponible. La liquidation de la « dette » en tant que levée de l’excédent signifie la « rentrée », c’est-à-dire l’arrivée successive du reste, rentrée par laquelle le ne-pas-encore est pour ainsi dire comblé, jusqu’à ce que la somme due soit « réunie ». Par suite, être en excédent veut dire : le ne-pas-encore-être-ensemble de ce qui se coappartient. Ce qui implique ontologiquement le non-être-disponible d’éléments manquants de même mode d’être que les éléments déjà disponibles, lesquels, quant à eux, ne modifient point leur mode d’être du fait de la rentrée du reste. Le non-ensemble subsistant est éliminé par un assemblage cumulatif. L’étant où quelque chose est encore en excédent a le mode d’être de l’être-disponible. Cet ensemble, ou le non-ensemble fondé sur lui, nous le caractérisions comme somme.

Cependant, ce non-ensemble qui appartient à un tel mode de l’ensemble, ce faire-défaut comme excédent ne saurait en aucun cas déterminer ontologiquement le ne-pas-encore qui appartient au Dasein en tant que mort possible. Car cet étant n’a absolument pas le mode d’être d’un être-disponible intramondain. L’ensemble de l’étant que le Dasein est « en son cours » jusqu’à ce qu’il ait achevé « sa course » ne se constitue nullement moyennant le « concours » pièce à pièce d’un étant qui, à partir de lui-même, est déjà en quelque manière et quelque part disponible. Le Dasein n’est pas seulement à partir du moment où son ne-pas-encore s’est rempli, et cela d’autant moins qu’alors il n’est justement plus. Le Dasein existe justement toujours à chaque fois déjà de telle manière que son ne-pas-encore lui appartient. Or n’y a-t-il pas un étant qui est comme il est, et auquel un ne-pas-encore peut appartenir sans que cet étant doive avoir le mode d’être du Dasein ?

On pourra dire par exemple : pour la lune, le dernier quartier est encore en excédent, jusqu’à ce qu’elle soit pleine. Le ne-pas-encore ne diminue-il pas avec la disparition de l’ombre qui le recouvre ? Néanmoins, la lune est alors toujours déjà sous-la-main en tant que totalité. Abstraction faite de ce que la lune, même pleine, ne peut jamais être totalement saisie, le ne-pas-encore ne signifie ici nullement un ne-pas-encore-être-ensemble des parties qui lui appartiennent, mais il concerne uniquement la saisie percevante. Mais le ne-pas-encore appartenant au Dasein ne demeure pas seulement inaccessible provisoirement et temporairement à l’expérience propre et étrangère : il n’« est » absolument pas encore « effectif ». Le problème ne concerne pas la saisie du ne-pas-encore qui est à la mesure du Dasein, mais son être — ou son non-être — possible. Le Dasein doit nécessairement et en tant que lui-même devenir, c’est-à-dire être ce qu’il n’est pas encore. Par suite, pour pouvoir déterminer comparativement l’être à la mesure du Dasein du ne-pas-encore, nous devons nécessairement prendre en considération un étant au mode d’être duquel le devenir appartient.

Le fruit vert, par exemple, se presse vers sa maturité. Ce qu’il n’est pas encore ne lui est alors nullement ajouté, dans la maturation, en tant que pas-encore-sous-la-main. C’est lui-même au contraire qui se porte à la maturité, et un tel se-porter caractérise son être en tant que fruit. Tout élément imaginable qui pourrait lui être apporté serait incapable d’éliminer l’immaturité du fruit si cet étant ne venait pas de lui-même à maturité. Le ne-pas-encore de l’immaturité ne désigne pas un « autre » extérieur qui pourrait, indifféremment au fruit, être sous-la-main en lui ou avec lui. Il désigne au contraire le fruit même dans son mode d’être spécifique. La somme non encore complète, en tant qu’être-disponible, est « indifférente » à l’égard du reste non-être-disponible qui lui fait défaut. Ou plutôt, à strictement parler, elle ne peut être ni non-indifférente, ni indifférente vis-à-vis de lui. Le fruit mûrissant, toutefois, non seulement n’est pas indifférent à l’égard de l’immaturité en tant qu’autre de lui-même, mais en mûrissant, il est l’immaturité. Le ne-pas-encore, ici, est déjà impliqué dans son être propre, et cela non point en tant que détermination quelconque, mais en tant que constituant. De manière correspondante, le Dasein, aussi longtemps qu’il est, est lui aussi à chaque fois déjà son ne-pas-encore. |La différence entre tout et somme, olon et pan, totum et compositum est bien connue depuis Platon et Aristote. Bien entendu, cela ne signifie point que la systématique de la modification catégoriale renfermée dans cette division soit du même coup connue et élevée au concept. Comme amorçage d’une analyse circonstanciée des structures en question, cf. E. Husserl, Recherches logiques, éd. citée, t. II, Recherche III, Sur la doctrine du tout et des parties.|

Ce qui constitue pour le Dasein sa « non-totalité », l’en-avant-de-soi constant, n’est ni l’excédent d’un ensemble sommatif, ni même un ne-pas-encore-être-devenu-accessible, mais un ne-pas-encore qu’un Dasein, en tant que l’étant qu’il est, a à chaque fois à être. Néanmoins la comparaison avec l’immaturité du fruit, en dépit d’une certaine convergence, manifeste des différences essentielles. Les prendre en considération, c’est reconnaître l’indétermination qui continue de s’attacher à notre discours antérieur au sujet de la « fin » et du « finir ».

En effet, même si le mûrir, l’être spécifique du fruit, s’accorde formellement, en tant que mode d’être du ne-pas-encore (de l’immaturité), avec le Dasein en ce que l’un comme l’autre est à chaque fois déjà — en un sens qui reste à délimiter — son ne-pas-encore, cela ne peut pas vouloir dire que la maturité comme « fin » et la mort comme « fin » coïncideraient jusque dans leur structure ontologique de fin. Avec la maturité, le fruit s’accomplit. Est-ce à dire que la mort à laquelle le Dasein parvient soit un accomplissement en ce sens ? Certes, avec sa mort, le Dasein a « accompli sa course ». Mais a-t-il pour autant nécessairement épuisé ses possibilités spécifiques ? Ou bien ne lui sont-elles pas bien plutôt ôtées ? Même un Dasein « inaccompli » finit. D’autre part, le Dasein a si peu besoin de n’arriver à maturité qu’avec sa mort qu’il peut avoir déjà dépassé cette maturité avant la fin. Le plus souvent, il finit dans l’inaccomplissement, à moins qu’il ne soit défait et usé.

Finir ne signifie pas nécessairement s’accomplir. La question devient donc plus urgente de savoir en quel sens en général la mort doit être comprise comme finir du Dasein.

Finir signifie d’abord cesser, et cela derechef dans des sens ontologiquement divers. La pluie cesse. Elle n’est plus sous-la-main. Le chemin cesse. Ce finir ne fait pas disparaître le chemin, mais cette cessation détermine au contraire le chemin comme ce chemin sous-la-main. Le finir comme cessation peut donc signifier : passer dans le non-être-subsistant, ou bien, au contraire, ne commencer à être sous-la-main qu’en finissant. Lequel dernier mode du finir, à son tour, peut soit déterminer un sous-la-main inachevé — un chemin en construction s’interrompt — soit constituer au contraire l’« achèvement » d’un sous-la-main, au sens où c’est avec le dernier coup de pinceau que le tableau est achevé.

Seulement, le finir comme s’achever n’inclut pas en soi l’accomplissement. Au contraire, ce qui veut être accompli doit atteindre son achèvement possible. L’accomplissement est un mode dérivé de l’« achèvement », lequel n’est lui-même possible que comme détermination d’un sous-la-main [subsistant] ou d’un disponible.

Même le finir au sens du disparaître peut encore se modifier conformément au mode d’être de l’étant. La pluie est finie, c’est-à-dire a disparu. Le pain est fini, c’est-à-dire consommé, il n’est plus disponible en tant qu’être-disponible.

La mort comme fin du Dasein ne saurait se laisser caractériser adéquatement par aucun de ces modes du finir. Si le mourir comme être-à-la-fin était compris au sens d’un finir du type qu’on vient de discuter, le Dasein serait posé du même coup comme sous-la-main ou disponible. Mais dans la mort, le Dasein n’est ni accompli, ni simplement disparu, ni même devenu achevé ou totalement disponible en tant qu’être-disponible.

De même que le Dasein, aussi longtemps qu’il est, est au contraire constamment déjà son ne-pas-encore, de même il est aussi déjà sa fin. Le finir désigné par la mort ne signifie pas un être-à-la-fin du Dasein, mais un être pour la fin de cet étant. La mort est une manière d’être que le Dasein assume dès qu’il est. « Dès qu’un homme vient à la vie, il est assez vieux pour mourir ». |Le paysan de Bohème, éd. A. Berndt et K. Burdach, dans Zum Mittelalter zur Reformation, Forschungen zur Geschichte der deutschen Bildung, édité par K. Burdach, t. III-2, 1917, chap. XX, p. 46|.

Le finir comme être pour la fin exige d’être éclairci ontologiquement à partir du mode d’être du Dasein. Et selon toute présomption, c’est aussi seulement à partir de la détermination existentiale du finir que peut devenir intelligible la possibilité d’un être existant du ne-pas-encore « antérieur » à la « fin ». Seule la clarification existentiale de l’être pour la fin peut fournir, enfin, la base suffisante pour délimiter le sens possible de l’expression « totalité du Dasein », si tant est que cette totalité doive être constituée par la mort comme « fin ».

La tentative d’atteindre, à partir d’une clarification du ne-pas-encore et via la caractérisation du finir, une compréhension de la totalité qui est à la mesure du Dasein ne nous a pas conduit au but. Tout ce qu’elle a montré négativement, c’est ceci : le ne-pas-encore que le Dasein est à chaque fois répugne à être interprété comme excédent. La fin pour laquelle le Dasein est en existant n’est déterminée que de manière inadéquate par un être-à-la-fin. Mais en même temps, la réflexion a été conduite à montrer plus clairement que sa propre démarche devait être inversée. La caractérisation positive des phénomènes litigieux (ne-pas-être-encore, finir, totalité) ne peut réussir qu’au prix d’une orientation univoque sur la constitution d’être du Dasein. Mais cette univocité est négativement garantie contre les déviations par l’aperçu pris sur l’appartenance régionale des structures de la fin et de la totalité, qui sont ontologiquement contraires au Dasein.

Il convient donc d’accomplir l’interprétation analytico-existentiale de la mort et de son caractère de fin au fil conducteur de la constitution fondamentale du Dasein jusqu’ici conquise, à savoir du phénomène du souci.

§ 49. Délimitation de l’analyse existentiale de la mort par rapport à d’autres interprétations possibles du phénomène[modifier]

L’univocité de l’interprétation ontologique de la mort doit commencer par se consolider en prenant une conscience explicite de ce dont cette interprétation ne peut pas s’enquérir et de ce sur quoi il serait vain d’attendre d’elle la moindre révélation ou initiation.

La mort au sens le plus large est un phénomène de la vie. La vie doit être comprise comme un mode d’être auquel appartient un être-au-monde. Elle ne peut être fixée ontologiquement que dans une orientation privative sur le Dasein. Même le Dasein peut se laisser considérer comme une pure vie. Aux yeux de l’approche biologico-physiologique, il sera alors intégré au domaine d’être que nous connaissons comme monde animal et végétal. À l’intérieur de ce champ, il est possible, par voie de constat ontique, de recueillir des données et des statistiques sur la durée de vie des plantes, des animaux et des hommes. Des connexions entre durée de vie, reproduction et croissance peuvent être découvertes, et les « types » de mort — les causes, les « mécanismes » et les modalités de son intervention — être soumis à une investigation scientifique. |Cf. sur ce point l’ample exposé d’E. Korschelt, Lebensdauer, Altern und Tod [Durée de vie, vieillissement et mort], 3ème éd., 1924, et notamment la riche bibliographie des p. 414 sq.|

À cette étude biologico-ontique de la mort, une problématique ontologique est sous-jacente. Il reste à demander comment, à partir de l’essence ontologique de la vie, se détermine celle de la mort. Dans une certaine mesure, l’investigation ontique de la mort a toujours déjà tranché ce point. Des préconceptions plus ou moins clarifiées de la vie et de la mort y sont à l’œuvre. Elles ont besoin d’être pré-dessinées par l’ontologie du Dasein. En outre, à l’intérieur même de cette ontologie du Dasein préordonnée à une ontologie de la vie, l’analytique existentiale de la mort est à son tour subordonnée à une caractérisation de la constitution fondamentale du Dasein. Nous avons nommé le finir de l’être vivant le périr. Or s’il est vrai que le Dasein « a » sa mort physiologique, biologique — non point ontiquement isolée, certes, mais codéterminée par son mode d’être originaire —, qu’il peut même finir sans à proprement parler mourir, et s’il est vrai, d’un autre côté, que le Dasein en tant que tel ne périt jamais simplement, nous caractériserons ce phénomène intermédiaire par le terme de décéder, le verbe mourir étant au contraire réservé à la modalité d’être en laquelle le Dasein est pour sa mort. En conséquence de quoi, nous devons dire : le Dasein ne périt jamais, mais il ne peut décéder qu’aussi longtemps qu’il meurt. L’étude biologico-médicale du décéder est en mesure de dégager des résultats qui peuvent également posséder une signification ontologique, à condition du moins que soit assurée l’orientation fondamentale pour une interprétation existentiale de la mort. À moins que nous ne devions concevoir la maladie et la mort — même envisagées médicalement — primairement comme des phénomènes existentiaux ?

L’interprétation existentiale de la mort est antérieure à toute biologie et ontologie de la vie. Mais elle n’est pas moins fondatrice pour toute investigation biographico-historique et ethnologico-psychologique de la mort. Une « typologie » du « mourir » comme caractéristique des états et des modalités en lesquels le décéder est « vécu » présuppose déjà le concept de la mort. En outre, une psychologie du « mourir » apporte davantage de révélations sur la « vie » des « mourants » que sur le mourir lui-même, ce qui reflète simplement le fait que le Dasein ne meurt pas d’abord — ou même ne meurt jamais — proprement dans et par un vécu de son décéder factice. De même, les conceptions de la mort chez les primitifs, leurs conduites à l’égard de la mort dans la sorcellerie et le culte, éclairent primairement la compréhension du Dasein — de ce Dasein dont l’interprétation a déjà besoin d’une analytique existentiale et d’un concept correspondant de la mort.

D’autre part, l’analyse ontologique de l’être pour la fin n’anticipe aucune prise de position existentielle à l’égard de la mort. Que la mort soit déterminée comme « fin » du Dasein, c’est-à-dire de l’être-au-monde, cela n’implique aucune décision sur la question de savoir si, « après la mort », un autre être, plus élevé ou plus bas, est encore possible, si le Dasein « survit », ou même si, se « perpétuant », il devient « immortel ». Sur l’« au-delà » et sa possibilité, il est alors tout aussi peu décidé ontiquement que sur l’« en deçà », comme s’il s’agissait de proposer, à des fins d’« édification », des normes et des règles au comportement devant la mort. Si l’analyse de la mort reste purement « immanente », c’est dans la mesure où elle n’interprète le phénomène qu’en examinant comment, en tant que possibilité d’être de chaque Dasein, il se tient engagé en lui. Il n’est sensé et légitime, et surtout il n’est méthodologiquement possible de se demander ce qui est après la mort qu’à partir du moment où celle-ci est conçue dans son essence ontologique pleine. Une telle question constitue-t-elle sinon en général une question théorique possible, nous pouvons nous abstenir d’en décider : l’interprétation ontologique immanente de la mort précède toute spéculation ontico-transcendante sur celle-ci — là est l’essentiel.

Enfin, ce qui voudrait se déployer sous le titre de « métaphysique de la mort » n’est pas moins extérieur au domaine d’une analyse existentiale de la mort. Comment et quand la mort « est-elle entrée dans le monde », quel « sens » peut-elle et doit-elle posséder en tant que mal et que souffrance dans le tout de l’étant ? De telles interrogations présupposent nécessairement non seulement une compréhension du caractère d’être de la mort, mais encore l’ontologie du tout de l’étant dans sa totalité, et en particulier la clarification ontologique du mal et de la négativité en tant que tels.

Aux questions d’une biologie, d’une psychologie, d’une théodicée et d’une théologie de la mort, l’analyse existentiale est méthodologiquement pré-ordonnée. Envisagés ontiquement, ses résultats manifestent la formalité et le vide spécifiques de toute caractéristique ontologique. Cependant, cela ne doit point nous rendre aveugles à la structure riche et complexe du phénomène. S’il est vrai que le Dasein en général n’est jamais accessible comme sous-la-main, puisque l’être-possible appartient de manière propre à son mode d’être, il faut d’autant moins s’attendre à pouvoir déchiffrer purement et simplement la structure de la mort, si tant est par ailleurs que la mort constitue une possibilité insigne du Dasein.

D’un autre côté, l’analyse ne peut s’en tenir à une idée de la mort fortuitement et arbitrairement forgée. Un tel arbitraire, du reste, ne peut être réfréné que par la caractérisation ontologique préalable du mode d’être où la « fin » s’engage dans la quotidienneté moyenne du Dasein. Pour cela, il est besoin d’une évocation complète des structures, plus haut dégagées, de la quotidienneté. Que dans une analyse existentiale de la mort des possibilités existentielles de l’être pour la mort soient du même coup suggérées, cela est inhérent à l’essence de toute recherche ontologique. La nécessité n’en devient que plus forte que la détermination conceptuelle existentiale s’accompagne d’une absence d’obligation existentielle, et cela est spécialement vrai dans le cas de la mort, où le caractère de possibilité du Dasein se laisse dévoiler avec la plus grande acuité. Tout ce à quoi vise la problématique existentiale, c’est à dégager la structure ontologique de l’être pour la fin du Dasein. |L’anthropologie élaborée dans la théologie chrétienne a toujours déjà — depuis Paul jusqu’à la meditatio futurae vitae de Calvin — coaperçu la mort dans l’interprétation de la « vie ». — W. Dilthey, dont les tendances philosophiques propres étaient dirigées vers une ontologie de la « vie », ne pouvait manquer de discerner sa liaison avec la mort. « Le rapport qui détermine le plus profondément et universellement le sentiment de notre Dasein est celui de la vie à la mort ; car la limitation de notre existence par la mort est toujours décisive pour notre compréhension et notre appréciation de la vie. » Dans Das Erlebnis und die Dichtung [Vécu et poésie], 5ème éd., p. 230, récemment, G. Simmel, a lui aussi fait expressément entrer le phénomène de la mort dans la détermination de la « vie », mais bien entendu sans clairement dissocier problématique biologico-ontique et problématique ontologico-existentiale. Cf. L’intuition de la vie, Quatre chapitres métaphysiques, 1918, p. 99-153. — Pour la présente enquête, il convient avant tout de comparer K. Jaspers, Psychologie des conceptions du monde, 3ème éd., 1925, p. 229 sq., notamment p. 259-270. Jaspers saisit la mort au fil conducteur du phénomène — par lui dégagé — de la « situation-limite », dont la signification fondamentale dépasse toute typologie des « dispositions » et des « conceptions du monde ». Les suggestions de Dilthey ont été reprises par R. Unger dans son essai Herder, Novalis und Kleist, Études sur l’évolution du problème de la mort dans la pensée et la poésie du "Sturm und Drang" au romantisme de 1922 et dans une méditation sur les principes de sa problématique dans sa conférence L’histoire littéraire comme histoire des problèmes, Sur la question de la synthèse en histoire de l’esprit, en référence particulière à W. D., publiée dans Schriften der Königsberger Gelehrten Gesellschaft, Geisteswiss. Klasse I, 1, 1924. Unger aperçoit clairement la signification de la recherche phénoménologique pour une fondation radicale des « problèmes de la vie », p. 17 sq.|

§ 50. Pré-esquisse de la structure ontologico-existentiale de la mort[modifier]

Nos considérations sur l’excédent, la fin et la totalité ont mis en évidence la nécessité d’interpréter le phénomène de la mort comme être pour la fin à partir de la constitution fondamentale du Dasein. C’est à cette condition seulement qu’il peut nous apparaître dans quelle mesure est possible dans le Dasein lui-même, conformément à sa structure d’être, un être-tout constitué par l’être pour la fin. Or à titre de constitution fondamentale du Dasein, c’est le souci qui a été manifesté. La signification ontologique de ce terme s’exprimait dans la « définition » suivante : être-déjà-en-avant-de-soi-dans (le monde) comme être-auprès de l’étant faisant encontre (à l’intérieur du monde). Ainsi se trouvent exprimés les caractères fondamentaux de l’être du Dasein : dans le en-avant-de-soi, l’existence, dans l’être-déjà-dans…, la facticité, dans l’être-auprès…, la déchéance. Or si la mort appartient en un sens privilégié à l’être du Dasein, il faut qu’elle (ou l’être pour la fin) se laisse déterminer à partir de ces caractères.

Tout d’abord, il convient d’éclaircir, à titre de pré-esquisse, comment l’existence, la facticité et la déchéance du Dasein se dévoilent dans le phénomène de la mort.

L’interprétation du ne-pas-encore et, conjointement, du ne-pas-encore extrême, de la fin du Dasein, au sens d’un excédent a été récusée comme inadéquate : car elle incluait une perversion ontologique du Dasein en étant sous-la-main. L’être-à-la-fin signifie existentialement : être pour la fin. Le ne-pas-encore extrême a le caractère de quelque chose vis-à-vis de quoi le Dasein se comporte. La fin précède le Dasein. La mort n’est pas quelque chose de pas encore sous-la-main, elle n’est pas le dernier excédent réduit à un minimum, mais plutôt une précédence.

Beaucoup de choses, néanmoins, peuvent précéder le Dasein comme être-au-monde. Le caractère de la précédence, en tant que tel, ne suffit point à caractériser la mort de façon privilégiée. Au contraire : cette interprétation, elle aussi, pourrait favoriser la supposition que la mort devrait être comprise au sens d’un événement imminent, venant à ma rencontre à l’intérieur du monde. Peuvent être imminents en ce sens, par exemple, un orage, la transformation de la maison, l’arrivée d’un ami, bref, un étant qui est sous-la-main, disponible ou là-avec. Mais la mort, en sa précédence, ne présente nullement un être de cette sorte.

Peut être encore imminent [précédent] au Dasein un voyage, un débat avec autrui, ou un renoncement à ce que le Dasein peut être lui-même : possibilités d’être propres, qui se fondent dans l’être-avec avec autrui.

La mort, elle, est une possibilité d’être que le Dasein a lui-même à chaque fois à assumer. Avec la mort, le Dasein se précède lui-même en son pouvoir-être le plus propre. Dans cette possibilité, il y va pour le Dasein purement et simplement de son être-au-monde. Sa mort est la possibilité du pouvoir-ne-plus-être-là. Tandis qu’il se précède comme cette possibilité de lui-même, le Dasein est complètement assigné à son pouvoir-être le plus propre. Par cette précédence, tous les rapports à d’autres Dasein sont pour lui dissous. Cette possibilité la plus propre, absolue, est en même temps la possibilité extrême. En tant que pouvoir-être, le Dasein ne peut jamais dépasser la possibilité de la mort. La mort est la possibilité de la pure et simple impossibilité du Dasein. Ainsi la mort se dévoile-t-elle comme la possibilité la plus propre, absolue, indépassable. Comme telle, elle est une précédence insigne. La possibilité existentiale de celle-ci se fonde dans le fait que le Dasein est essentiellement ouvert à lui-même, et cela selon la modalité du en-avant-de-soi. Ce moment structurel du souci a dans l’être pour la mort sa forme la plus originaire. L’être pour la fin devient phénoménalement plus clair en tant qu’être pour la possibilité insigne du Dasein qui vient d’être caractérisée.

Sa possibilité la plus propre, absolue et indépassable, le Dasein ne se la procure cependant pas après coup et occasionnellement au cours de son être. Au contraire, si le Dasein existe, il est aussi et déjà jeté dans cette possibilité. Qu’il soit remis à sa mort, que celle-ci appartienne donc à l’être-au-monde, c’est là quelque chose dont le Dasein, de prime abord et le plus souvent, n’a nul savoir exprès, ni même théorique. L’être-jeté dans la mort se dévoile à lui plus originellement et instamment dans l’affection de l’angoisse. L’angoisse de la mort est angoisse « devant » le pouvoir-être le plus propre, absolu et indépassable. Le devant-quoi de cette angoisse est l’être-au-monde lui-même. Le pour-quoi [en-vue-de-quoi] de cette angoisse est le pouvoir-être du Dasein en tant que tel. Il est exclu de confondre l’angoisse de la mort avec une peur de décéder. Elle n’est nullement une tonalité « faible » quelconque et contingente de l’individu, mais, en tant qu’affection fondamentale du Dasein, l’ouverture révélant que le Dasein existe comme être jeté pour sa fin. Ainsi se précise le concept existential du mourir comme être jeté pour le pouvoir-être le plus propre, absolu et indépassable. La délimitation d’un tel mourir par rapport à une pure disparition, et aussi par rapport à un simple périr, et encore par rapport à un « vécu » du décéder, a gagné en acuité.

L’être pour la fin ne naît pas seulement d’une — et en tant que — disposition temporaire, mais il appartient essentiellement à l’être-jeté du Dasein, lequel se dévoile tel ou tel dans l’affection (la tonalité). Le « savoir » — ou l’« ignorance » — factice qui règne à chaque fois dans le Dasein au sujet de son être le plus propre pour la fin est seulement l’expression de la possibilité existentielle de se tenir selon diverses modalités dans cet être. Que beaucoup d’hommes, de facto, n’aient de prime abord et le plus souvent pas de savoir de la mort ne saurait valoir comme preuve en faveur de l’idée que l’être pour la mort n’appartiendrait pas « universellement » au Dasein, mais uniquement à l’appui du fait que le Dasein, de prime abord et le plus souvent, se recouvre, en fuyant devant lui, l’être le plus propre pour la mort. Le Dasein meurt factuellement aussi longtemps qu’il existe, mais de prime abord et le plus souvent selon la modalité de la chute. Car l’exister factuel n’est pas seulement en général et indifféremment un pouvoir-être-au-monde jeté, mais il s’est aussi toujours déjà identifié au « monde » de sa préoccupation. Dans cet être-auprès… déchéant s’annonce la fuite hors de l’étrang(èr)eté, c’est-à-dire maintenant devant l’être le plus propre pour la mort. Existence, facticité, déchéance caractérisent l’être pour la fin et sont par conséquent constitutives du concept existential de la mort. Le mourir se fonde, quant à sa possibilité ontologique, dans le souci.

Mais si l’être pour la mort appartient originairement et essentiellement à l’être du Dasein, alors il doit nécessairement aussi — bien que de prime abord inauthentiquement — pouvoir être mis en lumière dans la quotidienneté. Et si l’être pour la fin devait même offrir la possibilité existentiale pour un être-tout existentiel du Dasein, il en résulterait une confirmation phénoménale de cette thèse : le souci est le titre ontologique de la totalité du tout structurel du Dasein. Toutefois, une pré-esquisse de la connexion entre être pour la mort et souci ne suffit pas à la justification phénoménale complète de cette proposition. Cette connexion, c’est avant tout dans la forme prochaine du Dasein, dans sa quotidienneté, qu’elle doit devenir visible.

§ 51. Être pour la mort et la quotidienneté du Dasein[modifier]

Le dégagement de l’être quotidien moyen pour la mort s’orientera sur les structures, plus haut conquises, de la quotidienneté. Dans l’être pour la mort, le Dasein se rapporte à lui-même comme à un pouvoir-être insigne. Mais le Soi-même de la quotidienneté est le on, lequel se constitue dans l’être-explicité public qui s’ex-prime dans le bavardage. Celui-ci, par suite, doit manifester en quelle modalité le Dasein quotidien s’explicite son être pour la mort. Le fondement de l’explicitation est toujours formé par un comprendre, lequel est toujours aussi affecté, c’est-à-dire intoné. Il convient donc de demander : comment le comprendre affecté qui se trouve dans le bavardage du on a-t-il ouvert l’être pour la mort ? Comment le on se rapporte-t-il compréhensivement à la possibilité la plus propre, absolue et indépassable du Dasein ? Quelle affection ouvre-t-elle au on la remise à la mort, et en quelle modalité ?

La grégarité de l’être-l’un-avec-l’autre quotidien « connaît » la mort comme un accident survenant constamment, comme décès annoncé. Tel ou tel, proche ou éloigné, « meurt ». Des inconnus « meurent » chaque jour, à chaque heure. « La mort » fait encontre comme un événement bien connu, survenant à l’intérieur du monde. Comme telle, elle demeure dans la non-imposition1 caractéristique de tout ce qui fait quotidiennement encontre. Et le on s’est toujours déjà assuré d’une explicitation de cet événement. Ce que veut dire à ce sujet le discours « passager », qu’il soit explicite, ou, comme le plus souvent, retenu, c’est : on finit toujours par mourir un jour, mais de prime abord, le on-même demeure hors d’atteinte.

L’analyse du « on meurt » dévoile sans équivoque le mode d’être de l’être quotidien pour la mort. Celle-ci, en un tel parler, est comprise comme un quelque chose indéterminé, qui doit tout d’abord survenir depuis on ne sait où, mais qui, pour nous-mêmes, n’est pas encore sous-la-main, donc n’est pas menaçant. Le « on meurt » propage l’opinion que la mort frapperait pour ainsi dire le on. L’explicitation publique du Dasein dit : « on meurt », parce que tout autre, et d’abord le on-même, peut alors se dire : à chaque fois, ce n’est justement pas moi — car ce on est le Personne. Le « mourir » est nivelé en un événement survenant qui certes atteint le Dasein, mais n’appartient pourtant proprement à personne. Si jamais l’ambivalence caractérise en propre le bavardage, c’est bien lorsqu’il prend la forme de ce parler de la mort. Le mourir, qui est essentiellement et ir-représentablement mien, est perverti en un événement publiquement survenant, qui fait encontre au on. Le discours caractéristique parle alors de la mort comme d’un « cas » survenant constamment. Il la donne comme toujours déjà « effective », donc il en voile le caractère de possibilité, et, avec lui, les moments essentiels de l’absoluité et de l’indépassabilité. Avec une pareille ambivalence, le Dasein se met en position de se perdre dans le on du point de vue d’un pouvoir-être insigne, propre au Soi-même le plus propre. Le on lui donne raison, et il aggrave la tentation de se recouvrir l’être le plus propre pour la mort.

L’esquive recouvrante de la mort gouverne si tenacement la quotidienneté que, dans l’être-l’un-avec-l’autre, les « proches » suggèrent encore souvent justement au « mourant » qu’il échappera à la mort et, par suite, qu’il retournera vers la quotidienneté rassurée du monde de la préoccupation. Une telle « sollicitude » s’imagine même « consoler » ainsi le « mourant ». Elle veut le ramener au Dasein en l’aidant à voiler encore totalement sa possibilité la plus propre, absolue, d’être. Le on se préoccupe ainsi d’un constant rassurement sur la mort — d’un rassurement qui, au fond, s’adresse non seulement au « mourant », mais tout aussi bien aux « consolateurs ». Plus encore : même en cas de décès, il convient que la grégarité ne soit point perturbée et inquiétée en son incurie préoccupée par l’événement : dans le mourir des autres, il n’est pas rare que l’on voie un désagrément social, quand ce n’est un manque de tact dont la grégarité doit être préservée. |Dans sa nouvelle La mort d’Ivan Ilitch, Léon Tolstoï a montré ce phénomène de l’ébranlement et de l’effondrement du « on meurt ».|

Mais en même temps qu’il procure ce rassurement propre à repousser le Dasein loin de sa mort, le on obtient légitimité et considération grâce à la régulation silencieuse de la manière dont on doit se comporter en général par rapport à la mort. Déjà la « pensée de la mort » vaut publiquement comme une peur lâche, un manque d’assurance du Dasein, une obscure fuite du monde. Le on interdit au courage de l’angoisse de la mort de se faire jour. Aussi bien, la souveraineté de l’être-explicité public du on a déjà décidé de l’affection à partir de laquelle la position vis-à-vis de la mort doit se déterminer. Dans l’angoisse de la mort, le Dasein est transporté devant lui-même en tant que remis à la possibilité indépassable. Or le on prend soin d’inverser cette angoisse en une peur d’un événement qui arrive. L’angoisse rendue équivoque comme peur, de surcroît, passera pour une faiblesse qu’un Dasein sûr de lui-même ne saurait connaître. Ce qui « sied », conformément au décret tacite du on, c’est le calme indifférent face au « fait » que l’on meurt. La formation d’une telle indifférence « supérieure » aliène le Dasein de son pouvoir-être le plus propre, absolu.

Or la tentation, le rassurement et l’aliénation caractérisent le mode d’être de la déchéance.

L’être quotidien pour la mort, en tant que déchéant, est une constante fuite devant elle. L’être pour la fin a le mode de l’esquive devant elle, esquive qui la ré-interprète, la comprend inauthentiquement et la voile. Que le Dasein propre, facticement, meure à chaque fois toujours déjà, autrement dit qu’il soit dans un être pour sa fin, ce fait, il se l’occulte à lui-même en transformant la mort en « cas » survenant quotidiennement chez les autres, et qui nous est encore plus clairement garanti par le fait que le « on-même », à n’en point douter, « vit » toujours. Mais, avec cette fuite déchéante devant la mort, la quotidienneté du Dasein ne laisse pas de témoigner que le on même est lui aussi à chaque fois déjà déterminé comme être pour la mort, et cela même lorsqu’il ne se meut pas expressément dans une « pensée de la mort ». Pour le Dasein, il y va, même dans la quotidienneté moyenne, constamment de ce pouvoir-être le plus propre, absolu et indépassable, serait-ce même selon le mode de la préoccupation pour une indifférence quiète à L’égard la possibilité extrême de son existence.

Mais en même temps, ce dégagement de l’être quotidien pour la mort nous délivre une consigne : celle de tenter, grâce à une interprétation plus pénétrante de l’être déchéant pour la mort comme esquive devant elle, d’assurer le concept existential plein de l’être pour la fin. À partir d’une manifestation phénoménale satisfaisante du devant-quoi de la fuite, il doit être possible de projeter phénoménologiquement la manière dont le Dasein esquivant la mort comprend lui-même sa mort.

§ 52. Être quotidien pour la fin et le concept existential plein de la mort[modifier]

Dans une pré-esquisse existentiale, l’être pour la mort a été déterminé comme l’être pour le pouvoir-être le plus propre, absolu et indépassable. L’être existant pour cette possibilité se transporte devant la pure et simple impossibilité de l’existence. Par-delà cette caractérisation apparemment vide de l’être pour la mort, s’est dévoilée la forme de cet être dans la modalité de la quotidienneté. Conformément à la tendance déchéante essentielle à celle-ci, l’être pour la mort s’est signalé comme une esquive recouvrante devant elle. Mais si, auparavant, la recherche avait passé de la pré-esquisse formelle de la structure ontologique de la mort à l’analyse concrète de l’être quotidien pour la fin, il convient maintenant, en suivant la direction inverse, de conquérir le concept existential plein de la mort grâce à une interprétation plus complète de l’être quotidien pour la fin.

L’explication de l’être quotidien pour la mort s’en était tenue au bavardage du on : on finit bien par mourir, mais provisoirement, ce n’est pas encore le cas. Jusqu’à maintenant, nous n’avons interprété que le « on meurt » comme tel. Dans son « un jour, mais pour l’instant pas encore », la quotidienneté concède quelque chose comme une certitude de la mort. Que l’on meure, nul n’en doute. Seulement, ce « ne-pas-douter » n’a pas besoin déjà d’abriter en lui l’être-certain qui correspond à ce comme quoi la mort, prise au sens de la possibilité insigne qu’on a caractérisée, se tient engagée dans le Dasein. Car si la quotidienneté en reste à cette concession équivoque de la « certitude » de la mort, c’est afin de mieux l’affaiblir, recouvrant ainsi encore davantage le mourir, et de s’alléger l’être-jeté dans la mort.

Le recul recouvrant devant la mort est incapable, selon son propre sens, d’être authentiquement « certain » — et pourtant il l’est. Qu’en est-il alors de cette « certitude » de la mort ?

Être certain d’un étant, cela veut dire : le tenir pour vrai en tant qu’il est vrai. Mais la vérité signifie l’être-découvert de l’étant. Or tout être-découvert se fonde ontologiquement dans la vérité la plus originaire, l’ouverture du Dasein. Le Dasein, en tant qu’étant ouvert-ouvrant et découvrant, est essentiellement « dans la vérité ». Or la certitude se fonde dans la vérité ou lui appartient cooriginairement. L’expression « certitude », tout comme le terme « vérité », a une double signification. Originairement, vérité veut dire autant qu’être-ouvrant, en tant que comportement du Dasein. La signification dérivée de celle-ci désigne l’être-découvert de l’étant. De manière correspondante, la certitude signifie originairement autant que l’être-certain comme mode d’être du Dasein. Suivant la signification dérivée, cependant, même l’étant dont le Dasein peut être certain est nommé « certain ».

Un mode de la certitude est la conviction. En celle-ci, le Dasein se laisse déterminer uniquement par le témoignage de la chose découverte (vraie) elle-même son être compréhensif pour elle. Le tenir-pour-vrai, en tant que se-tenir-dans-la-vérité, est suffisant s’il se fonde dans l’étant découvert lui-même, et, en tant qu’être pour l’étant ainsi découvert, s’il s’est rendu à lui-même transparent quant à son adéquation à lui. Une telle suffisance fait défaut à l’invention arbitraire ou au simple « avis » sur un étant.

La suffisance du tenir-pour-vrai se mesure selon la prétention de vérité à laquelle il appartient. Cette prétention reçoit sa légitimité du mode d’être de l’étant à ouvrir et de l’orientation de l’ouvrir. Suivant la diversité de l’étant et conformément à la tendance et à la portée directrices de l’ouvrir, la modalité de la vérité, et du même coup de la certitude, se modifie. La présente méditation demeure restreinte à une analyse de l’être-certain vis-à-vis de la mort, qui finalement représente une certitude insigne du Dasein.

Le plus souvent, le Dasein quotidien recouvre la possibilité la plus propre, absolue et indépassable de son être. Cette tendance factice au recouvrement confirme la thèse qui dit que le Dasein, en tant que factice, est dans la « non vérité ». Du coup, la certitude qui appartient à un tel recouvrir de l’être pour la mort doit nécessairement être un tenir-pour-vrai inadéquat, et non pas, par exemple, une incertitude au sens du doute. La certitude inadéquate tient ce dont elle est certaine dans l’être-recouvert. Si l’« on » comprend la mort comme un événement survenant dans le monde ambiant, la certitude relative à lui n’atteint pas l’être pour la fin.

On dit : il est certain que « la » mort vient. On le dit, et le on ne voit pas que, pour pouvoir être certain de la mort, il faut à chaque fois que le Dasein propre soit lui-même certain de son pouvoir-être le plus propre et absolu. On dit que la mort est certaine, et l’on transplante alors dans le Dasein l’apparence qu’il serait lui-même certain de sa mort. Mais où se trouve le fondement de l’être-certain quotidien ? Manifestement pas dans une simple persuasion mutuelle. Et pourtant, l’on expérimente chaque jour le « mourir » d’autrui. La mort est un indéniable « fait d’expérience ».

De quelle manière l’être quotidien pour la mort comprend la certitude ainsi fondée, c’est ce qui se trahit lorsqu’il tente de « penser » avec une prudence critique — c’est-à-dire adéquatement — sur la mort. Tous les hommes, autant que l’on sache, « meurent ». La mort est pour tout homme au plus haut degré vraisemblable, mais pourtant pas « inconditionnellement » certaine. En toute rigueur, il n’est permis d’attribuer à la mort « qu’ » une certitude empirique. Elle reste nécessairement en deçà de la certitude la plus haute, de la certitude apodictique que nous atteignons dans certains domaines de la connaissance théorique.

Dans cette détermination « critique » de la certitude de la mort et de sa précédence se manifeste d’abord de nouveau la méconnaissance — caractéristique de la quotidienneté — du mode d’être du Dasein et de l’être pour la mort qui lui appartient. Que le décéder en tant qu’événement survenant ne soit « qu’ » empiriquement certain, cela ne décide rien sur la certitude de la mort. Il est possible que les cas de mort soient pour le Dasein une occasion factice de se rendre d’abord en général attentif à la mort. Cependant, tant qu’il demeure dans la certitude empirique qu’on a caractérisée, le Dasein est absolument incapable de devenir certain de la mort considérée en son mode d’« être ». Bien que le Dasein, dans la grégarité du on, ne « parle » apparemment que de cette certitude « empirique » de la mort, il ne s’en tient pourtant pas, au fond, exclusivement et primairement aux cas de mort survenants. Esquivant sa mort, même l’être quotidien pour la fin est pourtant autrement certain de la mort que lui-même, dans une considération purement théorique, ne voudrait le croire. Cet « autrement » se voile le plus souvent aux yeux de la quotidienneté, qui n’ose pas s’y rendre transparent. Avec son affection quotidienne plus haut caractérisée, à savoir la supériorité « anxieusement » préoccupée, apparemment sans angoisse vis-à-vis du « fait » certain de la mort, la quotidienneté concède une certitude « plus haute » que la certitude seulement empirique. On sait la mort certaine, et pourtant l’on n’est pas proprement certain d’elle. La quotidienneté déchéante du Dasein connaît la certitude de la mort et esquive néanmoins l’être-certain. Mais cette esquive atteste phénoménalement par ce devant quoi elle recule que la mort doit être conçue comme la possibilité la plus propre, absolue, indépassable, certaine.

On dit : la mort vient certainement, mais provisoirement pas encore. Avec ce « mais », le on dénie à la mort la certitude. Le « provisoirement pas encore » n’est pas un simple énoncé négatif, mais une auto-explicitation du on, par laquelle il se renvoie lui-même à ce qui de prime abord demeure encore accessible à la préoccupation du Dasein. La quotidienneté se presse vers le caractère pressant de la préoccupation et secoue les liens de la « pensée » fatigante, « oisive de la mort ». Celle-ci est renvoyée à « un jour, plus tard » et, cela sous l’invocation de l’« échelle commune ». Le on recouvre ainsi cette spécificité de la certitude de la mort : être possible à tout instant. Avec la certitude de la mort se concilie l’indétermination de son quand. C’est elle qu’esquive l’être pour la mort quotidien en lui prêtant de la détermination. Mais un tel déterminer ne saurait signifier que l’on calculera le quand de l’intervention du décès. Devant une telle détermination, le Dasein fuit au contraire. La préoccupation quotidienne se détermine l’indétermination de la mort certaine de telle manière qu’elle interpose devant elle les urgences et les possibilités contrôlables du quotidien le plus proche.

Mais le recouvrement de l’indétermination frappe du même coup la certitude. Ainsi se voile le caractère de possibilité le plus propre de la mort : être certaine et en même temps indéterminée, c’est-à-dire possible à tout instant.

L’interprétation complète du parler quotidien du on sur la mort et le mode sur lequel elle se tient engagée dans le Dasein nous a conduit aux caractères de la certitude et de l’indétermination. Il est désormais possible de délimiter le concept ontologico-existential plein de la mort grâce aux déterminations suivantes : la mort comme fin du Dasein est la possibilité la plus propre, absolue, certaine et comme telle indéterminée, indépassable du Dasein. La mort est, en tant que fin du Dasein, dans l’être de cet étant pour sa fin.

La délimitation de la structure existentiale de l’être pour la fin se tient au service de l’élaboration d’un mode d’être du Dasein où celui-ci peut être total en tant que Dasein. Que même le Dasein quotidien soit à chaque fois déjà pour sa fin, autrement dit se confronte constamment, quoique « fugacement », avec sa mort, cela montre que cette fin qui conclut et détermine l’être-tout n’est nullement quelque chose où le Dasein ne ferait qu’arriver finalement lors de son décès. Dans le Dasein, en tant qu’étant pour sa mort, l’extrême ne-pas-encore de lui-même, par rapport auquel tous les autres sont en retrait, est toujours déjà engagé. C’est pourquoi l’inférence formelle qui conclurait du ne-pas-encore du Dasein — qui plus est, interprété de manière ontologiquement inadéquate comme excédent — à sa non-totalité est illégitime. Le phénomène du ne-pas-encore pensé à partir du en-avant-de-soi est si peu, comme la structure de souci en général, une instance contre un être-tout existant possible que c’est cet être-en-avant-de-soi qui rend tout d’abord possible un tel être pour la fin. Le problème de l’être-tout possible du Dasein que nous sommes à chaque fois nous-mêmes ne demeure donc légitime que si le souci comme constitution fondamentale du Dasein est pensé en « connexion » avec la mort comme possibilité extrême de cet étant.

La question se pose néanmoins de savoir si ce problème a été jusqu’ici suffisamment élaboré. L’être pour la mort se fonde dans le souci. En tant qu’être-au-monde jeté, le Dasein est à chaque fois déjà remis à sa mort. Étant pour sa mort, il meurt facticement et même constamment aussi longtemps qu’il n’est pas venu à son décès. Le Dasein meurt facticement, cela veut dire en même temps qu’il s’est toujours déjà, en son être pour la mort, décidé de telle ou telle manière. Le recul quotidiennement déchéant devant elle est un être inauthentique pour la mort. L’inauthenticité a une possible authenticité à son fondement. L’inauthenticité caractérise un mode d’être où le Dasein peut se placer et s’est aussi le plus souvent toujours déjà placé, mais où il ne doit pas nécessairement et constamment se placer. Parce que le Dasein existe, il se détermine à chaque fois en tant qu’étant comme il est à partir d’une possibilité qu’il est et comprend lui-même.

Le Dasein peut-il aussi comprendre authentiquement sa possibilité la plus propre, absolue et indépassable, certaine et comme telle indéterminée, c’est-à-dire se tenir dans un être authentique pour sa fin ? Aussi longtemps que cet être pour la mort authentique n’est pas dégagé et déterminé ontologiquement, une carence essentielle s’attache à l’interprétation existentiale de l’être pour la fin.

L’être pour la mort authentique signifie une possibilité existentielle du Dasein. Ce pouvoir-être ontique doit de son côté être ontologiquement possible. Quelles sont les conditions existentiales de cette possibilité ? Comment doit-elle elle-même devenir accessible ?

§ 53. Projet existential d’un être authentique pour la mort[modifier]

Facticement, le Dasein se tient de prime abord et le plus souvent dans un être pour la mort inauthentique. Comment la possibilité ontologique d’un être authentique pour la mort doit-elle être « objectivement » caractérisée si le Dasein, en fin de compte, ne se rapporte jamais authentiquement à sa fin, ou bien si cet être authentique, de par son sens propre, doit demeurer retiré aux autres ? Le projet d’une possibilité existentiale d’un pouvoir-être existentiel aussi problématique ne constitue-t-il pas une entreprise fantasque ? De quoi est-il besoin pour qu’un tel projet dépasse une simple construction fictive, arbitraire ? Le Dasein donne-t-il lui-même à ce projet les indications nécessaires ? Est-il possible d’emprunter au Dasein lui-même des fondements de sa légitimité phénoménale ? Et la tâche ontologique que nous énonçons maintenant peut-elle recevoir de l’analyse antérieure du Dasein des prescriptions propres à placer son propos sur une voie sûre ?

Le concept existential de la mort a été fixé, et, avec lui, ce à quoi un être pour la mort authentique doit pouvoir se rapporter. En outre, l’être pour la mort inauthentique a été caractérisé, ce qui revenait en même temps à pré-dessiner prohibitivement comment l’être pour la mort authentique ne peut pas être. Sur la base de ces indications positives et prohibitives, il doit être désormais possible de projeter l’édifice existential d’un être pour la mort authentique.

Le Dasein est constitué par l’ouverture, c’est-à-dire par un comprendre affecté. Un être pour la mort authentique ne peut pas reculer devant la possibilité la plus propre, absolue, ni la recouvrir dans cette fuite, ni la ré-interpréter dans le sens de la compréhensivité du on. Par suite, le projet existential d’un être pour la mort authentique doit nécessairement dégager les moments d’un tel être qui le constituent en tant que comprendre de la mort au sens d’un être non-fuyant et non-recouvrant pour la possibilité qu’on a caractérisée.

Il convient tout d’abord de caractériser l’être pour la mort comme un être pour une possibilité, à savoir pour une possibilité insigne du Dasein lui-même. Être pour une possibilité, c’est-à-dire pour un possible, peut signifier : être ouvert à un possible sous la forme d’une préoccupation pour sa réalisation. Dans le champ de l’être-disponible et du sous-la-main, de telles possibilités font constamment encontre : l’accessible, le maîtrisable, le viable, etc. L’être-ouvert préoccupé à un possible a la tendance à anéantir la possibilité du possible en le rendant disponible. Cependant, la réalisation préoccupée d’un outil sous-la-main (en tant que produire, apprêter, remplacer, etc.) n’est jamais que relative, dans la mesure où même le réalisé, ou justement lui, a encore le caractère d’être de la finalité. Bien que réalisé, il reste en tant qu’effectif un possible pour…, caractérisé par un pour… La présente analyse doit simplement montrer comment l’être-ouvert préoccupé se rapporte au possible : non pas dans une considération thématico-théorique du possible comme possible, selon sa possibilité envisagée comme telle, mais de manière telle qu’elle s’écarte inspectivement du possible pour se tourner vers le possible-pour-quoi.

Quant à l’être pour la mort qui est maintenant en question, il ne saurait de toute évidence avoir le caractère de l’être-ouvert préoccupé à sa réalisation. D’abord, la mort en tant que possible n’est pas un être-disponible ou un sous-la-main possible, mais une possibilité d’être du Dasein. Par suite, la préoccupation pour la réalisation de ce possible devrait signifier une provocation du décès. Mais par là, le Dasein s’ôterait justement le sol nécessaire à un être existant pour la mort.

Si ce n’est donc pas une « réalisation » de l’être pour la mort qui est visée sous ce nom, l’être pour la mort ne peut pas signifier : séjourner auprès de la fin en sa possibilité. Une telle conduite consisterait dans la « pensée de la mort ». Cette attitude est celle qui médite la possibilité, le moment et la manière dont elle pourrait bien se réaliser. Certes, cette rumination de la mort ne lui ôte point totalement son caractère de possibilité, la mort y est encore et toujours ruminée en tant qu’elle vient ; néanmoins elle affaiblit la mort par une volonté calculatrice de disposer d’elle. La mort, comme possible, doit alors manifester aussi peu que possible de sa possibilité. Dans l’être pour la mort, au contraire, si tant est qu’il a à ouvrir la possibilité citée en la comprenant comme telle, la possibilité doit être comprise sans aucune atténuation en tant que possibilité, être configurée en tant que possibilité, être soutenue, dans le comportement face à elle, en tant que possibilité.

Le Dasein, pourtant, peut également se rapporter à un possible en sa possibilité sur le mode de l’attente. À qui est tendu vers lui, un possible peut faire encontre sans aucune entrave ni diminution sur le mode de son « oui, ou non, ou finalement oui ». Mais alors, avec ce phénomène de l’attente, l’analyse ne rencontre-t-elle pas le même mode d’être pour le possible que celui qui a déjà été caractérisé à propos de l’être-ouvert préoccupé à quelque chose ? Tout attendre comprend et « a » son possible du point de vue de la question de savoir si, quand et comment il peut bien devenir sous-la-main. Non seulement l’attendre se détourne à l’occasion du possible pour se tourner vers sa réalisation possible, mais encore il attend essentiellement celle-ci. Même dans l’attente, nous nous détachons du possible pour prendre pied dans cet effectif pour lequel l’attendu est attendu. C’est à partir de l’effectif et en direction de lui que le possible est entraîné par l’attente dans l’effectif.

Mais l’être pour la possibilité en tant qu’être pour la mort doit se rapporter à elle de telle manière qu’elle se dévoile dans cet être et pour lui comme possibilité. Un tel être pour la possibilité, nous le saisissons terminologiquement en tant que voir-venir de la possibilité. Mais est-ce que ce comportement ne contient pas en lui un approchement vers le possible ? Avec la proximité du possible, est-ce que ce n’est pas en même temps sa réalisation qui surgit ? Réponse : cet approchement ne tend point à rendre un effectif disponible à la préoccupation, mais, dans cette approche compréhensive, la possibilité du possible devient seulement « plus grande ». La proximité la plus proche de l’être pour la mort comme possibilité est aussi éloignée que possible d’un effectif. Plus cette possibilité est comprise sans aucun voile, et d’autant plus purement le comprendre pénètre dans la possibilité comme possibilité de l’impossibilité de l’existence en général. La mort comme possibilité ne donne au Dasein rien à « réaliser », et rien non plus qu’il pourrait être lui-même en tant qu’effectif. Elle est la possibilité de l’impossibilité de tout comportement par rapport à…, de tout exister. Dans le voir-venir de cette possibilité, celle-ci devient « toujours plus grande », c’est-à-dire qu’elle se dévoile comme une possibilité qui ne connaît absolument aucune mesure, aucun plus ou moins, mais signifie la possibilité de l’impossibilité sans mesure de l’existence. De par son essence propre, cette possibilité n’offre aucun point d’appui pour être tendu vers quelque chose, pour « se figurer » l’effectif possible et, par le fait même, oublier la possibilité.

L’être pour la mort comme voir-venir de la possibilité possibilise pour la première fois cette possibilité et la libère en tant que telle.

L’être pour la mort est un voir-venir du pouvoir-être de l’étant dont le mode d’être est le voir-venir même. Dans le dévoilement voyant-venir de ce pouvoir-être, le Dasein s’ouvre à lui-même quant à sa possibilité extrême. Mais se projeter vers son pouvoir-être le plus propre veut dire : pouvoir se comprendre soi-même dans l’être de l’étant ainsi dévoilé : exister. Le voir-venir se manifeste comme possibilité du comprendre du pouvoir-être extrême le plus propre, c’est-à-dire comme possibilité d’existence authentique. La constitution ontologique de celle-ci doit être rendue visible grâce au dégagement de la structure concrète du voir-venir de la mort. Comment s’accomplit la délimitation phénoménale de cette structure ? Manifestement, en déterminant les caractères de l’ouvrir voyant-venir qui doivent nécessairement lui appartenir pour qu’il puisse devenir le pur comprendre de la possibilité la plus propre, absolue, indépassable, certaine et comme telle indéterminée. Mais il reste ici à considérer que le comprendre ne signifie pas primairement : fixer du regard un sens, mais se comprendre dans le pouvoir-être qui se dévoile dans le projet.

La mort est la possibilité la plus propre du Dasein. L’être pour celle-ci ouvre au Dasein son pouvoir-être le plus propre, où il y va purement et simplement de l’être du Dasein. En ce pouvoir-être, il peut devenir manifeste au Dasein que, dans la possibilité insigne de lui-même, il demeure arraché au on, autrement dit qu’il peut à chaque fois, en voyant-venir, s’y arracher. Mais c’est le comprendre de ce « pouvoir » qui dévoile pour la première fois la perte factice dans la quotidienneté du on-même.

La possibilité la plus propre est absolue. Le voir-venir fait comprendre au Dasein qu’il a à assumer uniquement à partir de lui-même le pouvoir-être où il y va purement et simplement de son être le plus propre. La mort n’« appartient » pas seulement indifféremment au Dasein propre, mais elle interpelle celui-ci en tant que singulier. L’absoluité de la mort comprise dans le voir-venir isole le Dasein vers lui-même. Cet isolement est une modalité de l’ouvrir du « là » pour l’existence. Il manifeste que tout être auprès de l’étant offert à la préoccupation et tout être-avec avec autrui cesse d’être pertinent à partir du moment où il y va du pouvoir-être le plus propre. Le Dasein ne peut être authentiquement lui-même que s’il s’y dispose à partir de lui-même. Néanmoins, la non-pertinence de la préoccupation et de la sollicitude ne signifie nullement que ces modalités du Dasein se trouvent détachées de l’être-Soi-même authentique. En tant que structures essentielles de la constitution du Dasein, elles appartiennent conjointement à la condition de possibilité de l’existence en général. Le Dasein n’est authentiquement lui-même que pour autant qu’il se projette primairement, en tant qu’être préoccupé auprès… et en tant qu’être-avec éclairé par la sollicitude, vers son pouvoir-être le plus propre, et non pas vers la possibilité du on-même. Le voir-venir de la possibilité absolue force l’étant voyant-venir à la possibilité d’assumer de lui-même et à partir de lui-même son être le plus propre.

La possibilité la plus propre, absolue, est indépassable. L’être pour elle fait comprendre au Dasein que le précède, à titre de possibilité extrême de l’existence, [la nécessité] de se sacrifier. Mais le voir-venir n’esquive pas l’indépassabilité comme l’être pour la mort inauthentique, mais il se rend libre pour elle. Le devenir-libre voyant-venir pour la mort propre libère de la perte dans les possibilités qui ne se pressent que de manière contingente, et cela en faisant comprendre et choisir pour la première fois authentiquement les possibilités factices qui sont en deçà de la possibilité indépassable. Le voir-venir ouvre à l’existence, à titre de possibilité extrême, le sacrifice de soi et brise ainsi tout raidissement sur l’existence à chaque fois atteinte. En voyant-venir, le Dasein se préserve de retomber derrière soi et son pouvoir-être compris, et de « devenir trop vieux pour ses victoires » (Nietzsche). Libre pour les possibilités les plus propres, déterminées à partir de la fin, c’est-à-dire comprises comme finies, le Dasein expulse le danger de méconnaître à partir de sa compréhension finie de l’existence les possibilités d’existence d’autrui qui le dépassent, ou bien, en les mésinterprétant, de les rabattre sur les siennes propres afin de se délivrer ainsi lui-même de son existence factice la plus propre. Mais la mort, en tant que possibilité absolue, n’isole que pour rendre, indépassable qu’elle est, le Dasein comme être-avec compréhensif pour le pouvoir-être des autres. Parce que le voir-venir de la possibilité indépassable ouvre conjointement toutes les possibilités antérieures à elle, il inclut la possibilité d’une anticipation existentielle de tout le Dasein, c’est-à-dire la possibilité d’exister comme pouvoir-être total.

La possibilité la plus propre, absolue et indépassable est certaine. Le mode d’être certain d’elle se détermine à partir de la vérité (ouverture) qui lui correspond. Mais la possibilité certaine de la mort n’ouvre le Dasein comme possibilité qu’en tant que celui-ci, voyant-venir vers elle, possibilise pour soi cette possibilité comme pouvoir-être le plus propre. L’ouverture de la possibilité se fonde dans la possibilisation voyant-venir. Le maintien dans cette vérité, c’est-à-dire l’être-certain de ce qui est ouvert, requiert précisément le voir-venir. La certitude de la mort ne peut être calculée à partir de la constatation de cas de mort. Elle ne se tient absolument pas dans une vérité de ce sous-la-main qui fait encontre le plus purement, du point de vue de sa découverte, à un faire-encontre simplement avisant de l’étant en lui-même. Le Dasein doit nécessairement s’être tout d’abord perdu dans des états de chose — ce qui peut constituer une tâche et une possibilité propre du souci — pour conquérir la pure pertinence, c’est-à-dire l’indifférence de l’évidence apodictique. Si l’être-certain au sujet de la mort n’a pas ce caractère, cela ne signifie nullement qu’il est de degré inférieur à cette évidence, mais au contraire qu’il n’appartient absolument pas à l’ordre hiérarchique des évidences au sujet du sous-la-main.

Le tenir-pour-vrai de la mort — la mort n’est à chaque fois que comme propre — manifeste une autre modalité et est plus originaire que toute certitude concernant un étant rencontré à l’intérieur du monde ou les objets formels ; car il est certain de l’être-au-monde.

En tant que tel, il ne sollicite pas seulement une conduite déterminée du Dasein, mais celui-ci même dans la pleine authenticité de son existence. C’est seulement dans le voir-venir que le Dasein peut s’assurer de son être le plus propre dans sa totalité indépassable. Par suite, l’évidence d’une donation immédiate des vécus, du Moi et de la conscience doit nécessairement rester en deçà de la certitude qui est renfermée dans le voir-venir. Et cela non pas parce que le mode concerné de saisie ne serait pas rigoureux, mais parce qu’il ne peut fondamentalement pas tenir pour vrai (ouvert) ce qu’il veut au fond « avoir-là » en tant que vrai : le Dasein que je suis moi-même et que, en tant que pouvoir-être, je ne puis être authentiquement qu’en voyant-venir.

La possibilité la plus propre, absolue, indépassable et certaine est indéterminée en sa certitude. Comment le voir-venir ouvre-t-il ce caractère de la possibilité insigne du Dasein ? Comment le comprendre voyant-venir se projette-t-il vers un pouvoir-être certain qui est constamment possible, mais de telle manière que le quand où devient possible la pure et simple impossibilité de l’existence demeure constamment indéterminé ? Dans le voir-venir de la mort indéterminément certaine, le Dasein s’ouvre à une menace jaillissant de son là lui-même, constante. L’être pour la fin doit se tenir en elle, et il peut si peu l’aveugler qu’il doit au contraire nécessairement configurer l’indétermination de la certitude. Comment l’ouvrir natif de cette menace constante est-il existentialement possible ? Tout comprendre est affecté. La tonalité transporte le Dasein devant l’être-jeté de son « qu’il-est-Là ». Mais l’affection qui est en mesure de tenir ouverte la menace constante et pure et simple qui monte de l’être isolé le plus propre du Dasein, c’est l’angoisse. C’est en elle que le Dasein se trouve devant le rien de la possible impossibilité de son existence. L’angoisse s’angoisse pour le pouvoir-être de l’étant ainsi déterminé, et elle ouvre ainsi la possibilité extrême. Comme le voir-venir isole purement et simplement le Dasein et, dans cet isolement de lui-même, le fait devenir certain de la totalité de son pouvoir-être, à cette auto-compréhension du Dasein à partir de son fond appartient l’affection fondamentale de l’angoisse. L’être pour la mort est essentiellement angoisse. L’attestation univoque, quoique « seulement » indirecte en est donnée par l’être pour la mort qu’on a caractérisé, lorsqu’il pervertît l’angoisse en peur lâche et annonce, avec le surmontement de celle-ci, la lâcheté devant l’angoisse.

Il est maintenant possible de résumer ainsi notre caractérisation de l’être pour la mort authentique existentialement projeté : le voir-venir dévoile au Dasein sa perte dans le on-même et le transporte devant la possibilité, primairement dépourvue de la protection de la sollicitude préoccupée, d’être lui-même — mais lui-même dans la liberté pour la mort passionnée, déliée des illusions du on, factice, certaine d’elle-même et angoissée.

Tous ces rapports, propres à l’être pour la mort, à la teneur pleine de la possibilité extrême du Dasein qui a été caractérisée trouvent leur convergence dans le fait qu’ils dévoilent, déploient et maintiennent le voir-venir constitué par eux en tant que possibilisation de cette possibilité. La délimitation existentialement projetante du voir-venir a rendu visible la possibilité ontologique d’un être existentiel authentique pour la mort. Mais du même coup, ce qui surgit, c’est la possibilité d’un pouvoir-être-tout authentique du Daseinnéanmoins seulement à titre de possibilité ontologique. Certes, notre projet existential du voir-venir s’en est tenu aux structures du Dasein auparavant conquises, et il a laissé, pour ainsi dire, le Dasein se projeter lui-même vers cette possibilité, sans lui représenter ou lui imposer « de l’extérieur » un idéal « concret » d’existence. Et pourtant, cet être existentialement « possible » pour la mort demeure existentiellement une suggestion fantasque. La possibilité ontologique d’un pouvoir-être-tout authentique du Dasein ne signifie rien tant que le pouvoir-être ontique correspondant n’a pas été assigné à partir du Dasein lui-même. Le Dasein se jette-t-il à chaque fois facticement dans un tel être pour la mort ? Exige-t-il, ne serait-ce que sur la base de son être le plus propre, un pouvoir-être authentique qui soit déterminé par le voir-venir ?

Avant de répondre à ces questions, il convient d’examiner dans quelle mesure en général et selon quelle modalité le Dasein donne témoignage à partir de son pouvoir-être le plus propre d’une authenticité possible de son existence, et cela non pas seulement en l’annonçant comme existentiellement possible, mais en l’exigeant de lui-même.

La question encore flottante d’un être-tout authentique du Dasein et de sa constitution existentiale ne pourra être transportée sur un sol phénoménal probant que si elle peut s’attacher à une authenticité possible de son être attestée par le Dasein lui-même. Qu’il soit possible de mettre au jour phénoménologiquement une telle attestation et ce qui y est attesté, et alors se posera à nouveaux frais le problème de savoir si le voir-venir de la mort qui n’a été jusqu’à maintenant projeté que dans sa possibilité ontologique se tient en une connexion essentielle avec le pouvoir-être authentique en tant que celui-ci est attesté.

Chapitre II - L’attestation par le Dasein de son pouvoir-être authentique[modifier]

§ 54. Le problème de l’attestation d’une possibilité existentielle authentique[modifier]

Est recherché un pouvoir-être authentique du Dasein, qui soit attesté par celui-ci même en sa possibilité existentielle. Préalablement, il faut donc que cette attestation même se laisse découvrir. Si elle doit « donner à comprendre » le Dasein à lui-même dans son existence authentique possible, c’est dans l’être du Dasein qu’elle aura sa racine. Par suite, la mise en lumière phénoménologique d’une telle attestation inclut en soi la mise en évidence de son origine à partir de la constitution d’être du Dasein.

L’attestation doit donner à comprendre un pouvoir-être-Soi-même authentique. L’expression « Soi-même » nous a permis de répondre à la question du qui du Dasein. |Les considérations qui précédent et qui suivent ont été communiquées sous forme de thèses à l’occasion d’une conférence prononcée à Marboug, en juillet 1924, sous le titre Le concept de temps. [Cette conférence a été traduite en français par M. Haar et M. B. de Launay, dans le collectif Martin Heidegger, Cahiers de l’Herne, 1983. (N.d.T.).]| L’ipséité du Dasein a été formellement déterminée comme un mode d’exister, et non pas, par conséquent, comme un étant sous-la-main. Le qui du Dasein, la plupart du temps je ne le suis pas moi-même, c’est le on-même qui l’est. L’être-Soi-même authentique se détermine comme une modification existentielle du on qu’il convient de délimiter existentialement. Qu’implique cette modification, et quelles en sont les conditions ontologiques de possibilité ?

Avec la perte dans le on, il est toujours déjà décidé du pouvoir-être factice prochain du Dasein, autrement dit des tâches, des règles, des critères, de la profondeur et de l’étendue de l’être-au-monde dans sa préoccupation et sa sollicitude. Le on a toujours déjà soustrait au Dasein la saisie de ces possibilités d’être. Davantage, le on soustrait au regard [du Dasein] cette soustraction même, silencieusement opérée par lui, de tout choix exprès de ces possibilités. Qui « à proprement parler » choisit, c’est ce qui demeure indéterminé. Cette privation de choix, cet entraînement par « personne », où le Dasein s’empêtre dans l’inauthenticité, ne peut être inversé qu’à la condition que le Dasein se ramène proprement de sa perte dans le on vers lui-même. Néanmoins, cette reprise doit nécessairement avoir le mode d’être par l’omission duquel le Dasein se perdait dans l’inauthenticité. La reprise de soi hors du on, autrement dit la modification existentielle du on-même en être-Soi-même authentique doit nécessairement s’accomplir comme re-saisie d’un choix. Mais ressaisir un choix signifie choisir ce choix, se décider pour un pouvoir-être puisé dans le Soi-même le plus propre. C’est dans le choix du choix que le Dasein se rend pour la première fois possible son pouvoir-être authentique.

Mais comme il est perdu dans le on, il lui faut tout d’abord se trouver. Pour se trouver en général, il doit être nécessairement « montré » à lui-même dans son authenticité possible. Le Dasein a besoin de l’attestation d’un pouvoir-être-Soi-même que, quant à la possibilité, il est déjà à chaque fois.

Ce que nous allons invoquer dans l’interprétation suivante au titre d’une telle attestation est bien connu de l’auto-explicitation quotidienne du Dasein comme voix de la conscience. Que le « fait » de la conscience soit controversée, que sa fonction d’instance pour l’existence du Dasein soit diversement appréciée et ce qu’« elle dit » multiplement interprété, ce sont là des circonstances qui n’autoriseraient à sacrifier ce phénomène que si le caractère « douteux » du fait en question — ou de son interprétation — ne prouvait pas justement que l’on a ici affaire à un phénomène originaire du Dasein. L’analyse qui suit se propose de faire entrer la conscience dans la pré-acquisition d’une recherche purement existentiale, guidée par une intention fondamentale-ontologique.

Tout d’abord, la conscience doit être poursuivie, jusqu’en ses fondements et ses structures existentiales, et manifestée — la constitution d’être de cet étant jusqu’ici conquise étant maintenue — comme phénomène du Dasein. L’analyse ontologique de la conscience ainsi engagée est antérieure à toute description et classification psychologique des vécus de la conscience, et elle n’est pas moins indépendante d’une « explication » biologique, c’est-à-dire d’une dissolution du phénomène. Cependant, elle se distingue tout autant d’une interprétation théologique de la conscience, voire d’une invocation de ce phénomène pour démontrer l’existence de Dieu ou d’une conscience « immédiate » de Dieu.

Cela dit, en dépit des limitations qui viennent d’être assignées à cette recherche, sa portée ne doit être ni surestimée, ni soumise à des requêtes inadéquates et ainsi amoindrie. La conscience, en tant que phénomène du Dasein, n’est point un fait qui surviendrait et serait parfois sous-la-main. Elle n’« est » que selon le mode d’être du Dasein, et elle ne s’annonce jamais, à titre de fait, qu’avec et dans l’existence factice. L’exigence d’une « preuve empirique inductive » de la « factualité » de la conscience et de la véracité de sa « voix » procède d’une perversion ontologique du phénomène, perversion à laquelle participe, du reste, toute critique supérieure qui prétendrait que la conscience ne survient que de temps à autre, et lui dénierait ainsi le statut de « fait universellement constaté et constatable ». À de semblables preuves et contre-preuves, il n’est pas question de soumettre le fait de la conscience. Cela n’est point un défaut, mais seulement l’indice de son hétérogénéité ontologique par rapport à tout étant sous-la-main dans le monde ambiant.

La conscience donne « quelque chose » à comprendre, elle ouvre. De cette caractéristique formelle, un impératif résulte : le phénomène doit être repris dans l’ouverture du Dasein. Cette constitution fondamentale de l’étant que nous sommes à chaque fois nous-mêmes est elle-même constituée par l’affection, le comprendre, la déchéance et le discours. L’analyse plus pénétrante de la conscience la dévoilera comme appel. L’appeler est un mode du parler. L’appel de la conscience a le caractère de l’invocation du Dasein vers son pouvoir-être-Soi-même le plus propre, et cela selon la modalité de la convocation à son être-en-dette le plus propre.

L’interprétation existentiale est nécessairement éloignée de l’entente ontique quotidienne, quand bien même elle dégage les fondements ontologiques de ce que l’explicitation vulgaire de la conscience, dans certaines limites, a toujours compris et, en tant que « théorie » de la conscience, porté à un concept. Aussi l’interprétation existentiale a-t-elle besoin d’une confirmation par une critique de l’explicitation vulgaire de la conscience. À partir du phénomène une fois dégagé peut être fixée la mesure en laquelle il atteste un pouvoir-être authentique du Dasein. À l’appel de la conscience appartient un entendre possible. La compréhension de l’invocation se dévoile comme vouloir-avoir-conscience. Mais, dans ce phénomène est contenu le choisir existentiel — que nous cherchons — du choix d’un être-Soi-même, choisir que nous appelons, conformément à sa structure existentiale, la résolution. Du coup, le plan des analyses de ce chapitre nous est prédonné : les fondements ontologico-existentiaux de la conscience (§ 55) ; le caractère d’appel de la conscience (§ 56) ; la conscience comme appel du souci (§ 57) ; compréhension de l’invocation et dette (§ 58) ; l’interprétation existentiale de la conscience et l’explicitation vulgaire de la conscience (§ 59) ; la structure existentiale du pouvoir-être authentique attesté dans la conscience (§ 60).

§ 55. Les fondements ontologico existentiaux de la conscience[modifier]

L’analyse de la conscience prend pour point de départ un caractère d’abord indifférent de ce phénomène : d’une façon ou d’une autre, il donne quelque chose à comprendre. La conscience ouvre, et elle appartient pour cette raison à l’orbe des phénomènes existentiaux qui constituent l’être du là comme ouverture. Les structures les plus générales de l’affection, du comprendre, du discours et de la déchéance ont été exposées. Si nous insérons la conscience dans ce contexte phénoménal, ce n’est pas pour nous livrer à une application schématique des structures alors conquises à un « cas » particulier d’ouverture du Dasein. Au contraire, non seulement l’interprétation de la conscience conduira plus loin l’analyse antérieure de l’ouverture du là, mais encore elle la saisira plus originairement par rapport à l’être authentique du Dasein.

Par l’ouverture, l’étant que nous appelons Dasein est dans la possibilité d’être son là. Avec son monde, il est pour lui-même là, et cela de prime abord et le plus souvent en s’étant ouvert son pouvoir-être à partir du « monde » dont il est préoccupé. Le pouvoir-être en lequel le Dasein existe s’est abandonné à des possibilités à chaque fois déjà déterminées. Et cela parce qu’il est un étant jeté, cet être-jeté étant plus ou moins clairement et instamment ouvert pour l’être-intoné. À l’affection (tonalité) appartient cooriginairement le comprendre. Par là, le Dasein « sait » ce qu’il en est de lui-même pour autant qu’il s’est projeté vers des possibilités de lui-même à moins que, s’identifiant au on, il ne se les soit laissé prédonner par l’explicitation publique de celui-ci. Mais ce qui rend existentialement cette prédonation possible, c’est que le Dasein, en tant qu’être-avec compréhensif, peut entendre autrui. En se perdant dans la grégarité du on et son bavardage, il més-entend, n’entendant que le on-même, son Soi-même propre. Si le Dasein doit pouvoir être ramené — et certes par lui-même — hors de cette perte de la més-entente de soi, alors il faut qu’il puisse d’abord se trouver, lui-même qui s’est més-entendu et més-entendu dans l’écoute du on. Cette écoute doit être brisée, autrement dit il faut que lui soit donnée par le Dasein même la possibilité d’un entendre qui l’interrompe. La possibilité d’une telle rupture se trouve dans l’être-invoqué im-médiat. L’appel brise l’écoute prêtée au on par un Dasein qui se més-entend, lorsque, conformément à son caractère d’appel, il éveille un entendre qui est en tous points caractérisé de manière opposée à l’entendre perdu. Si celui-ci est pris par le « vacarme » de la multiple ambivalence d’un bavardage chaque jour « nouveau », il faut que l’appel appelle sans vacarme, sans ambivalence, sans point d’appui pour la curiosité. Ce qui donne à comprendre en appelant ainsi, c’est la conscience.

Nous interprétons l’appeler comme un mode du parler. Celui-ci articule la compréhensivité. Cette caractérisation de la conscience comme appel ne se réduit nullement à une « image », comme par exemple chez Kant la figuration de la conscience par un tribunal. Simplement, nous ne devons pas perdre de vue que l’ébruitement vocal n’est nullement essentiel au parler, et par conséquent pas non plus à l’appel. Toute profération de parole et de « cri » présuppose déjà la parole. Si l’explicitation quotidienne connaît une « voix » de la conscience, celle-ci est alors moins conçue comme un ébruitement qui, de facto, n’est jamais trouvable, qu’interprétée comme le donner-à-comprendre. Dans la tendance d’ouverture de l’appel est contenu le moment du choc, de la secousse venue de loin. L’appel retentit depuis le lointain vers le lointain. Est touché par l’appel celui qui veut être ramené.

Pourtant, avec cette caractérisation de la conscience, c’est simplement l’horizon phénoménal de l’analyse de sa structure existentiale qui se trouve délimité. Le phénomène n’est pas comparé à un appel, mais il est compris comme parler à partir de l’ouverture constitutive du Dasein. D’emblée, la méditation évite d’emprunter le chemin qui s’offrirait de prime abord à une interprétation de la conscience : d’ordinaire, en effet, on reconduit celle-ci à l’un ou l’autre des pouvoirs de l’âme — entendement, volonté, sentiment — ou on l’explique comme un mixte résultant d’eux. Mais face à un phénomène comme la conscience, l’insuffisance ontologico-anthropologique d’un cadre flottant de pouvoirs psychiques ou d’actes personnels classifiés saute immédiatement aux yeux. |En dehors des interprétations données de la conscience par Kant, Hegel, Schopenhauer et Nietzsche, il faut noter le livre de M. Kahler, Das Gewissen [La conscience], première partie historique, 1878, ainsi que l’article du même dans la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, V. Voir aussi A. Ritschl, Ueber das Gewissen [Sur la Conscience, réédité dans ses Gesammelte Aufsätze, nouvelle série, 1896, p. 177 sq. Et enfin la toute récente monographie de H. G.Stoker, Das Gewissen(dans Schriften zur Philosophie und Soziologie, éd. M. Scheler, t. II), 1925. Cette vaste enquête produit une riche variété de phénomènes de la conscience, caractérise critiquement les divers modes de traitement possible du phénomène et propose une bibliographie qui, par rapport l’histoire du concept de conscience, n’est du reste pas exhaustive. Nonobstant divers points d’accord, la monographie de Stoker se distingue de la présente interprétation existentiale par son amorçage, et par conséquent aussi dans ses résultats. D’emblée, Stoker sous-estime les conditions herméneutiques d’une « description » de la « conscience en son effectivité objective » (p. 3). Dès lors, l’effacement des frontières entre phénoménologie et théologie est inévitable — au préjudice de l’une comme de l’autre. En ce qui concerne le fondement anthropologique de la recherche assumée par le personnalisme de Scheler, cf. le présent essai, § 10, p. [47] sq. Quoi qu’il en soit, la monographie de Stoker représente un progrès notable par rapport aux interprétations antérieures de la conscience, même si celui-ci consiste plutôt dans un traitement global des phénomènes de la conscience et de leurs ramifications qu’en la mise en lumière des racines ontologiques du phénomène.|

§ 56. Le caractère d’appel de la conscience[modifier]

Au parler appartient ce-sur-quoi il est discuté. Le parler apporte une révélation sur quelque chose, et cela d’un point de vue déterminé. C’est dans ce qui est ainsi discuté qu’il puise ce qu’à chaque fois il dit en tant que parler — le parler comme tel. Dans le parler comme communication, ce parler devient accessible à l’être-là-avec d’autrui, le plus souvent moyennant l’ébruitement dans la parole.

Or qu’est-ce donc qui, dans l’appel de la conscience, est le discuté, c’est-à-dire l’invoqué ? Manifestement, le Dasein lui-même. Cette réponse, cependant, est aussi indéterminée qu’incontestable. Car si l’appel avait un but aussi vague, il ne demeurerait tout au plus pour le Dasein qu’une incitation à prêter attention à soi. Seulement, il appartient essentiellement au Dasein d’être ouvert à lui-même avec l’ouverture de son monde, de telle manière qu’il se comprend toujours déjà. L’appel atteint le Dasein dans ce se-comprendre-toujours-déjà quotidiennement et banalement préoccupé. C’est le on-même de l’être-avec préoccupé avec autrui qui est atteint par l’appel.

Et vers quoi est-il invoqué ? Vers le Soi-même propre, autrement dit : non pas vers ce que le Dasein, dans l’être-l’un-avec-l’autre public, vaut, peut, pourvoit, ni même vers ce qu’il a saisi, ce à quoi il s’est engagé, ce par quoi il s’est laissé prendre. Dans une telle invocation, le Dasein tel qu’il est mondainement compris pour les autres et pour soi-même est passé.

L’appel au Soi-même ne prend pas de tout cela la moindre connaissance. Comme c’est seulement le Soi-même du on-même qui est invoqué et porté à l’entendre, le on sombre. Cependant, que l’appel passe le on et l’être-explicité public du Dasein, cela ne signifie nullement qu’il ne l’atteigne pas conjointement. En tant même qu’il le passe, il précipite un on avide de la considération publique dans l’insignifiance. Le Soi-même, au contraire, privé dans l’invocation de ce refuge et de ce masque, est porté par l’appel à lui-même.

C’est vers le Soi-même que le on-même est invoqué — non pas cependant vers ce Soi-même qui peut devenir pour soi « objet » d’appréciation, non pas vers ce Soi-même qui, excité par la curiosité, se livre à la dissection indiscrète de sa « vie intérieure », non pas vers ce Soi-même qui regarde « analytiquement » des états psychiques et leurs arrière-fonds. L’invocation du Soi-même dans le on-même ne le presse pas vers soi-même [comme] dans une intériorité qui lui permette de se refermer au « monde extérieur ». L’appel saute par-dessus tout cela, il le disperse, pour invoquer uniquement le Soi-même, qui, cependant, n’est jamais que selon la modalité de l’être-au-monde.

Mais comment devons-nous maintenant déterminer le parlé de ce parler ? Que crie donc la conscience à celui qu’elle invoque ? En toute rigueur — rien ! L’appel n’énonce rien, il ne donne aucune information sur des événements du monde, il n’a rien à raconter. Encore moins aspire-t-il à ouvrir dans le Soi-même invoqué un « colloque avec soi-même ». Au Soi-même invoqué, rien n’est crié, mais il est con-voqué à lui-même, c’est-à-dire à son pouvoir-être le plus propre. L’appel, conformément à sa tendance propre, n’invite point le Soi-même invoqué à un « débat », mais, en tant que con-vocation au pouvoir-être-Soi-même le plus propre, il est une pro-vocation (vocation vers « l’avant ») du Dasein à ses possibilités les plus propres.

L’appel se passe de tout ébruitement. Il ne se porte surtout pas à des paroles — et pourtant, il reste rien moins qu’obscur et indéterminé. La conscience parle uniquement et constamment sur le mode du faire-silence, et, sur ce mode, non seulement elle ne perd rien en perceptibilité, mais encore elle contraint le Dasein invoqué et con-voqué à la retenue de lui-même. Le défaut d’une formulation verbale de ce qui est crié dans l’appel ne réduit point le phénomène à l’indétermination d’une voix mystérieuse, mais indique seulement que la compréhension du « crié » ne saurait se cramponner à l’attente d’une communication.

Mais ce que l’appel ouvre n’en est pas moins univoque, même si le Dasein singulier, conformément à ses possibilités de compréhension, peut en prendre une interprétation diverse. Par-delà l’indétermination apparente de la teneur de l’appel, il est impossible de méconnaître la sûre direction d’impact de l’appel. L’appel n’a nul besoin de chercher d’abord à tâtons celui qu’il va invoquer, ni de signes pour reconnaître que c’est bien lui ou non. S’il se produit dans la conscience des « illusions », ce n’est point que l’appel s’est fourvoyé (et ainsi ré-voqué), mais c’est uniquement à partir du mode en lequel l’appel est entendu : c’est que l’appel, au lieu d’être authentiquement compris, est entraîné par le on-même dans la transaction d’un colloque avec soi et ainsi perverti en sa tendance ouvrante.

Il faut le maintenir : l’appel qui nous a servi à caractériser la conscience est invocation du on-même en son Soi-même ; en tant que tel, il est la convocation du Soi-même à son pouvoir-être-Soi-même, et, du même coup une pro-vocation du Dasein vers ses possibilités.

Toutefois, nous n’aurons conquis une interprétation ontologiquement satisfaisante de la conscience que s’il nous est possible de manifester non seulement qui est appelé par l’appel, mais encore qui appelle lui-même ; comment l’invoqué se comporte par rapport à l’appelant ; et comment ce « rapport » doit être adéquatement saisi en tant que connexion ontologique.

§ 57. La conscience comme appel du souci[modifier]

La conscience convoque le Soi-même du Dasein hors de la perte dans le on. Le Soi-même invoqué demeure indéterminé et vide en son « quid ». Comme quoi le Dasein se comprend-il de prime abord et le plus souvent dans son explicitation à partir de ce dont il se préoccupe, cela, l’appel le passe. Et pourtant, le Soi-même n’en est pas moins univoquement, directement atteint. Non seulement l’invoqué est visé par l’appel « sans acception de personne », mais l’appelant lui-même se tient dans une indétermination frappante. Aux questions concernant le nom, l’état, la provenance, la considération, non seulement il refuse toute réponse, mais encore, bien qu’il ne se déguise nullement dans l’appel, il ne livre pas la moindre possibilité de le rendre familier à une compréhension du Dasein qui est orientée de façon « mondaine ». L’appelant de l’appel — ceci appartient à son caractère phénoménal — tient absolument éloignée de lui toute familiarité. Il est contraire à la modalité de son être de se laisser attirer dans le champ d’une considération et d’une discussion. L’indétermination et l’indéterminabilité spécifique de l’appelant n’est pas rien, mais un privilège positif. Elle annonce que l’appelant ne surgit que dans le con-voquer à…, qu’il ne veut être entendu, sans supplément de bavardage, que comme tel. Dès lors, n’est-il pas conforme au phénomène que la question même de savoir qui est l’appelant demeure tue ? Certes, en ce qui concerne l’entendre existentiel de l’appel factice de la conscience, mais non pas cependant pour l’analyse existentiale de la facticité de l’appeler et de l’existentialité de l’entendre.

Mais la nécessité existe-t-elle en général de poser encore expressément la question : qui appelle ? Pour le Dasein, ne trouve-t-elle pas tout aussi univoquement réponse que celle de savoir qui est invoqué dans l’appel ? Dans la conscience, le Dasein s’appelle lui-même. Cette compréhension de l’appelant peut bien être, dans l’entendre factice de l’appel, plus ou moins éveillée. Ontologiquement, cependant, la réponse qui dit que le Dasein est l’appelant et l’invoqué tout à la fois, ne suffit nullement. En effet, le Dasein, en tant qu’invoqué, n’est-il pas « là » autrement qu’en tant qu’appelant ? Est-ce le pouvoir-être-Soi-même le plus propre qui fonctionne comme appelant ?

L’appel, précisément, n’est pas et n’est jamais ni projeté, ni préparé, ni accompli volontairement par nous-mêmes. « Cela » appelle, contre notre attente, voire contre notre gré. D’un autre côté, l’appel ne vient incontestablement pas d’un autre qui est au monde avec moi. L’appel vient de moi et pourtant il me dépasse.

Il n’est pas question de mésinterpréter cette donnée phénoménale. Car c’est elle qui a été également prise pour point de départ pour l’interprétation de la voix de la conscience comme une puissance étrangère qui pénétrerait le Dasein. En suivant cette direction interprétative, on assigne même à cette puissance ainsi fixée un possesseur, à moins que l’on ne la prenne elle-même pour une personne (Dieu) qui annonce sa présence. Parfois, inversement, on tente de récuser cette interprétation de l’appelant comme manifestation étrangère de puissance, et de régler en même temps le compte de la conscience en général à l’aide d’une explication « biologique ». Mais l’une et l’autre interprétations ont déjà enjambé précipitamment la donnée phénoménale, et elles n’y ont été que trop encouragées par cette thèse tacitement directrice, mais ontologiquement dogmatique : ce qui est, c’est-à-dire ce qui est aussi factuel que l’appel, doit nécessairement être sous-la-main ; ce qui ne se laisse pas exhiber en tant qu’objectif au sens de sous-la-main n’est absolument pas.

À l’encontre de cette précipitation méthodologique, il convient de maintenir non seulement en général la donnée phénoménale — à savoir que l’appel est adressé à moi depuis moi-même en me dépassant —, mais encore la pré-esquisse ontologique, qui y est contenue, de ce phénomène comme un phénomène du Dasein. La constitution existentiale de cet étant, voilà ce qui seul peut offrir son fil conducteur à l’interprétation du mode d’être du « cela » qui appelle.

Nous demandons donc : notre analyse antérieure de la constitution d’être du Dasein nous montre-t-elle un chemin sur lequel rendre ontologiquement intelligible le mode d’être de l’appelant et, avec lui, celui de l’appeler ? Que l’appel ne soit pas expressément accompli par moi, mais au contraire que « ça » appelle, cela n’autorise pas encore à chercher l’appelant dans un étant qui ne serait pas à la mesure du Dasein. Or le Dasein existe bel et bien toujours facticement. Il n’est pas un se-projeter flottant en l’air, mais, déterminé par l’être-jeté comme le fait de l’étant qu’il est, il a à chaque fois été — et il demeure constamment — remis à l’existence. Cependant, la facticité du Dasein se distingue essentiellement de la factualité d’un sous-la-main. Le Dasein existant ne vient pas à la rencontre de lui-même comme d’un sous-la-main intramondain. D’autre part, l’être-jeté ne s’attache pas non plus au Dasein comme un caractère inaccessible et sans conséquence pour son existence. En tant que jeté, le Dasein est jeté dans l’existence. Il existe comme un étant qui a à être comment il est et peut être.

Qu’il soit facticement, cela peut bien être retiré en son pourquoi, mais le « Que » lui-même n’est pas moins ouvert au Dasein. L’être-jeté de l’étant appartient à l’ouverture du « là » et se dévoile constamment dans ce qui est à chaque fois son affection. Celle-ci transporte le Dasein plus ou moins expressément et authentiquement devant son « qu’il est et, en tant que l’étant qu’il est, il a à être en pouvant-être ». Toutefois, le plus souvent, la tonalité referme l’être-jeté. Le Dasein fuit devant celui-ci dans la facilité de la prétendue liberté du on-même. Cette fuite a été caractérisée comme fuite devant l’étrang(èr)eté qui détermine fondamentalement l’être-au-monde en son isolement. L’étrang(èr)eté se dévoile proprement dans l’affection fondamentale de l’angoisse, et, en tant que l’ouverture la plus élémentaire du Dasein jeté, elle place son être-au-monde devant le rien du monde, rien devant lequel il s’angoisse dans l’angoisse pour le pouvoir-être le plus propre. Qu’en serait-il donc, si le Dasein tel qu’il se trouve (est affecté) au fond de son étrang(èr)eté était l’appelant de l’appel de la conscience ?

Rien ne s’y oppose, et au contraire plaident en ce sens tous les phénomènes qui ont été jusqu’ici dégagés pour caractériser l’appelant et son appeler.

L’appelant n’est « mondainement » déterminable par rien en son qui. Il est le Dasein en son étrang(èr)eté, il est l’être-au-monde originellement jeté en tant qu’hors-de-chez-lui, il est le « que » nu dans le rien du monde. L’appelant est non-familier au on-même quotidien — quelque chose comme une voix étrangère. Et qu’est-ce qui pourrait être plus étranger au on, perdu qu’il est dans la diversité du « monde » de sa préoccupation, que le Soi-même isolé sur soi dans l’étrang(èr)eté, jeté dans le rien ? « Ça » appelle, et pourtant cela ne donne rien à entendre à l’oreille préoccupée et curieuse qui puisse après coup être répété et publiquement commenté. Et en effet, que pourrait bien relater le Dasein à partir de l’étrang(èr)eté de son être jeté ? Que lui reste-t-il d’autre que le pouvoir-être de lui-même, dévoilé dans l’angoisse ? Comment pourrait-il appeler autrement qu’en une con-vocation à ce pouvoir-être dont il y va uniquement pour lui ?

L’appel ne relate nul événement, et même il appelle sans aucun ébruitement. L’appel parle sur le mode étrange du faire-silence. Et il n’en est ainsi que parce que l’appel n’appelle pas l’invoqué au bavardage public du on, mais rappelle de celui-ci à la retenue du pouvoir-être existant. Or en quoi l’assurance froide, étrang(èr)e, mais non pas « évidente » avec laquelle l’appelant atteint l’invoqué se fonde-t-elle, sinon dans le fait que le Dasein isolé sur soi en son étrang(èr)eté est pour lui-même absolument unique ? Qu’est-ce qui enlève si radicalement au Dasein la possibilité de se mé-comprendre et méconnaître à partir d’ailleurs, sinon la solitude de son abandon à lui-même ?

L’étrang(èr)eté est le mode fondamental — cependant quotidiennement recouvert — de l’être-au-monde. Le Dasein appelle lui-même, en tant que conscience, du fond de cet être. Le « ça m’appelle » est un parler insigne du Dasein. L’appel intoné par l’angoisse rend tout d’abord possible pour le Dasein le projet de lui-même vers son pouvoir-être le plus propre. L’appel de la conscience existentialement compris atteste pour la première fois ce qui auparavant avait été simplement affirmé : l’étrang(èr)eté traque le Dasein et menace sa perte oublieuse d’elle-même.

La proposition : le Dasein est l’appelant et l’invoqué tout à la fois, a désormais perdu son vide et son « évidence » formels. La conscience se manifeste comme appel du souci : l’appelant est le Dasein, s’angoissant dans l’être-jeté (être-déjà-dans…) pour son pouvoir-être. L’invoqué est ce même Dasein, convoqué à son pouvoir-être le plus propre (en-avant-de-soi). Et le Dasein est convoqué par l’invocation hors de la déchéance dans le on (être-déjà-auprès-du-monde de la préoccupation). L’appel de la conscience, c’est-à-dire celle-ci même, tient sa possibilité ontologique de ce que le Dasein est au fond de son être souci.

Ainsi, il n’est besoin d’aucun recours à des puissances étrangères à l’être du Dasein, surtout si l’on songe que ce recours, bien loin d’éclaircir l’étrang(èr)eté de l’appel, l’anéantit bien plutôt. Où se trouve la raison de ces « explications » aberrantes de la conscience ? Ne consiste-t-elle pas finalement en ce que, pour seulement fixer la donnée phénoménale de l’appel, on s’est contenté d’une vue trop courte, et que l’on a silencieusement présupposé le Dasein sous la figure d’une détermination — ou d’une indétermination — ontologique contingente ? Pourquoi s’adresser à des puissances étrangères tant que l’on ne s’est pas assuré que l’on n’avait pas, dès le départ de l’analyse, apprécié trop bas l’être du Dasein, autrement dit posé celui-ci comme un sujet anodin, survenant de manière quelconque, et muni d’une conscience personnelle ?

Malgré tout, il semble bien que l’interprétation de l’appelant (qui mondainement n’est « personne ») comme une puissance présente l’avantage de reconnaître sans prévention la présence d’une « donnée objectivement trouvable ». Certes, mais, tout bien considéré, cette interprétation n’est qu’une fuite devant la conscience, une échappatoire du Dasein, où il se glisse derrière l’étroite paroi qui, pour ainsi dire, sépare le on de l’étrang(èr)eté de son être. L’explicitation citée de la conscience se donne donc pour une reconnaissance de l’appel au sens d’une voix « universellement » obligeante, qui ne parle « pas simplement de manière subjective ». Plus encore, cette conscience « universelle » est élevée au rang d’une « conscience universelle » qui, en son caractère phénoménal, est un « ça » et « personne », et s’identifie donc bien avec ce qui parle là, dans le « sujet » singulier, sous cette forme indéterminée.

Mais qu’est-ce donc que cette « conscience publique », qu’est-ce d’autre que… la voix du on ? Le Dasein ne peut en arriver à l’invention douteuse d’une « conscience universelle » que parce que la conscience, en son fond et son essence, est mienne. Et cela non seulement au sens où c’est à chaque fois le pouvoir-être le plus propre qui est invoqué, mais parce que l’appel vient de l’étant que je suis à chaque fois moi-même.

Avec l’interprétation précédente de l’appelant, qui se conforme purement au caractère phénoménal de l’appeler, la « puissance » de la conscience n’est pas plus diminuée que rendue « purement subjective », au contraire : c’est ainsi seulement que l’inexorabilité, l’univocité de l’appel est libérée. L’« objectivité » de l’invocation ne peut obtenir son droit qu’à condition que l’interprétation lui laisse sa « subjectivité », laquelle bien entendu refuse la souveraineté au on-même.

Néanmoins, on ne manquera pas d’opposer à notre interprétation de la conscience comme appel du souci la contre-question suivante : une interprétation de la conscience qui s’éloigne à tel point de l’« expérience naturelle » peut-elle encore être probante ? Comment la conscience pourrait-elle fonctionner comme con-vocatrice au pouvoir-être le plus propre alors que, de prime abord et le plus souvent, elle se borne à réprimander et à avertir ? La conscience parle-t-elle avec cette indétermination vide d’un pouvoir-être authentique, et non pas bien plutôt, de façon précise et concrète, des fautes et des omissions que nous avons commises ou allons commettre ? L’invocation par nous affirmée provient-elle de la « mauvaise » conscience, ou de la « bonne » ? La conscience livre-t-elle en général quelque chose de positif, ou ne fonctionne-t-elle pas plutôt de manière simplement critique ?

On ne saurait contester la légitimité de ces scrupules. D’une interprétation de la conscience, il est permis d’exiger que l’« on » y reconnaisse le phénomène en question, tel qu’il est quotidiennement expérimenté. Cependant, satisfaire à cette requête n’implique pas, redisons-le, de reconnaître la compréhension ontique vulgaire de la conscience pour l’instance première d’une interprétation ontologique. D’un autre côté, les réserves citées sont prématurées tant que l’analyse qu’elles visent n’a pas encore atteint son but. Or jusqu’à maintenant, tout ce qui a été tenté, c’est de reconduire la conscience, en tant que phénomène du Dasein, à la constitution ontologique de cet étant. Ce qui était destiné à préparer notre tâche proprement dite : rendre intelligible la conscience comme une attestation, située dans le Dasein lui-même, de son pouvoir-être le plus propre.

Mais ce que la conscience atteste ne peut parvenir à sa pleine détermination qu’à condition qu’ait été délimité avec une clarté suffisante le caractère que doit nécessairement et originairement présenter l’entendre qui correspond nativement à l’appeler. En effet, le comprendre authentique, celui qui « suit » l’appel, n’est pas un simple supplément qui s’annexerait au phénomène de la conscience, un processus qui se déclencherait ou non. C’est seulement à partir de la compréhension de l’invocation et tout uniment avec elle que le vécu plein de la conscience peut se laisser saisir. Si c’est le Dasein à chaque fois propre qui est lui-même tout à la fois l’appelant et l’invoqué, alors il y a dans toute més-entente de l’appel, dans toute mécompréhension de soi un mode d’être déterminé du Dasein. Un appel flottant en l’air, dont « rien ne résulterait », n’est, du point de vue existential, qu’une fiction impossible.

« Que rien n’en résulte », cela signifie, à la mesure du Dasein, quelque chose de positif. Ainsi, seule l’analyse de la compréhension de l’invocation peut-elle, elle aussi, conduire à l’élucidation explicite de ce que l’appel donne à comprendre. Mais aussi, c’est seulement avec la caractérisation ontologique générale de la conscience qui précède qu’est donnée la possibilité de concevoir existentialement la « dette » qui est criée dans la conscience. Car toutes les expériences et toutes les explicitations de la conscience s’accordent sur ce point : d’une manière ou d’une autre, la « voix » de la conscience parle d’une « dette ».

§ 58. Compréhension de l’invocation et dette[modifier]

Pour saisir phénoménalement ce qui est entendu dans la compréhension de l’invocation, il convient d’en revenir une fois de plus à celle-ci. L’invoquer du on-même signifie une con-vocation du Soi-même le plus propre à son pouvoir-être, et cela en tant que Dasein, c’est-à-dire en tant qu’être-au-monde préoccupé et être-avec avec les autres. L’interprétation existentiale de ce à quoi l’appel con-voque ne peut donc, pour autant qu’elle se comprenne bien dans ses possibilités et ses tâches méthodologiques, entreprendre de délimiter telle ou telle possibilité concrète singulière d’existence. Ce qui peut et demande à être fixé, ce n’est pas ce qui, à chaque fois et existentiellement, est « crié » dans chaque Dasein et vers celui-ci, mais ce qui appartient à la condition existentiale de possibilité du pouvoir-être à chaque fois factice-existentiel.

La compréhension existentiellement entendante de l’appel est d’autant plus authentique que le Dasein entend et comprend plus absolument son être-invoqué — ou que ce qu’on dit convenir et falloir pervertit moins le sens de l’appel. Or qu’est-ce qui est essentiellement contenu dans l’authenticité de la compréhension de l’invocation ? Qu’est-ce qui, à chaque fois, est essentiellement donné à comprendre dans l’appel, même si ce n’est pas toujours facticement compris ?

À cette question, nous avons déjà apporté réponse, par la thèse : l’appel ne « dit » rien qui serait à discuter, il ne donne aucune connaissance sur des événements. L’appel pro-voque le Dasein vers son pouvoir-être, et cela en tant qu’appel venu de l’étrang(èr)eté. L’appelant, certes, est indéterminé, — mais le lieu d’où il appelle ne demeure pas indifférent pour l’appeler. Ce « d’où » — l’étrang(èr)eté de l’isolement jeté — est co-appelé dans l’appeler, autrement dit co-ouvert. Le « d’où » de l’appeler, dans la pro-vocation à…, est le « vers où » du rappeler. L’appel ne donne nul pouvoir-être idéal, universel à comprendre ; ce pouvoir-être, il l’ouvre comme pouvoir-être à chaque fois isolé de chaque Dasein. Le caractère d’ouverture de l’appel n’est pleinement déterminé qu’à partir du moment où nous le comprenons comme rappel pro-vocant. C’est seulement à partir d’une orientation sur l’appel ainsi saisi qu’il est possible de demander ce qu’il donne à comprendre.

Toutefois, ne répondrions-nous pas plus aisément et sûrement à la question de savoir ce que l’appel dit en nous « contentant » d’invoquer ce qui est constamment entendu – ou non-entendu — dans toutes les expériences de conscience, à savoir que l’appel invoque le Dasein en tant que « coupable », ou bien, comme dans la conscience admonitrice, qu’il renvoie à une « dette » possible, à moins que, en tant que bonne conscience, il ne confirme sa « liquidation » ? Peut-être — si seulement ce « en-dette » qui est expérimenté si « unanimement » dans les expériences et les explicitations de la conscience ne faisait pas l’objet de déterminations aussi divergentes ! |En-dette = schuldig, ordinairement « coupable », adjectif formé sur Schuld, qui veut dire aussi bien la faute que la dette. Pourquoi nous retenons, dans ces pages, « dette » de préférence à « faute » pour traduire Schuld, c’est ce qui s’expliquera dans la suite même de ce paragraphe. Rappelons, du point de vue philologique, que Schuld est en allemand le substantif de sollen comme dette le substantif de devoir, ce qui n’empêchera pas H. d’avertir expressément que cette étymologie n’est pas ici éclairante (N.d.T.).| Du reste, même si le sens de ce « en-dette » se laissait univoquement saisir, le concept existential de cet être-en-dette n’en demeurerait pas moins obscur. Certes, s’il est vrai que c’est le Dasein lui-même qui « s’invoque comme en-dette », il est clair que l’idée de dette ne saurait être puisée ailleurs que dans une interprétation de l’être du Dasein. Seulement, la question s’élève derechef : qui dit comment nous sommes en dette et ce que dette signifie ? L’idée de dette ne saurait être forgée arbitrairement et imposée de force au Dasein. Mais si une compréhension de l’essence de la dette est en général possible, alors il faut que cette possibilité soit pré-dessinée dans le Dasein. Comment trouver la trace qui puisse nous conduire au dévoilement du phénomène ? Toutes les recherches ontologiques sur des phénomènes comme la dette, la conscience, la mort doivent nécessairement prendre leur point de départ dans ce qu’en « dit » l’explicitation quotidienne du Dasein. En même temps, le mode d’être déchéant du Dasein implique que son explicitation est le plus souvent « orientée » inauthentiquement et n’atteint pas l’« essence », parce que le questionnement ontologique originairement adéquat lui reste étranger. Néanmoins, dans toute erreur de vision se dévoile en même temps une indication en direction de l’« idée » originaire du phénomène. Mais où prendrons-nous le critère du sens existential originaire du « en-dette » ? Réponse : l’essentiel est ici que ce « en-dette » surgit comme prédicat du « je suis ». La question est alors celle-ci : est-ce que ce qui est compris comme « dette » dans une explicitation inauthentique se trouve quand même dans l’être du Dasein comme tel, et cela de telle manière que le Dasein, pour autant qu’à chaque fois il existe facticement, soit aussi déjà en dette ?

Par suite, l’invocation d’un « en-dette » en tant qu’il est unanimement entendu n’apporte pas encore la réponse à la question du sens existential de ce qui est crié dans l’appel. Il faut d’abord que ce contenu de l’appel vienne au concept pour que puisse être rendu compréhensible ce que veut dire ce « en-dette » qui est crié, et aussi pourquoi et comment il est perverti en sa signification par l’explicitation quotidienne.

L’entente quotidienne prend d’abord l’« être-en-dette » au sens d’« être débiteur », « avoir une ardoise chez quelqu’un ». On doit restituer à l’autre quelque chose auquel il prétend. Cet « être-en-dette » au sens d’« avoir des dettes » est une modalité de l’être-avec autrui dans le domaine de la préoccupation en tant qu’elle pourvoit et fournit. D’autres modes de cette préoccupation se trouvent dans le fait de soustraire, emprunter, réserver, prendre, dérober, autrement dit de ne pas satisfaire, d’une manière ou d’une autre, à la revendication de propriété des autres. L’être-en-dette pris en ce sens est rapporté à de l’étant dont on peut se préoccuper.

Ensuite, être-en-dette offre la deuxième signification d’« être responsable de », c’est-à-dire d’être la cause, l’auteur de quelque chose, ou encore « l’occasion de » quelque chose. Suivant ce sens de « responsabilité de » quelque chose, on peut être par conséquent « en-dette » sans pour autant « devoir », « être débiteur » envers autrui. Inversement, on peut devoir quelque chose à autrui sans soi-même en être responsable : autrui peut « faire des dettes » « pour moi » auprès d’autrui.

Ces significations vulgaires de l’être-en-dette comme « avoir des dettes auprès de… » et « être responsable de… » peuvent converger et déterminer un comportement que nous nommons : « se mettre en dette », autrement dit : léser un droit en étant responsable du fait d’avoir des dettes, et se rendre ainsi passible d’une peine. Toutefois, l’exigence à laquelle on ne satisfait pas n’a pas nécessairement besoin d’être relative à une propriété, elle peut régler en général l’être-l’un-avec-l’autre public. D’autre part, le « se-mettre-en-dette » ainsi déterminé, celui qui lèse un droit, peut avoir en même temps le caractère d’un « devenir-en-dette envers autrui ». Cela n’advient pas par l’entorse au droit en tant que tel, mais par le fait que je suis responsable de ce que l’autre est mis en péril, égaré ou même brisé dans son existence. Ce devenir-en-dette envers autrui est possible sans infraction à la loi « publique ». Le concept formel de l’être-en-dette au sens de l’être-devenu-en-dette envers autrui peut donc être ainsi déterminé : être le fondement d’un manque dans le Dasein d’un autre, de telle sorte que cet être-fondement se détermine lui-même à partir de son pour-quoi comme « déficient ». Cette déficience est le manquement vis-à-vis d’une exigence qui s’applique à l’être-avec existant avec autrui.

Laissons de côté la question de savoir comment de telles exigences prennent naissance, et comment, sur la base de cette origine, leur caractère d’exigence et de loi doit être conçu. En tout état de cause, l’être-en-dette au dernier sens cité, en tant qu’entorse à une « exigence éthique », est un mode d’être du Dasein. Autant vaut aussi, bien sûr, de l’être-en-dette au sens de « se rendre passible d’une peine », au sens d’« avoir des dettes », et de toute « responsabilité dans… », puisqu’il s’agit également dans tous ces cas de conduites du Dasein. Si l’on conçoit le fait d’être « chargé d’une dette (faute) éthique » comme une « qualité » du Dasein, cela revient à ne pas dire grand chose ; au contraire, ce qui se manifeste par là, c’est seulement que cette caractérisation ne suffit point pour délimiter ontologiquement ce mode de « détermination d’être » du Dasein par rapport aux conduites à l’instant citées. Tout aussi peu le concept de dette (faute) éthique est-il ontologiquement clarifié lorsque sont devenues — et restées — régnantes des explicitations du phénomène qui incluent dans son concept l’idée de culpabilité, quand ce n’est celle d’endettement auprès…, ou même déterminent carrément ce concept à partir de telles idées. Car le « en-dette » s’en trouve derechef refoulé dans le domaine de la préoccupation au sens d’une estimation conciliatrice de prétentions opposées.

La clarification du phénomène de la dette, qui n’est pas nécessairement lié au « débit » et à l’infraction au droit, ne peut donc réussir que si l’on commence par s’enquérir fondamentalement de l’être-en-dette du Dasein, c’est-à-dire si l’idée du « en-dette » est conçue à partir du mode d’être propre du Dasein.

Dans ce but, l’idée du « en-dette » doit être formalisée jusqu’au degré requis pour que demeurent hors jeu les phénomènes de dette vulgaires, ceux qui sont relatifs à l’être-avec préoccupé avec autrui. L’idée de dette doit non seulement être haussée au-dessus du domaine de la préoccupation calculatrice, mais encore dégagée de tout rapport à un devoir et à une loi en infraction auxquels quelqu’un se chargerait d’une dette (faute). Car ici encore, la dette est nécessairement déterminée comme défaut, comme le manque de quelque chose qui doit et qui peut être. Mais manquer signifie ne-pas-être-subsistant. Le défaut comme ne-pas-être-subsistant d’une chose due est une détermination d’être du sous-la-main. En ce sens, rien ne peut manquer essentiellement à l’existence, non point parce qu’elle serait parfaite, mais parce que son caractère d’être demeure différent de tout sous-la-main.

Néanmoins, il y a dans l’idée du « en-dette » le caractère du ne-pas. Si le « en-dette » doit pouvoir déterminer l’existence, alors surgit du même coup le problème ontologique d’éclaircir existentialement le caractère de ne-pas de ce ne-pas. De plus, à l’idée du « en-dette » appartient ce qui s’exprime de manière indifférente dans le concept de dette contenu dans la « responsabilité » : le fait d’être fondement, cause de… Nous déterminons par conséquent ainsi l’idée formellement existentiale du « en-dette » : être-fondement pour un être déterminé par un ne-pas — autrement dit être fondement d’une futilité [nichtigkeit]. S’il est vrai que l’idée du ne-pas incluse dans le concept existentialement compris de dette exclut la relativité à un sous-la-main possible ou exigé, si donc le Dasein ne doit absolument pas être mesuré à l’aune d’un étant sous-la-main ou muni de valeur qu’il n’est pas lui-même ou qui n’est pas selon sa modalité, c’est-à-dire n’existe pas, alors disparaît la possibilité de considérer, par rapport à l’être-fondement d’un défaut, l’étant même qui est un tel fondement comme « déficient ». Il est impossible, partant d’un défaut « causé » par le Dasein ou du non-remplissement d’une exigence, d’inférer rétrospectivement la déficience de la « cause ». L’être-fondement pour… n’a pas besoin de présenter le même caractère de ne-pas que le privatif qui se fonde en lui et provient de lui. Le fondement n’a pas besoin de ne tenir sa futilité que de ce qu’il fonde. Or cela implique que l’être-en-dette ne résulte pas d’abord d’un endettement, mais, inversement, que celui-ci ne devient possible que « sur le fondement » d’un être-en-dette originaire. Est-il donc possible de mettre celui-ci en évidence dans l’être du Dasein, et comment est-il en général existentialement possible ?

L’être du Dasein est le souci. Il comprend en soi la facticité (être-jeté), l’existence (projet) et la déchéance. Étant, le Dasein est jeté — il n’est pas porté à son là par lui-même. Étant, il est déterminé comme un pouvoir-être qui s’appartient à lui-même, et qui pourtant ne s’est pas remis en propre comme lui-même. Existant, le Dasein ne passe jamais derrière son être-jeté, de telle manière qu’il puisse ne libérer à chaque fois proprement qu’à partir de son être-Soi-même et conduire au là ce « qu’il est et a à être ». Toutefois, l’être-jeté ne se trouve pas derrière lui comme un événement factuellement arrivé et à nouveau ranimé par le Dasein se produisant, donc, en même temps que lui —, mais le Dasein est constamment, aussi longtemps qu’il est, en tant que souci son « que ». C’est en tant que cet étant, par la remise à qui seulement il peut exister comme l’étant qu’il est, qu’il est, en existant, le fondement de son pouvoir-être. Bien qu’il n’ait pas posé lui-même le fondement, il repose dans sa gravité, que la tonalité comme charge lui rend manifeste.

Et comment est-il ce fondement jeté ? Uniquement de telle manière qu’il se projette vers des possibilités où il est jeté. Le Soi-même qui, comme tel, a à poser le fondement de lui-même, ne peut jamais se rendre maître de celui-ci, et pourtant, en existant, il a à assumer l’être-fondement. Être son propre fondement jeté, tel est le pouvoir-être dont il y va pour le souci.

Étant-fondement, c’est-à-dire existant comme jeté, le Dasein reste constamment en deçà de ses possibilités. Il n’est jamais existant avant son fondement, mais toujours seulement à partir de lui et comme tel. Être-fondement signifie par conséquent fondamentalement, n’être jamais en possession de son être le plus propre. Ce ne-pas appartient au sens existential de l’être-jeté. Étant-fondement, il est lui-même une nullité de lui-même. La nullité ne signifie nullement le ne-pas-être-subsistant, la non-subsistance, mais elle désigne un ne-pas qui constitue cet être du Dasein, son être-jeté. Le caractère de ne-pas de ce ne-pas se détermine existentialement : étant Soi-même, le Dasein est l’étant jeté en tant que Soi-même. Dé-laissé non pas par soi-même, mais à soi-même à partir du fondement, pour être comme tel. Si le Dasein est lui-même le fondement de son être, ce n’est pas pour autant que celui-ci provient seulement d’un projet propre — mais c’est en tant qu’être-Soi-même qu’il est l’être du fondement. Celui-ci est toujours seulement fondement d’un étant dont l’être a à assumer l’être-fondement.

Le Dasein est en existant son fondement, c’est-à-dire de telle manière qu’il se comprend à partir de possibilités, et, se comprenant ainsi, est l’étant jeté. Or cela implique que, pouvant-être, il se tient à chaque fois dans l’une ou l’autre possibilité, que constamment il n’est pas une autre, et qu’il a renoncé à elle dans le projet existentiel. Le projet n’est pas seulement déterminé, en tant qu’à chaque fois jeté, par la nullité de l’être-fondement, mais, en tant que projet, il est lui-même essentiellement nul. Cette détermination, derechef, ne désigne nullement la propriété ontique du « sans succès » ou « sans valeur », mais un constitutif existential de la structure d’être du projeter. La futilité visée appartient à l’être-libre du Dasein pour ses possibilités existentielles. Seulement, la liberté n’est que dans le choix de l’une, autrement dit dans l’assomption du n’avoir-pas-choisi et du ne-pas-non-plus-pouvoir-avoir-choisi l’autre.

Dans la structure de l’être-jeté aussi bien que dans celle du projet est essentiellement contenue une futilité, et c’est elle qui est le fondement de la possibilité de la futilité du Dasein inauthentique dans la déchéance où il se trouve à chaque fois et toujours facticement. En son essence, le souci lui-même est transi de part en part de futilité. Le souci — l’être du Dasein signifie ainsi, en tant que projet jeté : l’être-fondement (nul) d’une futilité. Autrement dit : le Dasein est comme tel en-dette, si tant est que demeure la détermination existentiale formelle de la dette comme être-fondement d’une futilité.

La futilité existentiale n’a nullement le caractère d’une privation, d’un défaut par rapport à un idéal tout tracé que le Dasein manquerait d’atteindre — au contraire l’être de cet étant est, avant tout ce qu’il peut projeter et atteint le plus souvent, déjà futile [nichtig] en tant que projeter. Cette futilité n’apparaît donc pas non plus occasionnellement dans le Dasein pour s’attacher à lui comme une qualité obscure qu’il pourrait, à condition de progresser suffisamment, éliminer. Et pourtant, le sens ontologique de la ne-pas-être de cette futilité existentiale ne laisse pas de rester obscur, et cela ne vaut pas moins de l’essence ontologique du ne-pas en général.

Assurément, l’ontologie et la logique ont demandé beaucoup au ne-pas, et ainsi, par étapes, rendu visible sa possibilité, sans pour autant le dévoiler lui-même ontologiquement. L’ontologie trouvait le ne-pas devant elle, et elle s’en est simplement servie. Est-il alors si « évident » que tout ne-pas signifie un négatif au sens d’un défaut ? Sa positivité s’épuise-t-elle à constituer le « passage » ? Pourquoi toute dialectique se réfugie-t-elle dans la négation, mais sans pouvoir fonder dialectiquement celle-ci même, ni même la fixer à titre de problème ? A-t-on en général jamais élevé au rang de problème l’origine ontologique du ne-pas-être, ou tout au moins, préalablement, recherché les conditions de possibilité sur la base desquelles le problème du ne-pas, de son ne-pas-être et de la possibilité de celle-ci se laisse poser ? Et où pourrions-nous trouver ces conditions, sinon dans la clarification thématique du sens de l’être en général ?

Même s’il permettent, une fois saisis de manière suffisamment formelle, un large usage, les concepts — qui plus est, peu transparents — de privation et de défaut manifestent déjà leur insuffisance à interpréter ontologiquement le phénomène de la dette, et rien n’est plus impossible que d’approcher le phénomène existential de la dette en s’orientant sur l’idée du mal, du malum comme privatio boni, s’il est vrai que le bonum aussi bien que sa privatio tiennent leur commune origine ontologique de l’ontologie du sous-la-main, laquelle s’applique tout autant à l’idée de « valeur » « tirée » de celui-ci.

Non seulement l’étant dont l’être est le souci peut se charger d’une dette factice, mais encore il est en-dette au fond de son être, et cet être-en-dette donne pour la première fois la condition ontologique permettant que le Dasein, existant facticement, devienne « endetté ». Cet être-en-dette essentiel est cooriginairement la condition existentiale de possibilité du bien et du mal « moraux », autrement dit de la moralité en général et de ses modifications facticement possibles. Si l’être-en-dette originaire ne peut être déterminé par la moralité, c’est que celle-ci le présuppose déjà pour elle-même.

Mais quelle expérience plaide-t-elle en faveur de cet être-en-dette originaire du Dasein ? N’oublions pas cependant la contre-question de cette question : la dette n’« est »-elle « là » que si une conscience de dette s’est éveillée, ou bien le fait même que la dette « sommeille » n’annonce-t-il pas justement l’être-en-dette originaire ? Que celui-ci, de prime abord et le plus souvent, demeure non-ouvert, qu’il soit tenu refermé par l’être déchéant du Dasein, cela ne fait que dévoiler la futilité citée. Plus originaire que tout savoir le concernant est l’être-en-dette.

Et c’est seulement parce que le Dasein, au fond de son être, est en-dette, et, en tant que déchéant et jeté, se le referme à lui-même, que la conscience est possible, si tant est que l’appel donne fondamentalement cet être-en-dette à comprendre.

L’appel est appel du souci. L’être-en-dette constitue l’être que nous appelons souci. Dans l’étrang(èr)eté, le Dasein se rassemble originairement avec lui-même. Elle transporte cet étant devant sa futilité non-dissimulée, laquelle appartient à la possibilité de son pouvoir-être le plus propre. Dans la mesure où il y va pour le Dasein — comme souci — de son être, il se convoque lui-même — en tant que on factice-écheant — à son pouvoir-être depuis l’étrang(èr)eté. L’appel est rappel qui pro-voque ; qui pro-voque : à la possibilité d’assumer soi-même en existant l’étant jeté qu’il est ; il est rappel : à l’être-jeté, afin de comprendre celui-ci comme le fondement futile qu’il a à assumer dans l’existence. Le rappel pro-vocant de la conscience donne au Dasein à comprendre qu’il doit — à titre de fondement futile de son projet futile se tenant dans la possibilité de son être — se ramener de la perte dans le on vers lui-même, autrement dit qu’il est en-dette.

Il semble ainsi que ce que le Dasein se donne à comprendre de cette manière représente bien une connaissance de lui-même, et que ce qui correspond à un tel appel soit une prise de connaissance en fait du « en-dette ». Mais si l’appel doit même avoir le caractère du con-voquer, cette explicitation de la conscience ne conduit-elle pas à une perversion consommée de la fonction de la conscience ? Con-voquer à l’être-en-dette, cela ne signifie-t-il pas une con-vocation à la méchanceté ?

Assurément, l’interprétation la plus violente n’ira jamais jusqu’à charger la conscience d’une telle signification provocante… Dès lors, que peut bien signifier encore une « con-vocation » à l’être-en-dette ?

Le sens de l’appel devient clair si la compréhension, au lieu de lui substituer le concept dérivé de la dette prise au sens d’un endettement « résultant » d’une action ou d’une omission, s’en tient au sens existential de l’être-en-dette. Exiger cela n’est nullement arbitraire si l’appel de la conscience, provenant du Dasein lui-même, se dirige uniquement vers cet étant. Alors, le con-voquer à l’être-en-dette signifie un pro-voquer au pouvoir-être que je suis à chaque fois déjà en tant que Dasein. Cet étant n’a pas besoin de se charger d’abord d’une « dette » [« faute »] à cause de manquements ou d’omissions, il doit seulement être authentiquement le « en-dette » comme lequel il est.

Dès lors, l’entendre correct de l’appel équivaut à un se-comprendre en son pouvoir-être le plus propre, c’est-à-dire au se-projeter vers le pouvoir-devenir-en-dette authentique le plus propre. Le se-laisser-pro-voquer compréhensif à cette possibilité inclut en soi le devenir-libre du Dasein pour l’appel : la disposition au pouvoir-être-invoqué. Le Dasein, comprenant l’appel, est obédient à sa possibilité la plus propre d’existence. Il s’est lui-même choisi.

Avec ce choix, le Dasein se rend possible son être-en-dette le plus propre, qui demeure refermé au on-même. L’entente du on ne connaît que la suffisance ou l’insuffisance par rapport à la règle courante et à la norme publique. Le on décompte des infractions contre elles, et il cherche des compromis. Il s’est dérobé à l’être-en-dette le plus propre, afin de commenter d’autant plus bruyamment les fautes commises. Mais dans l’invocation, le on-même est invoqué à l’être-en-dette le plus propre du Soi-même. La compréhension de l’appel est le choisir — non pas cependant de la conscience qui, comme telle, ne peut être choisie. Ce qui est choisi, c’est l’avoir-conscience en tant qu’être-libre pour l’être-en-dette le plus propre. Comprendre l’invocation signifie : vouloir-avoir-conscience.

Cela ne veut pas dire cependant : vouloir avoir une « bonne conscience », et pas davantage un culte volontairement rendu à l’appel, mais uniquement la disponibilité à l’être-invoqué. Le vouloir-avoir-conscience est tout aussi éloigné d’une recherche de responsabilités factices que de la tendance à une libération à l’égard de la dette au sens du « en-dette » essentiel.

Le vouloir-avoir-conscience est bien plutôt la présupposition existentielle la plus originaire de la possibilité du devenir-en-dette factice. Comprenant l’appel, le Dasein laisse le Soi-même le plus propre agir sur soi à partir du pouvoir-être qu’il a choisi. Ainsi seulement peut-il être responsable. Mais tout agir, facticement, est nécessairement « in-conscient », non pas seulement parce qu’il n’évite pas l’endettement moral factice, mais parce que, sur le fondement futile de son projeter nul, il est toujours déjà devenu, dans l’être-avec avec les autres, en dette auprès d’eux. Ainsi, le vouloir-avoir-conscience devient-il assomption de l’in-conscience essentielle à l’intérieur de laquelle seulement subsiste la possibilité existentielle d’être « bon ».

Bien que l’appel n’offre rien à la connaissance, il n’est pourtant pas seulement critique, mais positif, il ouvre le pouvoir-être le plus originaire du Dasein en tant qu’être-en-dette. La conscience, par suite, se manifeste comme une attestation appartenant à l’être du Dasein, où elle appelle celui-ci même devant son pouvoir-être le plus propre. Est-il possible de déterminer existentialement de façon plus concrète le pouvoir-être authentique ainsi attesté ? Au préalable s’élève cette question : le dégagement — que nous avons accompli — d’un pouvoir-être attesté dans le Dasein lui-même peut-il revendiquer une évidence suffisante, tant que n’a pas disparu l’étonnement de voir la conscience interprétée ici unilatéralement par rapport à la constitution du Dasein, et précipitamment omises toutes les données qui sont familières à l’explicitation vulgaire de la conscience ? Dans notre interprétation antérieure du phénomène de la conscience, celui-ci se laisse-t-il en général encore reconnaître comme il est « effectivement » ? Ne nous sommes-nous pas bornés à déduire, avec une franchise excessive, une idée de la conscience de la constitution d’être du Dasein ?

Afin de rendre la dernière étape de notre interprétation, à savoir la délimitation existentiale du pouvoir-être authentique attesté dans la conscience, accessible même à la compréhension vulgaire de la conscience, il est besoin de mettre expressément en évidence la connexion entre les résultats de l’analyse ontologique et les expériences quotidiennes de la conscience.

§ 59. L’interprétation existentiale de la conscience et l’explicitation vulgaire de la conscience[modifier]

La conscience est l’appel du souci, venu de l’étrang(èr)eté de l’être-au-monde, qui convoque le Dasein à son pouvoir-être-en-dette le plus propre. Le comprendre correspondant de l’invocation est, ainsi qu’on l’a établi, le vouloir-avoir-conscience. Il est exclu de mettre sans autre forme de procès l’une et l’autre de ces déterminations en harmonie avec l’explicitation vulgaire de la conscience. Bien plutôt semblent-elles y contredire directement. Nous qualifions l’explicitation de la conscience de vulgaire, parce qu’elle s’en tient, en caractérisant le phénomène et en assignant sa « fonction », à ce que l’on connaît au titre de conscience, à la manière dont on la suit ou ne la suit pas.

Est-il cependant nécessaire que l’interprétation ontologique s’accorde en général avec l’explicitation vulgaire ? Ou bien celle-ci n’éveille-t-elle pas au contraire un soupçon ontologique fondamental ? S’il est vrai que le Dasein, de prime abord et le plus souvent, se comprend à partir de ce dont il est préoccupé et qu’il explicite toutes ses conduites comme autant de préoccupations, n’explicitera-t-il pas alors justement de manière déchéante-recouvrante la modalité de son être qui, en tant qu’appel, veut le ramener de la perte dans les préoccupations du on ? La quotidienneté envisage le Dasein comme un étant disponible offert à la préoccupation, c’est-à-dire administré et calculé. La « vie » est une « affaire », que celle-ci couvre ou non ses frais.

Dès lors, si l’on se tourne du côté du mode d’être vulgaire du Dasein lui-même, rien ne garantit que l’explicitation de la conscience issue de lui et les théories de la conscience orientées sur lui soient en possession de l’horizon ontologique adéquat nécessaire à leur interprétation. Et pourtant, il faut aussi que l’expérience vulgaire de la conscience touche en quelque manière — préontologique — le phénomène. Or il résulte de là deux données : l’explicitation vulgaire de la conscience, d’un côté, ne saurait valoir comme critère ultime de l’« objectivité » d’une analyse ontologique ; mais celle-ci, d’un autre côté, n’a pas le droit de s’élever au-dessus de la compréhension quotidienne de la conscience et de passer à côté des théories anthropologiques, psychologiques et théologiques de la conscience fondées sur elle. Si l’analyse existentiale a libéré le phénomène de la conscience en son enracinement ontologique, c’est alors justement que les explicitations vulgaires doivent devenir intelligibles à partir d’elle, y compris dans la mesure où elles manquent le phénomène, et dans les raisons qui le lui font recouvrir. Comme cependant l’analyse de la conscience, dans le cadre problématique du présent essai, ne se tient qu’au service de la question ontologique fondamentale, la caractérisation de la connexion entre interprétation existentiale de la conscience et explicitation vulgaire de la conscience devra se contenter d’une indication des problèmes essentiels.

Quadruple est l’objection que l’explicitation vulgaire de la conscience pourrait adresser à notre interprétation de la conscience comme convocation du souci à l’être-en-dette : 1. La conscience a essentiellement une fonction critique. 2. La conscience parle à chaque fois relativement à un acte déterminé, accompli ou voulu. 3. Sa « voix », d’après l’expérience, n’est jamais rapportée si radicalement à l’être du Dasein. 4. L’interprétation exposée ne tient aucun compte des formes fondamentales du phénomène, de la « mauvaise » et de la « bonne » conscience, de la conscience qui « réprimande » et qui « avertit ».

Commençons notre élucidation par la dernière des réserves citées. Dans toutes les explicitations de la conscience, c’est la « mauvaise » conscience qui a la primauté. La conscience est primairement « mauvaise ». Ce qui s’annonce ici, c’est que toute expérience de la conscience commence par expérimenter quelque chose comme un « en-dette ». Mais comment, suivant cette idée de la mauvaise conscience, l’attestation de l’être-méchant est-elle comprise ? Le « vécu de conscience » surgit après l’acte — ou l’omission — qui a été commis. La voix de la conscience fait suite à l’exécution et elle renvoie à l’événement survenu par lequel le Dasein s’est chargé d’une dette. Si la conscience annonce une « dette », alors elle ne peut accomplir cela en tant que con-vocation à…, mais en tant que renvoi qui rappelle la dette contractée.

Cependant, ce « fait » de la postériorité de la voix de conscience exclut-il que l’appel soit pourtant, en son fond, un provoquer ? Que la voix soit saisie comme mouvement subséquent de la conscience, cela ne prouve pas encore une compréhension originaire du phénomène de la conscience. Et si l’endettement factice était seulement l’occasion de l’appeler factice de la conscience ? Si l’interprétation citée de la « mauvaise » conscience s’arrêtait à la moitié du chemin ? Qu’il en soit bien ainsi, cela appert de la préacquisition ontologique où le phénomène se trouve porté par l’interprétation en question. La voix est quelque chose qui surgit, qui a sa place dans la séquence des vécus sous-la-main et qui fait suite au vécu de l’acte. Seulement, ni l’appel, ni l’acte accompli, ni la dette contractée ne sont des événements, munis du caractère d’un sous-la-main qui se déroule. L’appel a le mode d’être du souci. En lui, le Dasein « est » en-avant-de-soi, et cela de telle manière qu’il s’oriente en même temps en retour vers son être-jeté. Seule la position spontanée du Dasein comme enchaînement d’une succession de vécus peut permettre de prendre la voix pour quelque chose de subséquent, de postérieur, donc de nécessairement rétrospectif. Certes la voix rappelle, mais si elle rappelle, c’est, par delà l’acte accompli, à l’être-en-dette jeté, qui est « plus ancien » que tout endettement. Mais en même temps, le rappel pro-voque à l’être-en-dette en tant qu’il est à saisir dans l’existence propre, de telle sorte que l’être-en-dette existentiel authentique « succède » précisément à l’appel, et non pas l’inverse. La mauvaise conscience, au fond, se réduit si peu à une réprimande rétrospective qu’elle rappelle au contraire pro-spectivement à l’être-jeté. L’ordre de succession d’un déroulement de vécus est incapable de livrer la structure phénoménale de l’exister.

Si la caractérisation citée de la « mauvaise » conscience échoue déjà à atteindre le phénomène originaire, cela vaut encore davantage de celle de la « bonne » conscience, que l’on considère celle-ci comme une forme autonome de conscience ou comme une forme essentiellement fondée dans la « mauvaise ». Or cette « bonne » conscience devrait, tout comme la « mauvaise » annonce un « être-mauvais », annoncer l’« être-bon » du Dasein. Mais l’on constate aisément que la conscience auparavant déterminée comme une « émanation de la puissance divine », devient maintenant la servante du pharisaïsme. En effet, elle doit faire dire de lui-même à l’homme : « je suis bon » — mais qui peut dire cela, et qui justement moins que l’homme bon voudrait se le confirmer ? Tout ce que cette conséquence impossible de l’idée de bonne conscience contribue à montrer, c’est que la conscience appelle un être-en-dette.

Pour échapper à la conséquence citée, on a interprété la « bonne » conscience comme privation de la « mauvaise » et on l’a déterminée comme « le défaut vécu de la mauvaise conscience ». |Cf. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, IIème partie, dans le présent Jahrbuch, t. II, 1916, p. 192. [Cf. la trad. M. de Gandillac déjà citée (N.d.T.)].| Du coup, elle serait une expérience du non-surgissement de l’appel, c’est-à-dire du fait que l’appel n’a rien à me reprocher. Mais comment ce « défaut » est-il « vécu » ? Ce prétendu vécu n’est absolument pas l’expérience d’un appel, mais une manière de s’assurer qu’un acte imputé au Dasein n’a pas été commis par lui et que pour cette raison il n’est pas en-dette. Mais se rendre certain que l’on n’a pas fait quelque chose, c’est là une opération qui n’a absolument pas le caractère d’un phénomène de la conscience. Au contraire : cette certification peut signifier plutôt un oubli de la conscience, autrement dit la sortie hors de la possibilité de pouvoir être invoqué. La « certitude » en question abrite en soi le refoulement rassurant du vouloir-avoir-conscience, c’est-à-dire de la compréhension de l’être-en-dette le plus propre et constant. La « bonne » conscience n’est ni une forme autonome, ni une forme dérivée de conscience — elle n’est absolument pas un phénomène de la conscience.

Tout ce que révèle le fait que l’expression « bonne conscience » provienne de l’expérience de la conscience du Dasein quotidien, c’est que celui-ci, même lorsqu’il parle de « mauvaise » conscience, manque fondamentalement le phénomène. Car facticement, l’idée de « mauvaise » conscience s’oriente sur celle de « bonne » conscience. L’explicitation quotidienne se tient dans la dimension du calcul et du compromis préoccupé de la « faute » et de l’« innocence », et c’est dans cet horizon que la voix de la conscience est alors « vécue ».

Avec cette caractérisation du degré d’originarité des idées de « mauvaise » et de « bonne » conscience, il est déjà décidé du même coup de celle de la distinction entre une conscience qui avertit prospectivement et une conscience qui réprimande rétrospectivement. Sans doute, l’idée de conscience admonitrice semble se rapprocher autant qu’il est possible de la con-vocation à…, puisqu’elle partage avec celle-ci le caractère du signifier en avant… Et pourtant, cette concordance n’est qu’apparente. En effet, l’expérience d’une conscience admonitrice ne veut à nouveau envisager la voix que comme orientée sur l’acte voulu, acte dont elle veut préserver. L’admonition, en tant qu’elle réfrène ce qui est voulu, n’est cependant possible que parce que l’appel qui « avertit » vise le pouvoir-être du Dasein, autrement dit le se-comprendre dans l’être-en-dette, contre lequel seulement le « voulu » peut se briser. La conscience admonitrice a la fonction de la régulation momentanée de l’abstention de toute endettement. À nouveau, l’expérience de la conscience admonitrice n’aperçoit la tendance appelante de la conscience que dans la mesure où elle demeure accessible à l’entente du on.

Quant à la troisième des objections citées, elle se fonde sur le fait que l’expérience quotidienne de la conscience ne connaît rien de tel qu’un être-invoqué à l’être-en-dette. Ce que nous devons concéder. Seulement, l’expérience quotidienne de la conscience nous garantit-elle par là que la pleine teneur possible de l’appel de la voix de la conscience est entendue en elle ? De ce qu’elle invoque, suit-il que les théories de la conscience fondées sur elle se soient assurées de l’horizon ontologique adéquat requis par l’analyse du phénomène ? Et ce mode d’être essentiel du Dasein qu’est la déchéance ne montre-t-il pas bien plutôt que cet étant, de prime abord et le plus souvent, se comprend à partir de l’horizon de la préoccupation, mais qu’il détermine ontologiquement l’être au sens de l’être-subsistant ? Or il résulte de là un double recouvrement du phénomène : d’une part la théorie prétend discerner une séquence de vécus ou de « processus psychiques » pourtant le plus souvent totalement indéterminée en son mode d’être ; d’autre part, la conscience s’offre alors à l’expérience comme un juge et un moniteur, avec lequel le Dasein débat sous la forme d’une transaction.

Que Kant place à la base de son interprétation de la conscience l’idée directrice du « tribunal », cela n’est nullement fortuit, mais au contraire imposé par l’idée de loi morale — et cela quand bien même le concept kantien de la moralité demeure fort éloigné de la morale de l’utilité et de l’eudémonisme. Même la théorie des valeurs, qu’elle soit amorcée formellement ou matérialement, a une « métaphysique des mœurs », c’est-à-dire une ontologie du Dasein et de l’existence, pour présupposé ontologique implicite. Le Dasein passe pour un étant dont il y a à se préoccuper, d’une préoccupation qui reçoit le sens d’une « réalisation de valeurs » ou d’un remplissement de normes.

Invoquer la sphère de ce que l’expérience quotidienne de la conscience reconnaît comme instance unique de l’interprétation de la conscience ne peut être légitime qu’à condition que l’on se soit d’abord demandé si la conscience peut en général devenir en elle authentiquement accessible.

Du même coup, la deuxième objection, selon laquelle l’interprétation existentiale méconnaîtrait que l’appel de la conscience se rapporte toujours à un acte déterminé, « effectif » ou voulu, perd également toute force. Certes, que l’appel soit couramment expérimenté suivant cette tendance, on ne saurait derechef le nier. La question reste seulement de savoir si cette expérience de l’appel laisse l’appel complètement « retentir ». L’explicitation du simple entendement peut bien s’imaginer qu’elle s’en tient aux seuls « faits », finalement, de par son entente propre, elle a toujours déjà restreint la portée d’ouverture de l’appel. Aussi peu la « bonne » conscience se laisse mettre au service d’un « pharisaïsme », aussi peu la fonction de la « mauvaise » conscience peut être réduite à simplement indiquer des endettements sous-la-main ou à en refouler de possibles — un peu comme si le Dasein était un « ménage » dont il n’y aurait qu’à équilibrer les comptes pour que le Soi-même pût prendre place, spectateur non engagé, « à côté » de ces déroulements de vécus.

Mais si, dans l’appel, la relativité à une dette facticement « sous-la-main » ou à un acte « endettant » factuellement voulu n’a rien de primaire, et si par conséquent la conscience « réprimandante » et « admonitrice » n’expriment point une fonction originaire de l’appel, cela revient également à soustraire tout fondement à la première objection, celle qui prétend que l’interprétation existentiale méconnaît la fonction « essentiellement » critique de la conscience. Cette première instance, comme les autres, procède elle aussi, dans une certaine mesure, d’une vue authentique sur le phénomène. En effet, rien, dans la teneur de l’appel, ne peut être mis en lumière à titre de recommandation ou d’interdiction « positive » de la voix de la conscience. Mais comment cette positivité absente de la fonction de la conscience sera-t-elle comprise ? Suit-il de là que le caractère de la conscience soit au contraire « négatif » ?

À partir de quoi l’absence d’une teneur « positive » de ce qui est « crié » se laisse-t-elle regretter ? Réponse : à partir de l’attente de l’indication — à chaque fois utilisable — de sûres possibilités disponibles et calculables d’« action ». Cette attente se fonde dans l’horizon d’explicitation de la préoccupation d’entendement, horizon qui soumet l’exister du Dasein à l’idée d’une économie réglable. Mais la conscience s’empresse de décevoir de telles attentes, qui, pour partie, ne sont pas moins au fondement de l’exigence d’une éthique matériale des valeurs opposée à une éthique « seulement » formelle. Et si l’appel de la conscience ne donne point de telles consignes « pratiques », c’est uniquement parce qu’il con-voque le Dasein à l’existence, au pouvoir-être-Soi-même le plus propre. Du reste, si elle délivrait ces maximes attendues, univoquement calculables, la conscience ne refuserait rien de moins à l’existence que — la possibilité d’agir. Cependant, que la conscience ne puisse manifestement être « positive » de cette manière, ne signifie pas qu’elle « ne » fonctionne — de la même manière « que négativement ». L’appel n’ouvre rien qui puisse être positif ou négatif pour la préoccupation, parce qu’il vise un être ontologiquement tout à fait autre, l’existence. Au sens existential, en revanche, l’appel bien compris livre « ce qu’il y a de plus positif », à savoir la possibilité la plus propre que le Dasein puisse se proposer, en tant que rappel pro-vocant à ce qui est à chaque fois le pouvoir-être-Soi-même factice. Entendre authentiquement l’appel, cela veut dire se transporter dans l’agir factice. Toutefois, nous ne pourrons conquérir une interprétation absolument satisfaisante de ce qui est crié dans l’appel que si nous dégageons la structure existentiale qui se trouve dans la compréhension où l’invocation est authentiquement entendue.

Au préalable, il convenait de montrer comment les phénomènes qui sont seuls familiers à l’explicitation vulgaire de la conscience renvoient, à condition d’être compris de manière ontologiquement adéquate, au sens originaire de l’appel de la conscience ; puis, que l’explicitation vulgaire provient de la limitation propre à l’auto-explicitation déchéante et — s’il est vrai que la déchéance appartient au souci lui-même — qu’en dépit de toute son « évidence » elle n’a rien d’accidentel.

Ce serait pourtant interpréter à contresens la critique ontologique de l’explicitation vulgaire de la conscience que de croire qu’en montrant la non-originarité existentiale de l’expérience quotidienne de la conscience, elle veut porter un jugement sur la « qualité morale » existentielle du Dasein qui se tient au sein de celle-ci. Aussi peu l’existence se trouve nécessairement et directement rabaissée par une compréhension ontologiquement insuffisante de la conscience, aussi peu une interprétation existentialement adéquate de la conscience garantit-elle la compréhension existentielle de l’appel. Le sérieux n’est pas moins possible dans l’expérience vulgaire de la conscience que l’absence de sérieux dans une compréhension plus originaire de la conscience. Néanmoins, l’interprétation existentialement plus originaire ouvre également des possibilités de comprendre existentiel plus originaire, aussi longtemps du moins que la conception ontologique ne se laisse pas couper de l’expérience ontique.

§ 60. La structure existentiale du pouvoir-être authentique attesté dans la conscience[modifier]

L’interprétation existentiale doit dégager une attestation, présente dans le Dasein lui-même, de son pouvoir-être le plus propre. La modalité en laquelle la conscience atteste n’est pas une annonce indifférente, mais une con-vocation pro-vocante à l’être-en-dette. Ce qui est ainsi attesté est « saisi » dans l’entendre qui comprend sans déguisement l’appel au sens visé par celui-ci même. Seule la compréhension de l’invocation en tant que mode d’être du Dasein livre la réalité phénoménale de ce qui est attesté dans l’appel de la conscience. Ce comprendre authentique de l’appel, nous le caractérisions comme vouloir-avoir-conscience. Ce laisser-agir-en-soi le Soi-même le plus propre à partir de lui-même en son être-en-dette représente phénoménalement le pouvoir-être authentique attesté dans le Dasein même. Or la structure existentiale de ce pouvoir-être, voilà ce qui désormais doit être libéré. Ainsi seulement pourrons-nous pénétrer jusqu’à la constitution fondamentale — ouverte dans le Dasein lui-même — de l’authenticité de son existence.

Le vouloir-avoir-conscience, en tant que se-comprendre dans le pouvoir-être le plus propre, est une modalité de l’ouverture du Dasein. Celle-ci, outre le comprendre, est constituée par l’affection et le parler. Un comprendre existentiel signifie ceci : se projeter vers la possibilité factice à chaque fois la plus propre du pouvoir-être-au-monde. Mais le pouvoir-être n’est compris que dans l’exister en cette possibilité.

Quelle tonalité correspond à un tel comprendre ? Le comprendre de l’appel ouvre le Dasein propre dans l’étrang(èr)eté de son isolement. L’étrang(èr)eté co-dévoilée dans le comprendre est nativement ouverte par l’affection de l’angoisse, qui lui appartient. Le fait de l’angoisse de conscience est une confirmation phénoménale de ce que le Dasein, dans le comprendre de l’appel, est transporté devant l’étrang(èr)eté de lui-même. Le vouloir-avoir-conscience devient disponibilité à l’angoisse.

Le troisième moment d’essence de l’ouverture est le parler. À l’appel comme parler originaire du Dasein ne correspond point un contre-parler — par exemple au sens d’une discussion débattant de ce que dit la conscience. L’entendre compréhensif de l’appel ne se refuse point le contre-parler parce qu’il serait assailli par une « puissance obscure » qui l’écraserait, mais parce qu’il s’approprie la teneur de l’appel en la découvrant. L’appel place devant l’être-en-dette constant et ramène ainsi le Soi-même du pur bavardage de l’entente du on. Par suite, le mode de parler articulant qui appartient au vouloir-avoir-conscience est la retenue. Le faire-silence a été caractérisé plus haut comme une possibilité essentielle du discours. Qui veut donner à comprendre en faisant-silence, doit « avoir quelque chose à dire ». Le Dasein, dans l’invocation, se donne à comprendre son pouvoir-être le plus propre. Par suite, cet appeler est un faire-silence. Le parler de la conscience ne vient jamais à l’ébruitement. La conscience n’appelle qu’en faisant-silence, autrement dit l’appel provient de l’absence de bruit de l’étrang(èr)eté et rappelle le Dasein con-voqué, en tant qu’il lui incombe de devenir silencieux, au silence de lui-même. Le vouloir-avoir-conscience, ainsi, ne comprend ce parler silencieux de manière adéquate que dans la retenue. Celle-ci ôte la parole au bavardage d’entendement du on.

Ce parler silencieux de la conscience, l’explicitation d’entendement de la conscience, qui « s’en tient strictement aux faits », en prend occasion pour affirmer que la conscience n’est absolument pas constatable et sous-la-main. Que l’on ne puisse, tandis que l’on entend et comprend un pur bavardage, « constater » aucun appel, cette absence est attribuée à la conscience elle-même, comme une preuve qu’elle est « muette » et manifestement pas sous-la-main. Mais tout ce que fait le on avec cette explicitation, c’est recouvrir sa propre més-entente de l’appel et la portée trop courte de son « entendre » propre.

L’ouverture du Dasein contenue dans le vouloir-avoir-conscience est donc constituée par l’affection de l’angoisse, par le comprendre comme se-projeter vers l’être-en-dette le plus propre et par le parler comme retenue. Cette ouverture authentique insigne, attestée dans le Dasein lui-même par sa conscience — le se-projeter réticent et prêt à l’angoisse vers l’être-en-dette le plus propre — nous l’appelons la résolution.

La résolution est un mode privilégié de l’ouverture du Dasein. Or l’ouverture a été plus haut existentialement interprétée comme la vérité originaire. Celle-ci n’est primairement ni une qualité du « jugement » ni en général une qualité d’un comportement déterminé, mais un constituant essentiel de l’être-au-monde comme tel. La vérité doit être conçue comme un existential fondamental. La clarification ontologique de la proposition : « Le Dasein est dans la vérité » a manifesté l’ouverture originaire de cet étant comme vérité de l’existence et renvoyé, pour sa détermination plus précise, à l’analyse de l’authenticité du Dasein.

Désormais, ce qui est conquis avec la résolution, c’est la vérité la plus originaire, parce qu’authentique du Dasein. L’ouverture du là ouvre cooriginairement l’être-au-monde à chaque fois total, c’est-à-dire le monde, l’être-à et le Soi-même que cet étant est en tant que « Je suis ». Avec l’ouverture du monde, de l’étant intramondain est à chaque fois déjà découvert. L’être-découvert de l’être-disponible et du sous-la-main se fonde dans l’ouverture du monde; car la libération de toute tournure d’ensemble de l’être-disponible requiert une pré-compréhension de la significativité. Comprenant celle-ci, le Dasein préoccupé s’assigne par l’inspection à l’être-disponible qui lui fait encontre. Le comprendre de la significativité comme ouverture de tout monde se fonde derechef dans le comprendre du en-vue-de-quoi auquel se rapporte toute découverte de la tournure d’ensemble. Le en-vue-de de toute mise à l’abri, de tout entretien, de tout progrès sont des possibilités prochaines et constantes du Dasein, vers lesquelles cet étant, pour lequel il y va de son être, s’est à chaque fois déjà projeté. Jeté dans son « là », le Dasein est à chaque fois facticement assigné à un « monde » déterminé, à son « monde ». En même temps, les projets prochains factices sont guidés par la perte préoccupée dans le on. Celle-ci peut être invoquée par le Dasein à chaque fois propre, l’invocation peut être comprise sur le mode de la résolution. Mais cette ouverture authentique modifie alors cooriginairement la découverte du « monde » fondée en elle et l’ouverture de l’être-là-avec d’autrui. Le monde disponible ne devient pas autre en son « contenu », le cercle des autres n’est pas remplacé, et pourtant l’être compréhensif préoccupé pour l’être-disponible et l’être-avec avec autrui régi par la sollicitude se trouve désormais déterminé à partir du pouvoir-être-Soi-même le plus propre.

En tant qu’être-Soi-même authentique, la résolution ne coupe pas le Dasein de son monde, elle ne le réduit pas à un Moi flottant en l’air. Comment, du reste, le pourrait-elle quand, en tant qu’ouverture authentique, elle n’est rien d’autre, mais authentiquement, que l’être-au-monde. Au contraire : la résolution transporte justement le Soi-même dans ce qui lui est à chaque fois son être préoccupé auprès de l’être-disponible, et elle le rejette dans la sollicitude de son être-avec avec autrui.

À partir du en-vue-de-quoi du pouvoir-être choisi par lui-même, le Dasein résolu se rend libre pour son monde. La résolution à soi-même place pour la première fois le Dasein dans la possibilité de laisser « être » les autres dans leur pouvoir-être le plus propre et d’ouvrir conjointement celui-ci dans la sollicitude qui devance et libère. Le Dasein résolu peut devenir « conscience » d’autrui. C’est de l’être-Soi-même authentique de la résolution que jaillit pour la première fois l’être-l’un-avec-l’autre authentique — et non pas des ententes ambivalentes et jalouses ou des fraternisations verbeuses dans le on et dans ce que l’on veut entreprendre.

La résolution, selon son essence ontologique, est à chaque fois celle d’un Dasein factice. L’essence de cet étant est son existence. La résolution n’« existe » que comme décision qui comprend et se projette. Mais vers quoi le Dasein, dans la résolution, s’ouvre-t-il ? À quoi doit-il se décider ? La réponse ne peut ici ne nous être donnée que par la décision même. Ce serait totalement mécomprendre le phénomène de la résolution que de s’imaginer qu’elle est simplement la re-prise de possibilités proposées et recommandées. La décision, et elle seule, est justement le projeter et le déterminer ouvrant de ce qui est à chaque fois possibilité factice. À la résolution appartient nécessairement l’indétermination qui caractérise tout pouvoir-être facticement jeté du Dasein. Sûre d’elle-même, la résolution ne l’est que comme décision. Néanmoins, l’indétermination existentielle, déterminée à chaque fois dans la seule décision, de la résolution possède sa détermination existentiale.

Le pour-quoi de la résolution est ontologiquement pré-dessiné dans l’existentialité du Dasein en général comme pouvoir-être selon la modalité de la sollicitude préoccupée. Mais en tant que souci, le Dasein est déterminé par la facticité et par la déchéance. Ouvert en son « là », il se tient cooriginairement dans la vérité et la non-vérité. Or autant vaut justement « à proprement parler » de la résolution comme vérité authentique. Elle s’approprie authentiquement la non-vérité. Le Dasein est à chaque fois déjà, et par suite il est peut-être de nouveau dans l’ir-résolution. Ce dernier titre exprime seulement le phénomène qui a été auparavant interprété comme être-livré à l’explicitation régnante du on. Le Dasein en tant que on-même est « porté » par l’ambivalence d’entendement de la grégarité, où personne ne se résout, et qui pourtant a toujours déjà tranché. La résolution veut dire : se-laisser-con-voquer hors de la perte dans le on. L’ir-résolution du on, néanmoins, demeure souveraine — à ceci près qu’elle ne peut plus entamer l’existence résolue. L’ir-résolution, en tant que contre-concept de la résolution comprise existentialement, ne désigne pas une propriété ontico-psychique, une charge d’inhibitions par exemple. Même la décision demeure assignée au on et à son monde. Comprendre cela appartient également à ce qu’elle ouvre, dans la mesure où la résolution est ce qui donne pour la première fois au Dasein sa transparence authentique. Dans la résolution, il y va pour le Dasein de son pouvoir-être le plus propre, lequel, en tant que jeté, ne peut se projeter que vers des possibilités factices déterminées. La décision ne se soustrait pas à l’« effectivité », mais découvre pour la première fois le possible factice, et cela en s’en emparant de la manière dont elle le peut en tant que pouvoir-être le plus propre dans le on. La détermination existentiale du Dasein résolu à chaque fois possible embrasse les moments constitutifs de ce phénomène existential — omis jusqu’ici — que nous appelons la situation.

Le terme situation (« être dans la situation de… ») connote une signification spatiale, que nous ne nous appliquerons pas à éliminer de son concept existential. Car cette signification ne s’attache pas moins au « là » du Dasein. À l’être-au-monde appartient une spatialité propre, qui est caractérisée par les phénomènes du déséloignement et de l’orientation. Le Dasein « aménage » pour autant qu’il existe facticement. Mais la spatialité propre au Dasein, sur la base de laquelle l’existence détermine à chaque fois son « site », se fonde dans la constitution de l’être-au-monde. Le constituant primaire de cette constitution est l’ouverture. De même que la spatialité du là se fonde dans l’ouverture, de même la situation a ses fondations dans la résolution. La situation est le là à chaque fois ouvert dans la résolution le là en tant que quoi l’étant existant est là. La situation n’est pas un cadre sous-la-main où le Dasein surviendrait, ou dans lequel il ne ferait que s’insérer. Sans commune mesure avec une combinaison sous-la-main de circonstances et de contingences survenantes, la situation n’est que par et dans la résolution. C’est seulement autant qu’il est résolu pour le là en tant que quoi le Soi-même a à être en existant, que peut s’ouvrir pour la première fois à lui tout caractère factice de finalité des circonstances. C’est à la résolution seulement que peut « choir » à partir du monde commun et ambiant ce que nous appelons des « accidents », des « occasions ».

Au on, au contraire, la situation est essentiellement refermée. Le on ne connaît que la « situation générale », il se perd dans les « occasions » prochaines, et il conteste le Dasein au nom de ce décompte des « contingences » qu’il prend — tout en méconnaissant celles-ci — pour la vraie conduite à tenir.

La résolution transporte l’être du là dans l’existence de sa situation. Mais d’autre part, elle délimite la structure existentiale du pouvoir-être authentique attesté dans la conscience, du vouloir-avoir-conscience. En celui-ci, nous avons reconnu la compréhension adéquate de l’invocation. Il devient donc tout à fait clair à partir de là que l’appel de la conscience, lorsqu’il con-voque au pouvoir-être, ne représente pas [au Dasein] un idéal d’existence vide, mais le pro-voque à la situation. Cette positivité existentiale de l’appel bien compris de la conscience permet en même temps d’apercevoir en quelle mesure la restriction de la tendance de l’appel à des endettements contractés ou potentiels méconnaît le caractère d’ouverture de la conscience et ne nous procure qu’en apparence la compréhension concrète de sa voix. L’interprétation existentiale de la compréhension de l’invocation en tant que résolution dévoile la conscience comme ce mode d’être, renfermé dans le fondement du Dasein, où il se rend lui-même possible en attestant son pouvoir-être le plus propre — son existence factice.

Ce phénomène que nous venons de dégager sous le nom de résolution ne saurait être en aucune manière confondu avec un « habitus » vide et une « velléité » indéterminée. Loin de se représenter d’abord, en en prenant connaissance, une situation, la résolution s’est déjà placée en elle. En tant que résolu, le Dasein agit déjà. Nous évitons sinon à dessein le terme d’« agir ». D’une part, en effet, il devrait à nouveau être compris de telle manière que l’activité embrasse en même temps la passivité de la résistance ; d’autre part, il favorise le contresens ontologico-existential selon lequel la résolution serait un comportement particulier du pouvoir pratique de l’homme par opposition à un pouvoir théorique. Mais le souci, en tant que sollicitude préoccupée, embrasse si originairement et totalement l’être du Dasein qu’il doit être toujours déjà présupposé en tant que totalité par cette division entre comportements théorique et pratique, et qu’il est exclu de le reconstruire en sens inverse à partir de tels pouvoirs, en appelant à l’aide une dialectique nécessairement sans fondement, parce qu’existentialement infondée. La résolution est seulement l’authenticité, prise en souci dans le souci et possible comme souci, du souci lui-même.

Présenter les possibilités existentielles factices en leurs traits capitaux et leurs connexions, les interpréter en leur structure existentiale, cette tâche s’inscrit dans les cadres de l’anthropologie existentiale thématique. |C’est K. Jaspers qui a pour la première fois expressément saisi et exécuté, dans le sens de cette problématique, la tâche d’une doctrine des visions du monde : cf. sa Psychologie der Weltanschauungen [Psychologie des visions du monde], 3ème éd., 1925. « Ce qu’est l’homme » y est questionné et déterminé à partir de ce qu’il peut essentiellement être (cf. l’avant-propos à la 1ère édition), ce qui ne manifeste que mieux la signification ontologico-existentiale fondamentale du concept de « situations-limites ». La tendance philosophique de la « psychologie des visions du monde » est au contraire totalement méconnue lorsque l’on veut ne se « servir » d’elle que comme d’une simple compilation de « types de visions du monde ». [Cf. la note de l’auteur, supra, p. [249], n. 1. (N.d.T)].| Par rapport à l’intention fondamentale-ontologique de la présente recherche, la délimitation existentiale du pouvoir-être authentique attesté dans la conscience à partir du Dasein et pour le Dasein lui-même peut être considérée comme suffisante.

Avec l’élaboration de la résolution comme un se-projeter réticent, prêt à l’angoisse, vers l’être-en-dette le plus propre, notre recherche est devenue capable de délimiter le sens ontologique de ce pouvoir-être-tout authentique du Dasein dont elle était en quête. Désormais, l’authenticité du Dasein n’est ni un titre vide, ni une idée fictive. Néanmoins, l’être pour la mort authentique que nous avons existentialement déduit en le manifestant comme pouvoir-être-tout authentique demeure encore un projet purement existential, auquel l’attestation propre du Dasein fait défaut. C’est seulement si celle-ci est trouvée que la recherche peut satisfaire à la tâche exigée par sa problématique, d’une mise en lumière d’un pouvoir-être-tout du Dasein existentialement confirmé et clarifié ; comme c’est seulement si cet étant est devenu phénoménalement accessible en son authenticité et totalité que la question du sens de l’être de cet étant à l’existence duquel appartient la compréhension de l’être en général aura atteint un sol ferme.

Chapitre III – Le pouvoir-être-tout authentique du Dasein et la temporalité comme sens ontologique du souci[modifier]

§ 61. Pré-esquisse du pas méthodologique conduisant de la délimitation de l’être-tout authentique propre au Dasein à la libération phénoménale de la temporalité[modifier]

Un pouvoir-être-tout authentique du Dasein a été existentialement projeté. L’explicitation du phénomène a dévoilé l’être authentique pour la mort comme voir-venir. Dans son attestation existentielle, le pouvoir-être authentique du Dasein a été mis au jour comme résolution et en même temps interprété existentialement. Comment l’un et l’autre phénomènes doivent-ils être rapprochés ? Le projet ontologique du pouvoir-être-tout authentique n’a-t-il pas conduit dans une dimension du Dasein qui est fort éloignée du phénomène de la résolution ? Qu’est-ce que la mort doit avoir de commun avec la « situation concrète » de l’agir ? La tentative d’accoupler à toute force la résolution et le voir-venir ne nous égare-t-elle pas dans une construction insoutenable, absolument non-phénoménologique, qui ne peut même plus revendiquer le caractère d’un projet ontologique phénoménalement fondé ?

Une mise en relation extérieure des deux phénomènes s’interdit assurément d’elle-même. Méthodologiquement, il ne s’ouvre qu’un seul chemin possible : partir du phénomène de la résolution tel qu’attesté en sa possibilité existentielle, et demander : est-ce que la résolution, en sa tendance d’être existentielle la plus propre, renvoie elle-même à la résolution voyant-venir comme à sa possibilité authentique la plus propre ? Qu’en serait-il si la résolution, suivant son sens propre, ne s’était portée à son authenticité que dès l’instant qu’elle se projette non pas vers des possibilités quelconques et simplement prochaines, mais vers cette possibilité extrême qui est antécédente à tout pouvoir-être factice du Dasein et qui s’engage comme telle, de manière plus ou moins dégagée, dans tout pouvoir-être facticement saisi du Dasein ? Si la résolution comme vérité authentique du Dasein n’atteignait que dans le voir-venir de la mort la certitude authentique qui lui appartient ? Si c’était seulement dans le voir-venir de la mort qu’était authentiquement comprise, c’est-à-dire existentiellement rejointe, toute « pré-cursivité » factice du décider ?

Tant que l’interprétation existentiale n’oublie pas que l’étant thématique qui lui est prédonné a le mode d’être du Dasein et ne saurait se laisser reconstruire comme totalité sous-la-main à partir de fragments sous-la-main, ses démarches doivent nécessairement se laisser globalement guider par l’idée d’existence. Ce qui ne signifie rien de moins, pour la question de la connexion possible entre voir-venir et résolution, que l’exigence de projeter ces phénomènes existentiaux vers les possibilités existentielles prédessinées en eux, et de « penser en dernière instance » celles-ci existentialement. Par là, l’élaboration de la résolution voyant-venir comme pouvoir-être-tout authentique existentiellement possible perd le caractère d’une construction arbitraire. Elle devient la libération interprétative du Dasein pour sa possibilité extrême d’existence.

Avec ce pas, l’interprétation existentiale atteste en même temps son caractère méthodologique le plus propre. Jusqu’à maintenant, abstraction faite de remarques rendues nécessaires par les circonstances, nous avions retenu toute élucidation méthodologique explicite. Ce qui importait, c’était de « percer » tout d’abord jusqu’aux phénomènes. [Maintenant en revanche], avant la libération du sens d’être de l’étant dévoilé en sa réalité phénoménale fondamentale, la démarche de la recherche a besoin d’un temps d’arrêt, non point pour nous « reposer », mais pour procurer à la recherche une motivation plus aiguë.

Toute méthode véritable se fonde dans un regard préalable adéquat sur la constitution fondamentale de l’« objet », ou du domaine d’objets à ouvrir. Par suite, toute méditation méthodologique véritable — qu’il convient de bien distinguer de vides explications techniques — apporte en même temps une révélation sur le mode d’être de l’étant thématique. La clarification des possibilités, des requêtes et des limites méthodologiques de l’analytique existentiale en général peut seule assurer à son étape fondative — le dévoilement du sens d’être du souci — la transparence qui lui est nécessaire. L’interprétation du sens ontologique du souci doit nécessairement s’accomplir sur la base de la pleine et constante re-présentation phénoménologique de la constitution existentiale du Dasein telle qu’elle a été jusqu’ici dégagée.

Ontologiquement, le Dasein est fondamentalement différent de tout étant sous-la-main ou réel. Sa « réalité » ne se fonde pas dans la substantialité d’une substance, mais dans l’« autonomie » du Soi-même existant, dont l’être a été conçu comme souci. Le phénomène du Soi-même, conjointement inclus dans le souci, a besoin d’une délimitation existentiale originaire et authentique par rapport à la mise en lumière préparatoire du on-même inauthentique. Ce qui implique en même temps une fixation des questions ontologiques possibles qui doivent en général être posées au « Soi-même », si celui-ci n’est ni substance ni sujet.

Le phénomène du souci ainsi clarifié pour la première fois de manière satisfaisante, c’est lui que nous questionnerons ensuite quant à son sens ontologique. La détermination de ce sens deviendra libération de la temporalité. Cette mise en lumière ne conduit point dans des régions éloignées, particulières du Dasein, elle comprend seulement la réalité phénoménale totale de la constitution existentiale fondamentale du Dasein dans les fondements derniers de son intelligibilité ontologique propre. La temporalité est expérimentée de manière phénoménalement originaire dans l’être-tout originaire du Dasein — dans le phénomène de la résolution voyant-venir. Si la temporalité s’annonce originairement en celle-ci, alors, selon toute présomption, la temporalité de la résolution voyant-venir est un mode insigne de temporalité. La temporalité peut se temporaliser en diverses possibilités et selon diverses modalités. Les possibilités fondamentales de l’existence, authenticité et inauthenticité, se fondent ontologiquement dans des temporalisations possibles de la temporalité.

Si déjà le caractère ontologique de son être propre, étant donné la prépondérance de la compréhension déficiente de l’être (être comme être-subsistant), se tient éloigné du Dasein, cela vaut davantage encore des fondements originaires de cet être. C’est pourquoi il ne faut pas s’étonner si la temporalité, au premier regard, ne correspond pas à ce qui est accessible comme « temps » à la compréhension vulgaire. Le concept de temps de l’expérience vulgaire du temps et la problématique qui en naît ne sauraient donc, par conséquent, fonctionner inconsidérément comme critères de l’adéquation d’une interprétation. Bien plutôt la recherche doit-elle se rendre préalablement familière avec le phénomène originaire de la temporalité pour ne mettre au jour qu’à partir de lui la nécessité et le mode d’origine de la compréhension vulgaire du temps, ainsi que le fondement de sa domination.

Nous assurerons le phénomène originaire de la temporalité en montrant que toutes les structures fondamentales du Dasein jusqu’ici établies sont au fond « temporelles » du point de vue de leur totalité, de leur unité et de leur déploiement possibles, et qu’elles doivent être conçues comme modes de temporalisation de la temporalité. Ainsi s’imposera pour l’analytique existentiale, à partir de la libération de la temporalité, la tâche de répéter l’analyse déjà accomplie du Dasein en interprétant ses structures essentielles en direction de leur temporalité. Quelles sont les directions fondamentales des analyses ainsi exigées ? C’est la temporalité elle-même qui les pré-dessine. Par suite, ce chapitre présentera la division suivante : le pouvoir-être-tout existentiellement authentique du Dasein comme résolution voyant-venir (§ 62) ; la situation herméneutique conquise pour une interprétation du sens d’être du souci et le caractère méthodologique de l’analytique existentiale en général (§ 63) ; souci et ipséité (§ 64) ; la temporalité comme sens ontologique du souci (§ 65) ; la temporalité du Dasein et les tâches d’une répétition originaire de l’analyse existentiale suscitées par elle (§ 66).

§ 62. Pouvoir-être-tout existentiellement authentique du Dasein comme résolution voyant-venir[modifier]

Dans quelle mesure la résolution, si elle est « pensée jusqu’au bout » conformément à sa tendance d’être la plus propre, conduit-elle à l’être pour la mort authentique ? Comment la connexion entre le vouloir-avoir-conscience et le pouvoir-être-tout authentique existentialement projeté du Dasein doit-elle être conçue ? La compénétration des deux produit-elle un nouveau phénomène ? Ou bien nous maintient-elle auprès de la résolution attestée en sa possibilité existentielle, de telle manière toutefois qu’elle puisse éprouver de la part de l’être pour la mort une modalisation existentielle ? Mais qu’est-ce que cela veut dire « penser jusqu’au bout » existentialement le phénomène de la résolution ?

La résolution a été caractérisée comme un se-projeter réticent et prêt à l’angoisse vers l’être-en-dette le plus propre. Celui-ci appartient à l’être du Dasein et signifie : être-fondement futile d’une futilité. Le « en-dette » qui appartient à l’être du Dasein ne tolère ni accroissement ni diminution. Il est antérieur à toute quantification, si tant est que celle-ci ait un sens. De même, le Dasein, étant essentiellement en-dette, ne l’est pas de temps en temps, pour ensuite ne l’être à nouveau plus. Le vouloir-avoir-conscience se décide pour cet être-en-dette. Le sens propre de la résolution implique de se projeter vers cet être-en-dette comme lequel le Dasein est aussi longtemps qu’il est. Par suite, l’assomption existentielle de cette « dette » dans la résolution n’est authentiquement accomplie que lorsque la résolution, dans son ouvrir du Dasein, s’est rendue assez transparent pour comprendre l’être-en-dette comme constant. Mais cette compréhension ne devient possible que pour autant que le Dasein s’ouvre le pouvoir-être « jusqu’à sa fin ». Toutefois, l’être-à-la-fin du Dasein signifie existentialement : être pour la fin. La résolution devient authentiquement ce qu’elle peut être en tant